XXI
L’ÉGLISE D’OCCIDENT
Avec les différences nécessaires , qui proviennent et du temps écoulé et de la diversité du génie des peuples, les rapports du Christianisme et de la philosophie en Occident présentent les mêmes phases, que déjà nous avons constatées en Orient. Là aussi le Christianisme grandit dans la solitude, contempteur inspiré de toute science humaine. Aux solitaires succèdent les Apologistes, que remplacent les Docteurs. Enfin apparaissent les Pères, ces maîtres de l’humanité et de l’Église , qui dogmatisent plus qu’ils ne discutent, et préoccupés surtout de maintenir la révélation inaltérable, voient, d’ordinaire, moins dans la philosophie un point d’appui qu’un obstacle. Le Christianisme s’isole d’abord de la civilisation et de la science ; secondement, il se justifie à leurs yeux; troisièmement, il traite avec elles d’égal à égal; en dernier lieu, il leur commande et les dirige. Ce sont autant de progrès maïqués.
Saint Jérôme a représenté quelque part un vieux prêtre de Jupiter, qui tient sa petite-fille assise sur ses genoux; tout en couvrant son aïeul de ses caresses, cette enfant lui récite des hymnes saintes et lui chante des « alléluia. » C’est là une naïve image de la bénigne influence que le Christianisme naissant exerça sur le paganisme décrépit. — A cause de ses nombreuses lettres de direction , saint Jérôme peut être compté, et au premier rang, parmi ces instituteurs des âmes. Nul ne s’appliqua davantage à reprendre, à censurer les mœurs, à refaire, en quelque sorte, par l’éducation, le fond des cœurs. Toutefois, cette ardeur de réforme sociale n’est pas le trait dominant du caractère de saint Jérôme. Il
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est, avant tout, un solitaire, tel que Titien, Ribeira, Zurbaran se sont plu à le représenter, au milieu des perspectives du désert, parmi les lions qu’adoucit sa présence; pâle, amaigri, les yeux noyés de larmes, à genoux entre une tète de mort, éternel objet de ses contemplations, et les Livres saints, sur lesquels ne cesse de s’exercer son opiniâtre subtilité.
Né à Stridon, en 342, dans cette Pannonie qui fournit à l’empire tant de vaillants soldats et à l’Église de France Martin de Tours, saint Jérôme vint de bonne heure à Rome, où il étudia, en même temps que la grammaire, la philosophie d’Empédocle, de Sénèque, de Platon. Dégoûté bientôt de l’étude autant que rassasié de plaisirs, il partit pour l’Orient, en parcourut, haletant d’inquiétude, les plus célèbres contrées , et , dans leurs solitudes profondes , chercha un apaisement à son naturel emporté. Après de douloureuses, de pieuses aventures, ce fut encore en Orient, à Bethléem, qu’entouré de saintes femmes, il voulut passer les derniers jours de son existence agitée.
Comme saint Chrysostome, saint Jérôme est plein de superbe à l’endroit de la philosophie. « Quel homme, s’écriet-il, lit maintenant Aristote? Combien de gens connaissent les écrits ou le nom de Platon? A peine quelques vieillards oisifs, qui les relisent dans un coin ; mais nos grossiers apôtres, nos pêcheurs d’hommes sont connus, sont cités dans tout l’univers. » Et cependant , d’un autre côté , il avoue qu’il ne lui est pas possible de se détacher de la lecture de Platon, de Cicéron. Vainement même se verra-t-il, en songe, traduit au tribunal de Dieu, accusé d’ètre Cicéronien et non pas Chrétien. Ni ces visions , qui témoignent du trouble de sa conscience, ni les invectives du prêtre Ruffin ne pourront le déterminer à rompre commerce avec l’antiquité païenne.
L’élève le plus brillant du poète Ausone, saint Paulin, que les insistances de saint Jérôme ont arraché au siècle, apporte, comme lui, dans la retraite, ce même amour indestructible des lettres profanes. Né à Bordeaux en 353, riche, éloquent, parvenu aux premiers emplois ; mais, par
la mort d’un fils, désenchanté des joies d’ici-bas , Paulin, d’accord avec sa femme Thérésia, ira chercher à Noie, dont il devint évêque, un inviolable asile auprès du tombeau de saint Félix. Mais là et jusqu’au pied du sanctuaire, il continuera à écrire en prose et en vers , et s’il s’efforce , à son tour, de gagner quelques hommes considérables à Dieu, il ne négligera pas, pour les séduire, d’employer les charmes de la rhétorique.
Ainsi persistent, en Occident, les souvenirs de l’antiquité, de la politesse païenne , chez ceux-là mêmes qui se sont donné mission de faire prévaloir l’esprit nouveau. Quoi qu’ils en aient, la tradition philosophique circule dans leurs écrits. Mais elle revit bien plus manifestement dans ceux des Apologistes.
Une des apologies les plus célèbres est, à coup sûr, celle que rédigea, sous le titre d ’Octavius, un avocat de Rome, qui vivait au troisième siècle, Minucius Félix, païen converti. Deux de ses amis, le chrétien Octavius et le païen Cécilius discutent, en sa présence, de la prééminence du paganisme ou du Christianisme, et, comme il fallait s’y attendre, le Christianisme sort vainqueur de ce double plaidoyer. La scène se passe à Ostie , sur les bords de la mer, où les trois amis sont venus goûter quelques heures de liberté. Cette poétique mise en scène, la forme vive du dialogue donnent seules quelque nouveauté à une argumentation, qui, pour n’avoir rien d’original, n’en est pas moins puissante.
Avec Tertullien, au contraire, l'apologie grandit et la défense du Christianisme s’élève à la hauteur d’une redoutable menace.
Né en 160, à Carthage; après avoir connu toutes les impétuosités de la jeunesse, s’être engagé même dans les liens du mariage, Tertullien consacra au service de l’Église les forces de son énergique nature. La persécution ordonnée par Septime-Sévère en 202, lui fut l’occasion d’adresser au sénat de Carthage sa fameuse Apologétique. IJ commence par y battre en brèche le paganisme et le tourne en dérision. Puis, venant à parler du Christianisme , il le lave aisément
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des odieuses imputations, par lesquelles on cherchait, pour lors, à l’avilir. Il révèle, avec un accent terrible, le nombre, la puissance de ceux qui professent la foi de l’Évangile. Il les montre obéissants aux lois, mais, avant tout, soumis à Dieu, et proteste qu’ils sont les sujets, non les esclaves des empereurs. 11 réclame enfin comme le plus sacré des droits, on dirait presque il exige ce qu’il appelle la propriété de la religion, « proprietas religionis. »
Encore une fois, on sait combien peu ces apologies étaient écoutées. C’est ainsi que vers le même temps où Tertullien faisait entendre ce ferme et hardi langage, sainte Félicité et sainte Perpétue consommaient à Carthage leur admirable martyre.
Mais de telles justifications, tour à tour passionnées et savantes, témoignent, du moins, de l’état des esprits à l’époque où elles se produisaient, comme aussi elles permettent d’apprécier les constants efforts des Apologistes pour démontrer que les fables seules du paganisme, sans parler de ses pratiques, blessent à la fois la pudeur et le sens commun, tandis que le Christianisme développe et confirme les données de la raison.
Toutefois, la philosophie n’occupe pas les Apologistes autant que les Docteurs, et, au nombre de ces derniers, il faut encore compter Tertullien.
C’est peu, en effet, pour ce belliqueux génie, que de défendre la religion Chrétienne contre les injustes agressions dont elle est l’objet. Il déclare une guerre à outrance aux passions, qui lui semblent être un abri bien plus sûr pour le paganisme, que les sanctuaires des faux Dieux. C’est pourquoi il compose ces nombreux et ingénieux écrits, où, avec une rigueur parfois excessive, il condamne tout ce qui lui parait de nature à tarir en nous la sève du Christianisme, ou à la diminuer. Dans son traité Du voile des vierges, il entre dans le détail le plus délicat des habitudes, qui perdent ou conservent la chasteté. Dans son traité Des spectacles, réprouvant tout ensemble et'les représentations scéniques et les férocités de l’amphithéâtre; rappelant aux esprits égarés cette heure solennelle, où aura lieu le jugement des
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nations ; exposant, en un mot, avec une rhétorique enflammée, les arguments que répéteront, après lui, et Bossuet et Rousseau, il va jusqu’à proscrire tous les arts. Il voudrait même que, renonçant aux fonctions qui les obligent à paraître, les Chrétiens s’ensevelissent dans l’ascétisme et l’obscurité. Et comme toute morale, en définitive, se fonde sur l’idée de l'Ame et de Dieu, en même temps qu’il oppose à l’inertie du corps cette activité intérieure qui résiste aux langueurs du sommeil et à l'accablement de la douleur, il cherche, par la considération des merveilles de la nature, à exciter dans les cœurs une admiration reconnaissante pour Celui qui en est l’auteur.
« Ne remontez pas si haut, dit-il ; abaissez vos regards sur ce qui semble leur échapper ; la fleur cachée dans le buisson, comme celle qui émaillé nos prairies ; le plus petit des coquillages aussi bien que celui qui donne la pourpre; l’aile du dernier des insectes , non moins que la magnifique parure du paon, vous montrent-ils dans le Créateur un si misérable ouvrier? Vous qui regardez en pitié ces mêmes insectes en qui la merveilleuse main qui les a faits a réparé la faiblesse par l’adresse dont elle les a doués ; imitez, si vous le pouvez, les constructions de l’abeille, les greniers de la fourmi, le venin de la cantharide, l’aiguillon de la mouche, la trompette et la lance du moucheron. Si d’aussi faibles créatures n’excitent pas votre admiration, quel sentiment avez-vous pour de plus grandes, vous qui refusez de reconnaître le Créateur dans ses moindres ouvrages? Ne sortez pas de vous-mêmes; considérez l’homme au dedans, au dehors de lui-même ; trouve-t-il plus de grâce à vos yeux, cet ouvrage de Dieu? » Et Tertullien, ajoutant à cette énumération un trait charmant : « Si je vous présente une rose, dit-il, oserez vous encore calomnier le Créateur! »
Ce n’est pas que ce Docteur impérieux fasse cas de la philosophie. Il n’y voit qu’une œuvre de ténèbres, une inspiration du démon. La philosophie est l’assaisonnement de toutes les hérésies et les philosophes sont les patriarches des hérétiques. Socrate lui-même, cet illustre représentant de la sagesse antique, Socrate n’était qu’un sophiste.
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Invectives regrettables, récriminations hors de mesure et qui, en mettant à découvert tout ce qu’il y avait d’excessif chez Tertullien, nous expliquent ses écarts et sa chute déplorable! On sait en effet qu’après avoir combattu, notamment dans son traité Des Prescriptions, les hérétiques de toute sorte, qui pullulaient à cette époque, Hermogène, Praxéas, Marcion, les Valentiniens, les Gnostiques, il se rallia à l’hérésie de Montan, eunuque de Phrygie. A partir de ce moment, toujours implacable contre le paganisme, toujours courageux à supporter le malheur des temps, comme il le fit paraître lors de la persécution de Scapula, il tomba d’autre part dans les plus étranges aberrations de doctrine. Car il en vint à se demander quelle est la couleur de l’àme, quelle est la forme de Dieu, et n’hésita pas à poser en principe , qu’il n’y a pas de substance qui ne soit corporelle.
Un élève d’Arnobe, Lactance, né à Sicca, en 290, et que Constantin choisit pour être le précepteur de son fils Crispus, qu’il devait plus tard faire misérablement et injustement périr; Lactance offre, ainsi que Tertullien, le double caractère d’un Apologiste et d’un Docteur. Son traité De la Colère de Dieu , celui De la Mort des persécuteurs ne sont en effet autre chose qu’une glorification passionnée du Christianisme. D’un autre côté, dans ses Institutions divines, exposition savante de la religion à laquelle il s’est converti, il se montre dialecticien, polémiste, philosophe. Son traité De l’Ouvrage de Dieu comprend toute une théologie naturelle, où, à l’aide de descriptions animées, il découvre dans les créatures les traces de l’art et de la bonté du Créateur. D’ailleurs, plus modéré que Tertullien, il avoue « qu’il n’y a pas plus de religion sans philosophie que de philosophie sans religion. »
« Si quelqu’un , écrit -il encore , recueillait les vérités éparses dans les diverses écoles philosophiques, en faisait un choix, les réunissait en un corps, sans doute il ne se trouverait pas en dissentiment avec nous. Maiscelui-là seul peut exécuter avec succès une telle entreprise, qui est exercé à connaître le vrai, c’est-à-dire qui est instruit par Dieu même.
Que si lin homme y réussissait par hasard, il serait certainement un philosophe, et, quoiqu’il ne pût appuyer cette doctrine sur des témoignages divins, la vérité s’y manifesterait elle-même par sa propre lumière.
C’est pourquoi il n’y a pas d’erreur plus grande que l’erreur de ceux qui, après s’ètre attachés à une secte, condamnent toutes les autres, s’armant pour le combat, sans savoir ce qu’ils doivent défendre ou attaquer. C’est à cause de ces disputes qu’il n’a existé aucune philosophie qui embrassât entièrement le vrai, car chaque doctrine possédait seulement en elle quelque parcelle de vérité. » Lactance est, par excellence, l’éclectique de l’Église Latine.
Saint Hilaire, évêque de Poitiers (3t»8), relie, en Occident, le groupe des Docteurs à celui des Pères. La lutte qu’Athanase a soutenue contre Arius, il s’en fait, à son tour, l’intrépide champion. Il écrit, en outre, un traité De la Trinité, où la psychologie la plus sûre et la plus pénétrante lui sert comme de degré pour s’élever aux sommets ardus de la théologie.
Le titre de Père appartient sans restriction à saint Cyprien et à saint Ambroise. Saint Cyprien, évêque de Carthage, mort martyr en 238, est éminemment un pasteur des âmes. Il les édifie par ses exemples, les maîtrise par une discipline à la fois douce et sévère, les instruit par sa parole. Ses traités ont tous pour objet la pratique de quelque vertu chrétienne, «la prière,» « la patience, » «l’aumône,» «la virginité. » Il s’élève avec une vivacité ingénieuse contre les raffinements du luxe et prêche aux femmes une modestie qu’elles ont appris à méconnaître.
« L’on vient, dit-il, changer et intervertir ce que Dieu a fait; mais c’est s’attaquer à Dieu même que d’entreprendre de réformer son ouvrage ! Dites-moi, voici un portrait sorti des mains d’un peintre excellent, où, l’art, rival de la nature, a parfaitement exprimé les traits de son original. L’ouvrage achevé, si un autre peintre, sous prétexte de le corriger et de le perfectionner, s’avisait d’y porter le pinceau, ne serait-ce pas faire au premier un sensible affront, contre lequel il pourrait, à bon droit, témoigner son indignation?
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Et vous, vous croyez pouvoir toucher à l’image de Dieu, sans qu’il vous punisse d’une si étrange témérité ? »
Le luxe tend à légitimer l’oppression. Saint Cyprien tonne contre l’esclavage et professe éloquemment le dogme de la fraternité universelle :
« Vous exigez de votre esclave, dit-il, qu’il vous soit tout dévoué, homme d’un jour! Cet esclave est-il moins homme * que vous ? Entré dans le monde aux mêmes conditions, votre égal par la naissance et par la mort , doué , aussi bien que vous, d’une âme raisonnable, il est appelé aux mêmes espérances, soumis aux mêmes lois, et pour la vie présente et pour la vie à venir. »
Dégagé de la spéculation, appliqué sans relâche à corriger les vices inhérents à la nature humaine mais accrus par le paganisme, saint Cyprien est, par-dessus tout, un grand moraliste.
Tel est aussi le caractère dominant de saint Ambroise. Né à Trêves en 340, élevé, malgré lui, par la voix du peuple, du gouvernement de l’Érnilie et de la Ligurie au siège épiscopal de Milan, Ambroise y apporta, avec toutes les qualités d’un apôtre, la fermeté d’un politique. On le vit résistera l’impératrice mère Justine, lorsque cette princesse exigea qu’on remit aux Ariens la basilique Polamienne. A l’encontre de Symmaque, sous Valentinien 11, et plus tard, sous le rhéteur Eugène, il sut empêcher qu’on ne rétablit dans le sénat, avec l’autel de la Victoire, les usages du paganisme. Enfin il osa refuser l’entrée du sanctuaire à Théodose, souillé du massacre de Thessalonique, et invita publiquement ce prince à la pénitence.
Et cependant, parmi les soucis d’une administration laborieuse, pressé de s’instruire lui- même, Ambroise ne cessait de travailler à l’instruction des âmes commises à sa direction. De là tant d’écrits ingénieux et solides, où il exalte la virginité, et parle avec une égale force contre les prodigues et les mauvais riches. De là notamment le Trailii des devoirs des prêtres, si supérieur à cause du sentiment chrétien qui l’anime au Traité des devoirs, par Cicéron, avec lequel il offre d’ailleurs plus d’une analogie; et ces
gracieuses peintures de YHexamèron, où, à l’imitation de saint Basile, il décrit complaisamment les merveilles de la création.
Ces indications sommaires, cette rapide analyse parlent d’elles-mèmes. La nécessité pressante où furent les Pères de l’Église Latine de combattre les hérésies, et aussi sans doute le génie plus pratique de l’Occident, les détournèrent, en général, de l’érudition et de l’investigation philosophiques. Ce furent des théologiens et des hommes d’action. Mais leur histoire n’est pas épuisée et la philosophie va trouver dans le plus illustre d’entre eux un des plus sublimes interprètes qu’elle ait jamais eus. Saint Augustin, résumant en lui la foi des solitaires, la sainte ardeur des Apologistes, la science des Docteurs, l’autorité des évêques ses prédécesseurs ou ses contemporains, montrera comment le Platonisme se subordonnant au Christianisme sans s’annuler, et le Christianisme s’accordant avec le Platonisme sans se confondre avec lui, la philosophie et la religion concourent au salut des âmes, la philosophie par sa lumière, la religion par son efficacité.
SAINT AUGUSTIN
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Nous avons rapidement parcouru les principaux noms des hommes qui, dans l’Église d’Occident, représentent les rapports du Christianisme et de la philosophie. Nous avons tour à tour considéré les Solitaires, tels que saint Jérôme et saint Paulin, les Apologistes, tels que Minucius Félix et Tertullien, les Docteurs, tels que Lactance et saint Hilaire, enfin ces pasteurs spirituels, qui méritent plus particulièrement le titre de Pères, tels que saint Cyprien et saint Ambroise.
A l’exception peut-être de saint Jérôme, qui, par son génie, appartient plus particulièrement à l’Orient, ce n’e6t plus au désert, c’est parmi les populations et presqu’au sein des villes que les Solitaires vont chercher le lieu de leur retraite, de leurs méditations et de leurs prières, sans pouvoir se détacher complètement du goût des lettres, dont leur enfance a été nourrie et de6 principes de philosophie dont ils ont été imbus.
Suivant une méthode commune, les Apologistes opposent au paganisme le paganisme lui-mèrae, c’est-à-dire à ses fables honteuses, non-seulement la doctrine de l’Évangile, mais, avant tout, les enseignements des philosophes.
Ces enseignements, les Docteurs cherchent à les concilier avec le Christianisme, tandis que, de leur côté, sans les mettre en complet oubli, les Pères les réduisent néanmoins à un rôle subalterne, assurés qu’ils sont désormais des âmes et préoccupés de les garantir contre les envahissements de l’hérésie.
Il n’y a rien là que nous n’ayons déjà vu se produire dans
l’Église d’Orient. Ce sont les mêmes démarches, les mêmes évolutions, les mêmes progrès.
Toutefois, on peut remarquer, ce semble, qu’à l’encontre de l’Église d’Orient, où les questions d’érudition tiennent une très-grande place, la philosophie de l’Église d’Occident est une philosophie purement naturelle, qui se réduit à de simples et spontanées spéculations sur Dieu, sur l’àme, sur la vie future. Dans une telle philosophie le Platonisme est infus sans doute. Mais il n’y parait pas avec l’enchaînement de ses déductions et la série de ses formules. Pour reconnaître le Platonisme dans sa plénitude, il faut le chercher chez saint Augustin, qui, aussi bien, est le plus philosophe des Pères.
C’est pourquoi, il convient d’étudier avec quelque insistance la vie et les écrits de ce grand homme. Et d’abord parlons de sa vie, qui n’est point un ramas vulgaire d’événements cent fois racontés, mais l’histoire pathétique d’une âme, où se reflète l’histoire de toute une époque, où se résume presque l’histoire même de la conscience humaine.
Endormie dans toutes les brutalités du paganisme malgré l’influence du Christianisme; aveuglée ensuite par le Manichéisme et leurrée par la superstition; puis, dévoyée par les systèmes, le panthéisme, le scepticisme, l’Épicurisme, cette âme devieut enfin Platonicienne et Chrétienne.
Augustin naquit en 354 àTagaste, ville de Numidie, dans le voisinage de Madaure et d’Hippone. Il eut un frère nommé Navige et une sœur qui passa ses jours dans un des nombreux couvents de l’Afrique. Sa mère était cette Monique, le modèle accompli des femmes. Son père, appelé Patrice et qui ne devint Chrétien que fort tard, était un petit bourgeois, peu fortuné.
Simple catéchumène, Augustin, durant une maladie dangereuse, demanda vainement le baptême. On voulut lui réserver ce' te suprême ressource de pardon pour les fautes probables d’un âge plus avancé.
Et en effet, dès ses premiers ans, Augustin fit paraître ce tempérament de feu qui présageait à la fois et son génie
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et ses égarements. Après avoir commencé son éducation à Tagaste, il l’alla continuer à Madaure. On sait quelle aversion lui inspirait Homère, dont il lui fallait péniblement interpréter les vers et sous le coup de la menace ; avec quel attendrissement, au contraire, il se laissait charmer aux amours de Didon, à la douce poésie de Virgile, dont il avait appris la langue entre les bras de ses nourrices.
A quinze ans, il revint à Tagaste, où il dut passer une année, en attendant que son père, qui sacrifiait tout à l’éducation d’un fils de si belle espérance, eût réuni la somme nécessaire pour l’envoyer à Carthage. Augustin a raconté comment, à cette époque, firent explosion en lui tous les orages de la puberté et ces mauvais instincts qui le portèrent au vol.
Arrivé à Carthage, il fut bientôt envahi par la corruption de cette ville, où la civilisation Romaine avait apporté toutes ses infamies et tous ses bienfaits. Toutefois, réglé dans le désordre même, il s’attacha à une seule femme et en eut cet Adéodat, dont il osait se promettre qu’il serait quelque chose de grand.
A dix-sept ans, il perdit son père. A dix-neuf ans, la lecture de YHortensius l’enflamma d’un incroyable amour pour la philosophie. A vingt ans, il lut, sans raaitre, les Catégories d’Aristote. Épris, dès lors, de la science, il se sépara plus que jamais de ses bruyants compagnons d’études, qui s’appelaient eux-mêmes « eversores, » ou ravageurs. Mais ce fut pour tomber dans les erreurs du Manichéisme, au grand desespoir de sa mère, que les paroles d’un pieux évêque parvinrent à peine à rassurer sur ce fils de tant de larmes.
Cependant, d’élève devenu maître, Augustin se mit à enseigner la grammaire à Tagaste. Puis, le chagrin que lui causa la mort d’un de ses plus chers amis lui ayant fait prendre en dégoût le séjour de sa ville natale, il vint professer à Carthage. Vide de croyances, il s’y laissa séduire par les superstitions, et malgré son horreur pour la magie, prit confiance dans les mensongères promesses de l’astrologie. Il n’en continuait pas moins d’ailleurs à cul-
tiver l’éloquence et composa son premier écrit , intitulé De la Bienséance et de la Beauté, qu’il dédia à un rhéteur, alors célèbre, Hiérius. D’un autre côté, après avoir langui neuf ans dans les ténèbres du Manichéisme, l’insuffisance du représentant le plus accrédité de cette secte, nommé Fauste, avait fini par lui ouvrir les yeux. Inquiet, avide de nouveautés autant que de lumière, malgré les supplications de sa mère et n'hésitant même pas à la tromper, il quitta l’Afrique et s’embarqua pour l’Italie.
A peine établi à Rome (383), Augustin fut saisi d’une fièvre, qui le mit à toute extrémité, sans qu’il songeât à demander le baptême. En effet, sa pensée flottante n’avait où se prendre. Tantôt il se figurait Dieu matériel, et son imagination trompée le traînait misérablement à travers les aberrations grossières du panthéisme. Tantôt il se persuadait que le vrai consiste précisément à ne rien affirmer et cherchait un refuge dans les molles langueurs du doute Académique. Cet état d’hésitation maladive ne pouvait durer.
La ville de Milan venait de demander à Symmaque, préfet de Rome, un professeur d’éloquence. Augustin fut présenté par ses amis, les Manichéens, et agréé. Ce fut en 384 qu’il arriva dans cette ville, où devait se dénouer sa destinée. .
La douce éloquence d’Ambroise, la présence de Monique qui l’était venue rejoindre, la compagnie de quelques amis tels qu’Alype, formèrent pour son âme comme un milieu réparateur. Il comprit la nécessité de la foi, s’appliqua à l’étude des Écritures, ressentit ce qu’il y avait de décevant dans l’ambition et de damnable dans les plaisirs ou les amusements du cirque. La lecture des Platoniciens, traduits par Victorin, contribua surtout à développer, à fortifier en lui ces salutaires dispositions.
Néanmoins il tenait encore au monde par les liens les plus étroits et roulait les projets, habituels à sa situation et à son âge, d’établissement, de fortune, d’honneurs. Résolu même à se marier, il renvoya la mère d’Adéodat, et, par une faiblesse singulière, comme la jeune fille qu'il avait choisie pour épouse, ne devait être nubile que dans deux ans.
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presque immédiatement il prit une autre concubine. N’eût été la doctrine de l’Épicurisme touchant la mortalité de l'âme, il se serait volontiers, pour lors, rallié à cette secte.
Il ne fallait rien moins que l’efficace d’en haut pour mettre fin à ces incertitudes contraires.
Le récit de l’existence que menaient les solitaires de la Thébalde, saint Antoine par exemple, avait déjà extrêmement touché Augustin et il s’entretenait souvent avec ses amis du charme qu’il y aurait à vivre dans la retraite et la communauté, lorsqu’un jour, abîmé plus que d’ordinaire dans toutes les angoisses de son cœur, du jardin, où il méditait en compagnie d’Alype, il crut entendre la voix d’un jeune garçon ou d’une jeune fille, qui criait : « Preuds et lis; prends et lis. » Courant aussitôt aux épitres de saint Paul, qui ne le quittaient pas, il tomba tout d’abord sur ce passage, dont il se fit l’application : « Ne vivez pas dans les joies et dans les festins, dans l’ivresse et les impudicités; mais revètez-vous de Jésus-Christ... » Illuminé, transporté par ces paroles, il s’empressa de les montrer à Alype. Et celui-ci lisant les lignes suivantes, prit pour lui, à son tour, le sens qui y était renfermé : « Recevez, soutenez celui qui est faible dans la foi. » C’en était fait, la grâce avait triomphé, la nature était vaincue, les deux amis étaient Chrétiens (386).
A partir de ce moment décisif, l’existence d’Augustin fut complètement changée. Et à peine les vacances, qui étaient proches, l’eurent-elles dégagé de ses obligations envers ses élèves, qu’il se retira aux environs de Milan, dans une maison de campagne, que lui prêta Vérécundus, un de ses amis. Il y fut suivi par sa mère et Navige son frère, par ses élèves Trigêce et Licentius, fils de Romanien, riche citoyen de Tagaste et protecteur de sa jeunesse, par Adéodat et Alype. Les travaux des champs, l’étude des Écritures, ces conversations et ces méditations sublimes, d’où sortirent le Traité de la vie bienheureuse, le Traité de l’ordre , les Soliloques, retinrent Augustin à Gassiacum pendant une année. En 387, il reçut, à Milan, le bap-
tême des mains de saint Ambroise, avec Adéodat, et ne songea plus qu’à retourner en Afrique. La mort de sa mère, arrivée à Ostie, au moment où il allait s’embarquer, retardant son départ, il passa encore une année à Rome, où il composa son traité Des Mœurs de l’Église catholique et des Mœurs des Manichéens.
De retour àTagaste, Augustin eut la douleur d’y perdre Adéodat. Pratiquant, à la lettre, les préceptes de l’Évangile, il vendit ses biens, les distribua aux pauvres et s’ensevelit avec quelques amis, parmi lesquels il faut compter Nébride, dans ces fécondes études, où, tout en s’appliquant à la lecture des Écritures et des Pères, il composa son Commentaire sur la Genèse, ses traités De la Musique, Du Maître et De la Vraie religion.
Sa réputation de sainteté et de savoir ne tarda pas à se répandre par toute l’Afrique. Aussi, un jour qu’il se trouvait dans l’église d’Hippone, le peuple, lui faisant violence, le présenta au vieil évêque Yalère qui, malgré ses refus, le consacra prêtre. Augustin devint bientôt le coadjuteur et enfin le successeur de Valère. On le voit, dès lors, pénétré de la grandeur de sa tâche, donner tous ses soins à l’instruction des peuples, bâtir des hôpitaux, construire des monastères d’hommes qui devinrent des pépinières d’évèques, et des couvents de femmes, par où la chasteté et la virginité furent mises en honneur. En même temps il assistait aux conciles successifs qui se tinrent à Carthage et en était l’âme, déployant une irrésistible vigueur contre lesTertullianistes et les Abéloniens, les Manichéens, les Donatistes et les Ariens, entretenant une immense correspondance avec saint Jérôme, saint Paulin, PaulOrose. C’est vers cette époque qu’il rédigea ses Confessions et ce traité Du Libre arbitre, qui semblait prévenir les erreurs de Pélage. On sait ce qu’a été pour l’Église la lutte triomphante d’Augustin contre le moine Breton.
Cependant l’empire déclinait chaque jour davantage, et en 410, après l’avoir rançonnée deux fois, Alaric prenait Rome d’assaut. Quelle que fût la décadence de la cité de Romulus, depuis que le siège de l’empire avait été tour à
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tour transporté à Constantinople, à Milan, à Ravenne, cet événement n’en jeta pas moins les esprits dans une profonde stupeur. Les païens ne manquèrent pas d’attribuer au Christianisme ces extrémités calamiteuses. Augustin, qui avait tant fait, par sa parole, pour corriger les mœurs des païens j afin de mettre à néant leurs injustes récriminations, écrivit la Cité de Dieu. Et attentif, malgré tout, à protéger la cité des hommes, il s’efforçait d’apaiser le ressentiment du comte Boniface, gouverneur de l’Afrique, qu’Aétius avait su rendre suspect à l’impératrice Placidie. Malheureusement il n’y parvint pas. Poussé about, Boniface appela àson secours Genséric, dont il avait récemment épousé la parente. Peu de temps après, réconcilié avec Placidie, il voulut vainement renvoyer les Vandales. Ces barbares ne se décidèrent pas à quitter l’opulente contrée où on les avait introduits et Boniface fut assiégé dans Hippone (430). Augustin, qui, au milieu des ravages que les Vandales exerçaient en Afrique, avait donné aux évêques l’exemple de la fidélité à son troupeau, au milieu du tumulte des armes, se montra d’une inébranlable fermeté. Lorsqu’il mourut, le troisième mois du siège, il n’avait pas cessé, un seul instant, de prêcher ou d’écrire contre les hérétiques.
Après quatorze mois d’attaques et de résistance, les Vandales furent obligés de se retirer. Mais le comte Boniface ayant été défait en bataille rangée, Genséric resta décidément maître de l’Afrique. Hippone fut saccagée. Sur ses ruines s’éleva plus tard la ville de Bone, qui devait, par l’effort de nos armes, devenir une ville française, et où des mains pieuses ont rapporté naguère les restes du grand évêque qui l’avait illustrée.
Nous avons cherché à déterminer les transformations successives de la pensée et des convictions d’Augustin. Catéchumène et pourtant païen, à dix-neuf ans la lecture de YHortensius fait briller à ses yeux les premières lueurs du spiritualisme. 11 tombe ensuite dans les illusions de l’astrologie et dans les erreurs du Manichéisme, où il reste plongé durant neuf années. A vingt-neuf ans, il incline successivement au doute Académique, au panthéisme et à l’Épicu-
risme. A trente-deux ans, la lecture des Platoniciens, traduits par Yictorin, amène enfin chez lui cette crise suprême, où, du fond de son àme illuminée et troublée s’échappe cet extatique aveu de toutes les conversions :
• Je vois, je sais, je crois, je suis désabusée ! »
Après la grâce, c’est donc à la théorie des idées que la religion et la philosophie doivent saint Augustin. Ce n’est pas qu’Augustin ait puisé cette théorie aux sources mêmes. Son ignorance de la langue Grecque ne le lui a pas permis. Ses maîtres en Platonisme ont été les Alexandrins, Plotin, Porphyre et surtout Jarablique. C’est dans la traduction de leurs écrits, qu’excepté le Sophiste et le Parménide, qui apparemment lui sont échappés, il a lu la plus grande partie des dialogues de Platon, le Phédon, le Phèdre, la République, le Gorgias. La traduction d’Apulée lui a fait connaître le Banquet, celle de Cicéron le Timée. Nécessairement, à traverser de tels milieux, le Platonisme n’a pu manquer de perdre beaucoup de son originalité propre. Aussi, n’en trouverons-nous guère, dans les écrits d’Augustin, que les traits les plus essentiels et les principes fondamentaux.
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La Cité de Dieu est comme l’éloquent commentaire des événements politiques et sociaux , qui marquèrent les premières années du cinquième siècle. Tandis que saint Jérôme, du fond de sa solitude, n’avait pas assez de cris pour déplorer les calamités qui affligeaient le monde civilisé d'alors ; pendant que Salvien, nouveau Jérémie, dans son livre De gubernatione Dei, imputait aux désordres des païens les invasions vengeresses des Barbares ; tandis enfin qu’à l’incitation de saint Augustin, Paul Orose écrivait contre ces mêmes païens les sept livres de ses Histoires ; saint Augustin prenait, à son tour, la plume, pour répondre aux récriminations que, de leur côté, faisaient entendre les païens, accusant le Christianisme d’avoir amené, avec la ruine de l’ancien culte, la décadence de l’empire.
Saint Augustin, dans ses Rétractations, nous a révélé le plan de l’ouvrage qu’il composa alors, ouvrage plus célébré que connu, et où, à travers des détails souvent diffus, sans nul intérêt, de nos jours, ou que la science moderne a démentis, se développe une admirable et impérissable idée. Et d’abord il remarque que ce traité, qu’il intitule De la Cité de Dieu, parce qu’elle est, en définitive, la Cité triomphante, serait mieux appelé Les Deux Cités. Car c’est la lutte de la Cité du monde et de la Cité de Dieu qu'il s’est proposé d’y raconter. Il nous apprend ensuite que des vingtdeux livres que cet ouvrage renferme, les cinq premiers s’adressent plus particulièrement aux païens qui voient dans le mépris des Dieux la cause des malheurs présents , et les cinq suivants à ceux qui prétendent que le culte de plu-
sieurs Dieux est du moins utile pour l’autre vie. Les douze derniers livres 60»t consacrés, quatre à décrire la naissance, quatre les progrès et quatre la fin des deux Cités. Il y a donc dans la Cité de Dieu, comme trois parties distinctes : une partie historique, une partie théologique, une partie philosophique. En exposant rapidement la première, en mentionnant simplement la seconde, appliquons-nous surtout àdégager de la troisième les principes qui s’y trouvent compris.
En premier lieu, il y a des païens qui soutiennent que le culte de plusieurs Dieux est nécessaire au bien du monde et que les maux viennent, depuis peu, de ce qu’on le défend. A ce propos, saint Augustin, passant en revue les principaux événements de l’Histoire Romaine, n’a pas de peine à établir que ces Dieux ont longtemps régné sans partage et n’ont pas cependant su préserver leurs adorateurs des calamités de toute sorte, des pestes, des guerres, des famines, de la tyrannie. Ont-ils, du moins, corrigé les mœurs? Loin de là. Qui ignore que leurs exemples infâmes ont autorisé la licence la plus abominable? Doit-on attribuer à la protection des Dieux le succès des armes Romaines? Si l’empire s’est accru, c’est grâce à la bravoure des Romains; c’est une récompense que le Dieu unique, qui est Providence, a daigné accorder à leurs vertus terrestres. Le nombre même des Dieux, leurs attributions singulières suffiraient à les discréditer. Car qui voudrait s’incliner au pied d’un Olympe où siègent la Pâleur, la Fièvre, la Crainte, pour ne point parler de Dieux impurs, ou plus bizarres encore. En un mot, impuissantes à contribuer à la prospérité publique, les Divinités du paganisme ne sont autre chose que des démons malfaisants, ou de ridicules et odieux fantômes, créés par les imaginations en délire.
Ainsi, qu’on ne vienne plus répéter : « S’il ne pleut pas, la faute en est aux Chrétiens. » Le Dieu que les Chrétiens adorent, leur inspire des vertus, non des vices. 11 ne les précipite pas aux abîmes; il les protège. Contre la fureur des Barbares, ses temples leur ont été un abri ; ou, s’il a permis parfois qu’il succombassent à la violence, ç’a été afin de les punir ou de les éprouver. Captifs , il les soutient dans leur
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prison ou les accompagne dans leur exil. Méritants, même ici-bas il les récompense. Car n’est-ce pas lui qui a fait la grandeur d’un Constantin, d’un Théodose? Par conséquent, si l’empire croule , ce n’est point parce qu’on délaisse les autels des Dieux ; c’est parce qu’on ne renonce pas à des superstitions invétérées et sacrilèges.
Tout en reconnaissant que les soulfrances dont on gémit actuellement sont de tous les temps, prétendra-t-on que le culte de plusieurs Dieux est utile pour l’autre vie ? Du paganisme populaire passant à la mythologie philosophique, saint Augustin la considère dans les Antiquités Domaines de Varron, c’est-à-dire dans sa plus haute expression. Varron distinguait trois théologies : une théologie fabuleuse, une théologie civile, une théologie naturelle. Après avoir rapporté, sans qu’on le puisse contredire, la théologie fabuleuse aux inventions des poètes, la théologie civile aux artifices des politiques, saint Augustin ne s’arrête avec insistance qu’à la théologie naturelle. Il y voit, il y respecte la pensée des philosophes, notamment des Platoniciens. Il n’hésite pas même à déclarer qu’ils ont connu le vrai Dieu. Mais il leur reproche de lui refuser le culte qui lui est dû, et condamne longuement leurs pratiques théurgiques. Ce n’est point par l’intermédiaire des démons, mais par la religion Chrétienne, que la vie présente peut être reliée à l’autre vie.
De la sorte, le culte de plusieurs Dieux est démontré être inutile, nuisible même à l’avenir, autant qu’au présent. Qui ne s’aperçoit d’ailleurs que la corruption de l’empire est la source abondante des maux de l’empire?
Quelque solide et ingénieuse que soit cette argumentation, qui remplit les dix premiers livres de la Cité de Dieu , aujourd’hui , il est vrai , elle ne nous touche plus guère. Mais on y reconnaît, du moins, quel était l’état des esprits à cette époque, leurs préoccupations étranges, la nécessité où se trouvait encore le Christianisme de se justifier par des apologies.
Les douze derniers livres, au contraire, offrent un intérêt permanent. Car ils contiennent toute une théorie de la philosophie de l’histoire.
Chose singulière! Il n’y a pas trace chez les anciens, de ces essais si séduisants et, de nos jours, si répétés, qui consistent à rechercher, à travers la complexité tumultueuse des faits, les lois qui les régissent, et, au milieu d’agitations en apparence contradictoires , le but suprême auquel tend l’humanité. Écoutez Hérodote ; vous l’entendrez célébrer, avec un accent vainqueur, le triomphe de ses compatriotes sur les Perses, des Grecs sur les Barbares, de la liberté sur la servitude. Thucydide n’aperçoit rien au delà des passions de l’humanité. Tite-Live a l’imagination toute remplie de la grandeur de Rome. Ni Hérodote, ni Thucydide, ni Tite-Live n’ont songé à s’interroger sur les destinées de l’espèce humaine. Et de même qu’ils n’ont aucune idée de la commune origine et des progrès du genre humain, ils semblent complètement ignorer aussi qu’il y ait un plan suivi de la Providence dans la manifestation des événements. D’entraînantes passions, une aveugle fatalité sont, à leurs yeux, les seuls ressorts de l’histoire, et ils voient moins dans l’histoire elle-même un drame unique qu’une série d’épisodes incohérents. Surtout, ils ne soupçonnent pas qu’audessus et par delà les cités de la terre , il y ait une cité du ciel, demeure dernière et splendide assemblée des hommes vertueux. C’est à peine si , dans l’antiquité , les poètes , les orateurs, les philosophes, et, parmi les philosophes, singulièrement Platon , offrent quelques vestiges de ces pensées mères, qui introduisent l’ordre au sein du chaos des faits. Ces pensées datent surtout du Christianisme, et saint Augustin, le premier sans doute, a su, à leur lumière, pénétrer les ténèbres épaisses du passé.
Le premier en effet, saint Augustin a écrit que le genre humain est un, et que la divine Providence, qui conduit admirablement toutes choses , gouverne la suite des générations humaines, depuis Adam jusqu’à la fin des siècles, comme un seul homme, qui, de l’enfance à la vieillesse, fournit sa carrière dans le temps, en passant par tous les âges. (De quœst. octog. trib., quæst. 58.)
A cette doctrine, souvent rappelée ou reproduite, ajoutez le dogme de la chute,' d’où il suit que l’humanité doit, ici-
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bas, chercher non le bonheur, mais le salut, et vous aurez les éléments de la philosophie de l'histoire, telle que l’a conçue saint Augustin.
Au dix-septième siècle, Bossuet, reprenant cette théorie dans son entier, l’a faite sienne, en quelque sorte, par la force de son génie. De là, malgré des détails contestables et des lacunes, l’incomparable magnificence, la solidité à toute épreuve du Discours sur l’histoire universelle.
Au dix-huitième siècle, au contraire, cette théorie a été scindée, et des esprits généreux mais déçus, négligeant le dogme de la chute, se sont uniquement attachés à la doctrine du progès. De là tant d’aperçus brillants mais nébuleux; tant de vues ingénieuses mais fausses; tant d’hypothèses attrayantes mais pernicieuses.
Vico, dans sa Science nouvelle, assujettit les événements à d’invariables retours, corsi e ricorsi , sans indiquer quel est le terme, quelle est la loi de cette universelle rotation. Herder, en comparant l’humanité ici-bas à un bouton, dont la fleur doit éclore ailleurs, prépare les voies au panthéisme transcendental de Hégel et se trouve bien près lui-même d’anéantir toute individualité. Turgot, malgré son pratique bon sens ; Condorcet , cédant à l’illusion géométrique , rêvent pour l’homme une perfectibilité indéfinie et prolongent notre existence même au gré d’insatiables désirs. Et , à leur suite, s’élancent les novateurs de notre âge, tantôt considérant la terre, « ce globe pétri de cendres et de pleurs,» comme le lieu définitif du bonheur, tantôt simplement comme un lieu de passage dans notre éternelle course à travers les mondes, qui scintillent dans le vide des airs.
En rédigeant la Cité de Dieu, saint Augustin avait prévenu et réfuté, comme à l’avance, ces étonnantes aberrations. Car il prend soin de déclarer que les hommes n’ont pas toujours existé; non plus qu’ils ne sont destinés, après avoir joui de la vue de Dieu, à parcourir de nouveau les mêmes vicissitudes de félicité et de misère. Les deux Cités ont eu leur naissance; elles ont leur progrès ; elles auront leur fin.
Et d’abord, les deux Cités ont eu leur naissance. Dieu, en effet, au moment marqué par sa sagesse, a créé tout en-
2üfi PROGRÈS DE LA PENSÉE HUMAINE.
semble et le monde et le temps. Les anges ont été ses premières créatures, et encore que plusieurs soient déchus. Dieu qui est bon n’a rien créé que de bon. Dieu, en créant l’homme ensuite, a voulu dans un seul homme créer tous les hommes, aGn qu’il y eût entre eux le lien étroit de la parenté. D'autre part, dans cet homme unique, dont il a prévu à la fois et la chute et la réparation, Dieu a créé deux sociétés, ou deux Cités. Leur coexistence se révèle, avec leur rivalité, par la convoitise de la chair contre l’esprit. Ce n’est pas que la Cité de Dieu ue connaisse point de passions, l’apathie n’étant pas de cette vie. Mais, à la différence de la Cité du monde, que ses passions troublent et dominent, ou qui ne les surmonte que par un orgueil insupportable, par une insensibilité qui est inhumanité; les passions de la Cité de Dieu sont innocentes et ses mœurs sont pures. Qu’on ne demande pas d’ailleurs pourquoi d’une même masse le Créateur a produit, en premier lieu, le fondateur de la Cité du monde, et puis, prédestiné par sa grâce, le fondateur de la Cité de Dieu. L'argile ne demande pas au potier pourquoi il tire de l’argile des vases destinés à de nobles ou à de vils usages.
Voilà la naissance des deux Cités. En voici le progrès. Aux clartés de la révélation, s’ordonnent les événements de l’histoire. Caïn, meurtrier de son frère, est le fondateur de la Cité du monde ; Seth, le fondateur de la Cité de Dieu.
Les habitants de la Cité de Dieu s’étant épris des ülles des hommes, les deux Cités se sont confondues par les mariages. Le déluge est survenu pour les démêler.
Après le déluge, la Cité de Dieu se perpétue dans Sem , Abraham, Isaac, Jacob, Moïse, les Juges, les Ilois, les Prophètes jusqu’à Jésus-Christ.
La Cité du monde se manifeste, en Orient, dans l’empire des Assyriens, en Occident dans l’empire Romain. C’est elle qui a exercé contre le Christianisme toutes sortes de persécutions; c’est d’elle que sont nées les hérésies.
Ces deux Cités ont chacune des caractères qui marquent assez leur opposition.
La Cité du monde se contente d’une première naissance.
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Il en faut à la Cité de Dieu une seconde, qui l’affranchisse de la mort.
La Cité du monde s’est fait des Dieux suivant ses caprices. La Cité de Dieu n a jamais abandonné le culte du vrai Dieu.
La Cité du monde désire la paix dans le temps. La Cité de Dieu attend la paix qui ne doit jamais cesser.
Les deux Cités connaissent les mêmes biens et les mêmes maux. Mais leurs espérances diffèrent. Car la Cité du monde n’espère rien que sur la terre, tandis que la Cité de Dieu place son espoir au ciel. Certaine du but qu’elle poursuit, active quoique étrangère et voyageuse ici -bas, la Cité de Dieu attire à goi, admet dans son ample sein les citoyens de toutes les nations , en forme de saintes cohortes en marche vers l’éternité.
Ces caractères contraires qui se révèlent dans le progrès des deux Cités indiquent évidemment les fins contraires elles-mêmes qui leur sont réservées.
En effet, si les deux Cités doivent durer aussi longtemps qu’il y aura une succession de personnes qui meurent et qui naissent, l’heure de leur fin n’en viendra pas moins, heure connue du seul Créateur, aussi bien que l’heure de leur naissance.
Pour lors, éclatera le jugement de Dieu, lequel redressera tous les jugements que nous portons ici-bas. La Cité du monde partagera les supplices des mauvais anges. La Cité de Dieu, céleste Jérusalem, entrera eu possession d’une béatitude ineffable.
Tel est, en substance, le traité De la Cité de Dieu.
Réduite aux termes de la pure raison, mais inspirée par un Christianisme vivifiant , une saine philosophie de l’histoire peut retenir, ce semble, de cet ouvrage les principes suivants :
1° Le genre humain est un et a besoin d’être réparé. Car toute l’antiquité nous parle non de progrès, mais de déchéance ; car nous découvrons en nous d’innombrables misères qui ne sauraient être natives ; car enfin, l’état sauvage apparaissant, dans l’histoire, à l’origine de toutes les socié-
lés, il reste que nous le considérions comme l’état primitif de l’espèce humaine, ou comme un état de dégradation.
2° Cette réparation, nécessaire à l’homme, est l’objet même du progrès, et, à ce progrès concourent tout ensemble, quoique dans une mesure inégale, l’action prévenante, gratuite, immanente de*Dieu et le libre effort des créatures.
3° Ce progrès n’est pas celui de l’humanité par l’immolation des individus. 11 consiste dans l’amélioration des individus, à travers les déploiements de l’humanité. Par conséquent, le progrès matériel n’est rien, au prix du progrès moral. Commencé, dès cette vie, par l’expiation et par l’épreuve, le progrès moral se consomme dans une autre existence.
Cette philosophie de l’histoire établit, ici-bas, le partage des deux Cités. Les habitants de la Cité du monde la rejettent, prétendant sur la terre la réalisation du parfait bonheur. Les habitants de la Cité de Dieu l’admettent comme le symhole de leurs espérances, qui ne seront satisfaites qu’au ciel.
Platon avait déjà dit quelque chose d’approchant, lorsqu’il remarquait qu’il y a dans la nature des choses deux modèles, l’un divin et bienheureux, l’autre sans Dieu et misérable, « fondements cachés de la vie future dans les ténèbres du paganisme. » Les Alexandrins, de leur côté, ne cessaient de s’exhorter à fuir vers la céleste patrie.
On retrouve donc comme des traces de Platonisme dans la. philosophie de l’histoire, telle que l’a comprise saint Augustin. Mais cette empreinte est bien plus vive encore dans sa philosophie.
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Fénelon , parlant de saint Augustin , va jusqu’à dire « qu’il le croirait bien plus que Descartes sur les matières de pure philosophie ; car, outre qu’il a beaucoup mieux su les concilier avec la religion, on trouve d’ailleurs dans ce Père un bien plus grand effort de génie sur toutes les vérités métaphysiques, quoiqu’il ne les ait touchées que par occasion et sans ordre. » De telle sorte, ajoute l’Archevêque de Cambrai, « que si un homme éclairé rassemblait dans les livres de saint Augustin toutes les vérités sublimes que ce Père y a répandues comme par hasard, cet extrait, fait avec choix, serait très-supérieur aux Méditations âe Descartes, quoique les Méditations soient le plus grand effort de l’esprit de ce philosophe. »
Sans discuter cette assertion, si favorable à saint Augustin, il est incontestable que ce grand homme a fait usage de la méthode, a mis en pratique les principes, dont Descartes devait se servir, un jour, pour renouveler la philosophie. C’est ainsi que le doute méthodique, c’est ainsi encore que la pensée, considérée comme manifestation certaine de l’existence, et l’évidence de cette certitude particulière devenant le critérium de toute certitude ultérieure, se trouvent déjà dans les Soliloques. « Toi qui veux te connaître, dit la raison à l’âme, d’où sais-tu que tu existes? — Je l’ignore. — Te regardes-tu comme un être simple ou composé? — Je l’ignore. — Sais-tu que tu es en mouvement? — Je l’ignore. — Sais-tu que ton âme est immortelle? — Je l’ignore... — Mais sais-tu que tu penses? — Je le sais. »
Le fait de l’existence personnelle est donc pour saint Augustin inséparable du fait de la pensée. Bien plus, il recon-
naît l’existence de l’ârae, à l'irrésistible lumière de l’évidence, de même qu’il admet aussi parce qu’il les constate, non parce qu’il les démontre, l’existence du monde extérieur et l’existence de ses semblables... D’ailleurs, qu’est-ce que l’àme? — C’est la science, répond saint Augustin, et c’est la vie. L’àme serait-elle donc simplement une manifestation et comme une qualité? Saint Augustin s’empresse d’ajouter que l’âme est une substance douée de raison, disposée pour gouverner le corps. L’âme est simple ; elle est présente à tous les organes, sans être particulièrement fixée dans aucun. Distinguant ensuite la sensibilité de la connaissance, saint Augustin explique comment c’est à l’entendement qui se précipite qu’il faut rapporter les erreurs que d’ordinaire on attribue aux sens. Les sens, en effet, pourvu qu’ils soient sains, accomplissent toujours leur office, et toutes les objections qu’élève contre eux l’Académie sont des sophismes, qui ne portent pas. Intermédiaires fidèles, ils reçoivent du dehors et ramènent au sensorium, ou sens commun, les espèces des objets, d’où procède pour nous la connaissance. Et saint Augustin ne peut se lasser d’admirer avec quel ordre ces impressions se disposent dans les trésors de la mémoire, avec quelle persistance elles y durent, avec quelle docilité elles répondent à notre appel. Est-ce à dire que toute idée soit une image? Au-dessus des représentations saint Augustin admet des conceptions, et découvre dans l’âme une partie haute, qui ne doit rien aux informations tumultueuses des sens.
Saint Augustin n’a pas assez d’avoir exploré la nature de l’àme. Ce pénétrant génie voudrait, de plus, connaître quelle est l’origine de l’àme. A cet obscur problème il propose quatre solutions. Ou nos âmes nous viennent de nos parents, tout ainsi que nos corps. Ou Dieu les crée, à mesure que naissent les corps. Ou Dieu, les ayant créées à l’avance, les envoie dans les corps, au fur et à mesure de leur nais sance. Ou enfin, créées à l’avance, les âmes viennent d’ellesmômes informer les corps. Toutefois , entre ces différentes hypothèses, saint Augustin n’ose pas choisir et finit par conclure que, quelle que soit celle qu’on adopte, ce qu’il
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importe de ne perdre jamais de vue, c’est que l’âme est créée de Dieu.
Créée de Dieu, l’âme tend à Dieu comme à sa fin, et saint Augustin, dans ce procès ou développement de l’àme, note sept moments distincts :
1° L’àme constitue le lien et l’unité du corps;
2° La vie de l’âme se manifeste dans les organes de sens distincts;
3° L’àme s’appliquant à la considération d’elle-mème, naissent les inventions des arts, de la vie civile, du raisonnement ;
4° L’àme sent en elle le désir du bon qui est Dieu ;
5° Elle prend vers Dieu un incroyable élan;
6° Elle voit Dieu, tel qu’il est;
7° Elle se fixe en Dieu, lieu de son repos et de sa félicité.
D’un autre côté , saint Augustin ne se contente pas d’affirmer que l’âme trouve dans la connaissance de soi-mème le principe de la connaissance de Dieu. Se connaître soimème c’est, suivant lui, en même temps connaître Dieu. Nouerim me, et noverim te!
C’est, en outre, à une connaissance unitive de Dieu qu’il aspire, experimentalis Dei notitia , et non pas simplement à une connaissance telle que celle qu’on peut avoir d’un ami, d’une vérité géométrique, ou des nombres.
Or Dieu se révèle à nous par le spectacle imposant de l’univers et saint Augustin n’a garde de négliger cette démonstration touchante autant qu’elle est populaire. On l’entend dans cette conversation pathétique qu’il eut à Ostie avec sa mère, interroger tour à tour tous les êtres de la création, qui tous, d’une voix unanime, lui répondent qu’ils ne se sont pas donné l’ètre à eux-mêmes, et que c’est audessus d’eux qu’il faut chercher l’auteur de leur être.
Dieu, sensible aux regards qui parcourent le monde du dehors, se manifeste bien plus visiblement encore à l’àme qui, rentrant en soi-mème, considère attentivement les merveilles de son intérieur. Eu effet, si les lois mathématiques, si les axiomes de la géométrie, si les rapports des sens témoignent assez qu’au miüeu du flux des phénomènes sub-
sistent d’immuables, d’invariables règles, que dire de cette loi qui domine nos actions sans les contraindre ; que nous ne pouvons violer sans remords ; pratiquer sans ressentir d’ineffables joies ; qui, présente en nous, est supérieure à nous? Et où placer ces idées, lesquelles se ramènent toutes à une idée unique qui est vérité, sinon en Dieu, vérité souveraine?
De même que notre entendement va au vrai, il y a en nous une partie affective qui est amour et qui va au beau. Quid amamus nisi pulchrum ? dit saint Augustin. Qu’aimons-nous, si ce n’est le beau? Mais nous ne saurions juger qu’un objet est beau, si nous ue le rapportions à un type idéal de beauté. De plus, toutes les beautés qu’il nous est donné de contempler dans les choses ne sont évidemment que de pâles reflets de cette beauté idéale que conçoit notre intelligence. Dispersées dans l’espace, flétries peu à peu et ruinées par le temps, elles n’offrent que des crayons épars et fugitifs de l’éternelle et unique beauté. Car l’unité est le caractère essentiel de tout ce qui est beau. Omnis pulchritudinis forma unitas est. C’est pourquoi un ancien disait que la beauté est une tyrannie de courte durée. C’est pourquoi encore, à l’encontre de ce monstre de Rome, qui aurait voulu que le genre humain n’eût qu’une tète, afin de l’abattre d’un seul coup ; l’artiste voudrait que sur une seule tète pussent être réunis tous les traits de beauté qu’il va cherchant péniblement çà et là, afin que par une méditation assidue de cet adorable modèle, l’œuvre qu’il exécute ne fût pas trop éloignée du modèle qu’il conçoit. En effet, comparées à la beauté idéale, toutes les beautés réelles ne sont-elles pas des laideurs? Et dès lors, cette imperfection dans les beautés, dont pourtant nous nous faisons des idoles, ne nous devient-elle pas une invitation pressante de consacrer notre amour à la beauté accomplie, toujours ancienne et toujours nouvelle, qui est Dieu ?
S’attacher à ce qui est beau, c’est poursuivre ce qui est bon, et, dans le spectacle de la beauté, l’àme se propose une' délectation. Mais de quelle sorte apprécions-nous les biens particuliers, sinon en les comparant à un bien total? Quand
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nous disons que la beauté est bonne, que l’amitié est bonne, évidemment la beauté ne nous semble un bien, et l’amitié un bien, qu’à cause de leur participation à un souverain bien. Quelle qu’elle soit, cette participation est toujours fort imparfaite. Car le temps divise les biens, dont nous pouvons jouir; l’espace les fractionne et les morcelle. Fussent-ils même condensés en un point unique, accumulés en un indivisible moment, cette dérivation du bien suprême ne saurait satisfaire notre âme, qui n’aspire à rien moins qu’à la plénitude du bien. Et cette plénitude, où la trouver ailleurs qu’en Dieu?
Le vrai, le beau, le bien nous conduisent donc irrésistiblement à Dieu, dont l’existence est, de la sorte, aussi certaine que notre existence personnelle, ou l’existence des corps. Acclamé par l’univers entier, c’est surtout en nousmêmes, dans les profondeurs de la conscience et le silence du cœur, que retentit, sans bruit de paroles, cette voix pénétrante qui nous annonce Dieu. C’est là qu’il nous faut écouter le maitre intérieur, parce que c’est là qu’il nous parle un langage très-clair et très-intelligible, qui n’est ni Hébraïque, ni Grec, ni Latin, ni Barbare. Intus in domicilio cogitationis, nec Hebrœa, nec Græca, nec Latina, nec Barbara veritas, sine oi'is et linguœ organis , sine strepitu syllabarum.
En même temps qu’il constate, plus qu’il ne démontre l’existence de Dieu, saint Augustin détermine aussi la nature de Dieu. Contre les Manichéens, il n’a pas de peine à établir que Dieu est un. Car, qu’il y ait en dehors de Dieu un être qui ne soit pas de par Dieu , et l’infinité de Dieu succombant à ce partage, l’idée de Dieu elle-même est abolie. Au panthéisme, saint Augustin oppose le dogme mystérieux de la création, d’où il suit que Dieu est en tout, quoique toutes choses ne soient pas une émanation de la substance de Dieu, ni ne contiennent Dieu, et réciproquement, que toutes choses sont en Dieu, mais non pas que Dieu soit le lieu des choses.
Théologien à la fois et philosophe, l’évêque d’Hippone s’efforce de démêler des traces de la Trinité dans l’âme
humaine, dont l’être, le connaître, le vouloir ne détruisent point, par leur triplicité, l’inaltérable unité. Enfin, fléchissant sous la grandeur de la pensée de Dieu, il déclare qu’il vaut mieux s’en taire, que d’en parler indignement; tellement son infinité dépasse notre intelligence ! Tout ce que l’homme en doit dire, c’est qu’il n’en peut rien dire. Toute science, lorsqu’il s’agit de Dieu, se convertit en ignorance et c’est bien savoir que de savoir ignorer. Scitur melius, nesciendo.
Quelles que soient les profondeurs impénétrables de la nature divine, on ne peut pas cependant ne pas s’enquérir des rapports de Dieu avec les créatures, et il reste du moins à se demander si leur activité propre subsiste, en présence de la toute-puissance et de la prescience de Dieu. Saint Augustin qui avait écrit contre les Manichéens son traité Du Libre arbitre, contre Pélage entreprit de défendre la grâce. Sans doute nous ne voyons pas avec évidence comment se concilient la prescience divine et la liberté humaine. Mais cette obscurité est-elle donc la seule qui offense notre raison? Loin qu’il faille sacrifier l’une à l’autre la prescience et la liberté, il les faut, au contraire, retenir l’une et l’autre, la prescience pour bien croire et la liberté pour bien vivre. En efife.t, supprimez la prescience en Dieu, et la notion même de Dieu est compromise. Retranchez de la nature humaine le libre arbitre, et la justice n’a plus d’objet, les mœurs se réduisent à un aveugle instinct et l’âme devient incapable de mérite et de démérite.
C’est pourtant de cette idée de mérite que dépend notre attente d’immortalité. Car, si la nature de l’âme, essentiellement distincte de la nature du corps, lui permet déjà d’espérer qu’elle ne sera pas dissoute avec le corps ; si le corps, aussi bien, devant être plutôt transformé qu’anéanti, l’âme n’a point, par conséquent, à redouter pour elle-même l’anéantissement; n’est-ce pas surtout, parce qu’elle a été ici-bas méritante et éprouvée, qu’elle a droit d’espérer une autre vie, lieu des récompenses et des inaltérables joies? A ces espérances, saint Augustin ajoute les infaillibles assurances de la foi,
SAINT AUGUSTIN
Ainsi, tout s’ordonne avec lumière dans la doctrine de ce grand évêque, et sans préoccupation de système, se déroule, à travers ses nombreux ouvrages, une philosophie consolante, dont la spiritualité de l’àme est la base et le dogme de l’immortalité le couronnement. La pensée d’un Dieu créateur et providence est comme le centre autour duquel cette philosophie se meut. Elle se termine à l’optimisme le mieux entendu.
Pour faire comprendre comment les désordres choquants de notre existence terrestre aboutissent, en définitive, à un ordre plus relevé, mais que nous n’apercevons pas encore, on a eu souvent recours à des comparaisons ingénieuses. On a dit, par exemple, que le monde est semblable à ces tableaux que l’on voit dans les cabinets de quelques curieux. Tout, au premier regard, y parait mêlé et confus. Mais cet embrouillement cesse et les détails y reluisent dans une admirable unité, dès qu’on a su se placer au point secret de perspective. Saint Augustin compare le monde à un concert, où chaque créature est une voix, chaque existence qui s’écoule, un son qui passe. Que si présentement nous entendons mal cet accord et s’il nous parait discordance, c’est que nos organes obstrués n’en perçoivent que des notes isolées et brisées. Mais vienne le jour où tout notre être sera réparé , et cette immense harmonie des choses éclatant dans sa plénitude, nos âmes ravies s’associeront avec reconnaissance à cet hymne sublime de la création.
Saint Augustin résume en lui, en un degré vraiment prodigieux, le mysticisme des Solitaires, la force d’argumentation des Apologistes, l’invincible autorité des Pères, le sens métaphysique des Docteurs. Et c’est à peine si nous avonp esquissé une légère ébauche de la philosophie que renferment ses écrits, qu’il faut lire et relire, écrits tour à tour enflammés d’amour, humides de larmes, gonflés de soupirs. Cette philosophie est bien d’ailleurs la philosophie vivante, dont l’illustre Thomassin remarquait, « que tout ce qui est dit dans Platon vit dans saint Augustin » Quidquid dicitur in Platone, vivit in Augustino.
Oui, tout ce qui est dit dans Platon vit danssaint Augustin.
Platon affirme l’immortalité de l’àme ; Augustin plus encore. Platon a conçu, a construit la merveilleuse théorie des idées ; Augustin a donné à cette théorie plus de précision, de netteté et de relief. Platon a parlé de Dieu en des termes qu’aucun philosophe, depuis lui, n’a surpassés; mais son Dieu n’est que l’architecte du monde; le Dieu d’Augustin est créateur, il est cette providence attentive, sans la permission de laquelle pas un seul chewu ne tombe de notre tète. Platon enfin regarde l’immortalité comme un hasard qu’il est beau de courir, comme une espérance dont il faut comme s’enchanter soi-même. Augustin possède une de ces fortes certitudes que donnent la foi et les éternelles promesses. Nous omettons les mystères ; mais si la précision , si le développement, c’est la vie, tout ce qui est dit dans Platon, manifestement vit dans saint Augustin.
En second lieu, tout ce qui est dit dans Platon vit dans saint Augustin. Car quelle influence Platon, par ses leçons sublimes, a-t-il exercée sur ses contemporains? Ses maximes n’ont-elles pas été comme un baume précieux renfermé dans un vase de prix, mais qui ne se répand point sur les blessures? Que le Christianisme paraisse, et tout ce que Platon a enseigné, ou même à peine soupçonné, sera pratiqué par tout l’univers. Baltus, en un sens, avait donc raison de défendre les Pères contre l’accusation de Platonisme. Et c’est pourquoi, à la fin de son traité De la Doctrine Chrétienne, saint Augustin triomphe. Il évoque Platon et lui demande si c’est un homme, ou plutôt si ce n’est pas un Dieu, qui a pu seul accomplir les merveilles que le monde a vues. Il adjure les Platoniciens de reconnaître quelle différence il y a entre les timides conjectures de quelques-uns et le salut, l’entrainement des peuples. Il déclare enfin que, pour devenir Chrétiens, ils n’ont qu’à changer quelques mots et à embrasser les voies d’humilité tracées par le Christ . Tant ce sincère et vaste esprit admet une parfaite convenance entre les doctrines de Platon et celles du Christianisme !
Et en effet, nul n’a rendu à Platon une plus complète et plus exacte justice que ne l’a fait saint Augustin. Sans
SAINT AUGUSTIN
doute, dans ses Rétractations, il pourra se reprocher les engouements de sa jeunesse pour les théories Platoniciennes, qu’il allait jusqu’à préférer aux dogmes Chrétiens. Mais dans les écrits de son âge mûr, de sa vieillesse même, son admiration, quoique plus mesurée, n'en sera pas moins explicite à l’égard de Platon.
Augustin ne fait pas difficulté d’admettre que les Platoniciens ont eu connaissance du vrai Dieu et regarde leur sentiment comme conforme à ce passage de saint Jean : « Lux vera quæ illuminât omncm hominem venientem in hune mundum. » Revenant d’ailleurs avec candeur sur une opinion, qu’il avait inconsidérément émise, il avoue que Platon n’a pu connaître ni Jérémie, qui vivait cent ans avant lui, ni la traduction de Jérémie, laquelle n’a été publiée que soixante ans après Platon. Le fondateur de l’Académie aurait-il donc reçu de vive voix les traditions Judaïques? Saint Augustin ne serait pas éloigné de l’affirmer. Car ce que dit Platon, « que le philosophe est celui qui aime Dieu, » l’Écriture sainte ne respire autre chose. « Mais, ajoute Augustin, ce qui montrerait presque que Platon a eu connaissance de nos livres, c’est qu’on retrouve dans ses écrits la reproduction à peu près littérale de cette expression qui se lit dans Moïse, parlant de Dieu : «Je suis celui qui suis; » comme si toutes les créatures, qui sont muables, n’étaient point, en comparaison de Celui qui est vraiment, parce qu’il est immuable! Or, c’est ce que Platon établit fortement et ce qu’il a grand soin d’inculquer partout, et je ne sais si cela se trouve dans aucun livre plus ancien que Platon, excepté les Écritures. » — « Quoi qu’il en soit, conclut saint Augustin, il est clair que Platon a connu ces vérités, de quelque façon qu’il les ait apprises, ou par les livres de ceux qui l’ont précédé , ou plutôt , comme dit l’Apôtre, parce que les philosophes ont connu ce qui se peut connaître naturellement de Dieu, Dieu le leur ayant découvert ; et depuis la création du monde, ce qui ne se peut apercevoir de lui, se manifestant en quelque sorte dans ses ouvrages, où éclatent sa puissance éternelle et sa divinité. » Ce n’est pas tout. Ne devons-nous voir dans ces paroles
qu’un hommage rendu à Platon par saint Augustin? Certes, ce n’est point ravilir saint Augustin que de rappeler son admiration pour Platon, qui, sous plusieurs rapports, lui est, sans contredit, supérieur. Mais cet hommage, ce semble, porte plus loin. Et, sauf erreur, c’est moins à Platon qu’il s’adresse qu’à la philosophie elle-même, à l’intelligence, à la raison. Car si Augustin est décidé à croire, il se montre, d’un autre côté, très-décidé à comprendre.
« Pour vous dire toute ma pensée, sachez que quelle que soit cette sagesse humaine, je ne crois pas encore la posséder tout entière. J’ai maintenant trente-trois ans, mais ce n’est pas une raison pour désespérer d’y atteindre. Je méprise tout le reste, tout ce que les hommes croient des biens et je consacre ma vie à la chercher. J’ai, d'un côté, l’autorité de Jésus-Christ, dont rien ne m’ècartera... Mais, pour ce que peut atteindre l’effort de ma raison, je suis décidé à posséder le vrai, non pas seulement par la foi, mais encore par l’intelligence; et, sous ce rapport, je crois trouver dans Platon des doctrines qui s’accordent avec nos dogmes...»
Saint Augustin enfin commente avec éloquence, et comme un précepte de philosophie, ces paroles de saint Matthieu : « Cherchez et vous trouverez. »
« Si croire n’était pas autre chose que comprendre, écrit-il dans son traité Du Libre arbitre ; s’il ne fallait pas croire d’abord, pour éprouver le désir de connaître ce qui est grand et divin ; le prophète eût dit inutilement : « Si vous ne com- « mencez par croire, vous ne sauriez comprendre. » Notre- Seigneur lui-même, par ses actes et par ses paroles, a exhorté à croire ceux qu’il a appelés au salut ; mais, en parlant du don qu’il promet de faire au croyant, il ne dit pas que la vie éternelle consiste à croire, mais bien à connaître le seul vrai Dieu et Jésus-Christ qu’il a envoyé. A ceux qui croient déjà, il dit ensuite : « Cherchez et vous trouverez ; » car on ne saurait regarder comme trouvé ce qui est cru sans être connu, et personne n’est capable de parvenir à la connaissance de Dieu, s’il ne croit d’abord ce qu’il doit connaître ensuite. Par conséquent, obéissons au précepte du Seigneur, et
SAINT AUGUSTIN
cherchons sans discontinuer. Ce que ses exhortations nous invitent à chercher, ses démonstrations nous le feront comprendre autant que nous le pouvons dès cette vie, et selon l’état actuel de nos facultés. »
Le Dieu qu’Augustin adore n’est donc pas le Dieu de l’engourdissement et des obscurités. C’est, suivant sa belle expression, le père de la veille et de la lumière : « Pater vigilalionis et illuminationis nostrœ. »
Telle est effectivement la nature humaine. Si croire lui est un inviolable asile, d’une autre part, comprendre lui est un droit, un devoir, un irrésistible besoin. Et ce besoin se manifeste dans toute son histoire. Car nous avons vu Platon être présent à tous les travaux, à toutes les transformations qui se sont accomplies pendant les quatre premiers siècles de notre ère. Or, Platon ne se retirera de la scène des esprits que pour faire place à Aristote. En attendant que Platon reparaisse, Aristote régnera durant tout le moyen âge, où il nous faut maintenant entrer.
Lorsque le Christianisme parut, il ne se donna pas pour une doctrine qui se pût discuter. Ce fut un dogme qui s’affirma lui-mème et s’imposa de sa pleine autorité. Cependant, il lui fallut, malgré tout, argumenter contre les adversaires qui se succédaient pour l’accabler : les Gnostiques, les Manichéens, les matérialistes, les survivants des Écoles anciennes. C’est pourquoi le Christianisme eut sa philosophie. Le règne de la grâce, aussi bien, pouvait-il autrement s’établir qu’en s’ajoutant au règne de la nature?
11 suffit d’ailleurs au Christianisme, pour renouveler la conscience humaine et la disposer à la foi, de restaurer, de développer en elle, de lui révéler, en un mot, un petit nombre de vérités : la spiritualité et la dignité de notre nature, un Dieu créateur et providence, un avenir d’immortalité. Il se forma, de la sorte, pour les âmes un monde nouveau, dont la pensée de Dieu devint comme l’atmosphère.
Dès lors, soit éblouissement des esprits subitement illuminés; soit satisfaction de se reposer enfin, dans le calme de croyances définies, des pénibles investigations de la raison; soit irrésistible besoin, en ces temps attristés, de se réfugier dans les sereines régions de l’immuable , la méthode philosophique se trouve complètement changée. On ne s’élève plus de la considération de la nature et de l’homme à la connaissance de Dieu; on descend, au contraire, de l’idée de Dieu aux notions de l’homme et de la nature. La philosophie n’est plus uue recherche, elle est démonstrative; il ne s’agit plus de découvrir la vérité, qui
est réputée connue, mais de déterminer par quelles voies l’esprit arrive jusqu’à elle. La logique prime, absorbe, annule presque la métaphysique.
Cependant, si la métaphysique souffre des éclipses, il ne se peut qu’elle disparaisse complètement de l’horizon des intelligences. Car avec elle s’éteindrait notre libre activité. La métaphysique donc, quoique oubliée, reléguée, n’en fait pas moins acte d’existence, à l’époque même où la logique semble régner sans partage. Ses tentatives d’émancipation échouent d’abord, il est vrai, contre les répressions d’une puissance maîtresse. Mais enfin, rompant violemment les barrières, elle s’affranchit d’une tutelle où elle ne voit qu’oppression et recouvre à ses risques et périls son indépendance.
Cette lutte de la logique que représente Aristote, de la métaphysique que personnifie Platon, occupe tout le moyen âge. Avortée en Orient, elle aboutit en Occident et y produit des déploiements inépuisables.
Parlons en premier lieu de l’Orient.
Ce furent les Alexandrins qui, les premiers, ouvrirent la porte au Péripatétisme. Porphyre mêle aux doctrines Néoplatoniciennes les théories d’Aristote, et plus encore après lui, Proclus et Syrianus, jusqu’à Hiéroclès, qui en vient à concilier Aristote et Platon.
Avec le goût des recherches naturelles, le Péripatétisme devait prévaloir. C’est ainsi qu’au cinquième siècle, pendant qu’Énée de Gaza, Zacharie de Mitylène, écrivent, à la manière de Platon, des dialogues, où ils agitent les vieilles questions de la préexistence des âmes et de l’éternité du monde, Némésius, évêque d’Émèse, s’attache exclusivement à Aristote et emprunte à ce vigoureux génie une telle sagacité d’observation physiologique qu’il découvre, dit-on, la circulation du sang.
Au septième siècle, le grammairien Jean Philopon prépare, par ses commentaires, l’immense réputation du Stagirite, dont on fera plus tard un saint, presque un treizième apôtre. Jean de Damas enfin suit les errements de Philopon et représente avec honneur le Péripatétisme.
Mais l’Orient était trop affaibli pour supporter les travaux ardus de l’exégèse, et, à travers les rudes exercices de l’interprétation, revenir à une philosophie originale. Attaché par langueur, plutôt que par conviction, à la tradition Néoplatonicienne, qui va chaque jour s’oblitérant, c'est dans les écrits du faux Denis l’Aréopagite qu’il convient de chercher la pensée dernière de l’Orient. Denis, ravivant les principes du Gnosticisme, établit entre l’homme et Dieu une série de hiérarchies, émanations de Dieu et intermédiaires de son union avec l’homme. Cette union, en outre, est absorption. Le disciple de Denis, son Hiérothée, « nonseulement espère, mais encore endure les choses divines, » c’est-à-dire qu’il reçoit des impressions de Dieu, à quoi il n’a point ou n’a que très-peu de part.
Bossuet remarquait que c’était apparemment de cette expression qu’était venue la passiveté ou l’oraison passive, que rejetait son inflexible et pratique bon sens.
Ce mysticisme alambiqué ne tend à rien moins en effet qu’à détruire en nous toute personnalité, à réduire l’homme au rang des choses, à le ravilir parmi les êtres aveugles et nécessités qui peuplent l’univers.
Cette doctrine de la passiveté représentait l’état d’affaissement où s’abîmait le monde Oriental et la dégénérescence progressive à laquelle il devait succomber. Vainement les races néo-latines infusèrent-elles aux populations de Constantinople un sang nouveau. Son gouvernement, sans autre ressource que la ruse; sans autre prestige qu’un éclat extérieur ; sans autre appui, pour la direction des âmes, qu’un clergé servile et politique, son gouvernement se précipitera à la ruine, jusqu’à ce que, en 1453, il devienne la proie des Ottomans. Constantinople ne sera plus jamais que l’ombre d’un grand nom.
Phénomène digne d’attention ! C’est pour avoir croupi dans sa propre corruption que l’Orient s’est laissé déchoir. Cette fausse paix, achetée sans cesse par d’indignes concessions ; cette pernicieuse oisiveté des esprits ; cette mollesse intellectuelle et morale ; voilà les causes de sa décadence irréparable.
Foulé par les barbares, c’est, au contraire, par son énergique résistance à leurs mortelles étreintes, par sa préoccupation constante et active de l’invisible, que l’Occident est sorti de ces épreuves, fortifié et rajeuni, doté, en quelque sorte, d’une existence nouvelle et d’une nouvelle philosophie.
En effet, aux jours les plus calamiteux de l’invasion, de même qu’au milieu du tumulte des armes on entend encore en Occident comme un écho de la poésie de l’antiquité; de même le goût des lettres s’y perpétue, et le sens philosophique continue à s’y exercer. Au cinquième siècle, un prêtre de Vienne, Claudien Mamert, soutient contre Fauste, évêque de Rietz, que l’âme n’est pas corporelle. Vers la même époque, Martianus Capella, de Madaure, rédige son célèbre écrit Des Noces de la Philologie et de Mercure, où, sous la forme de l’allégorie, il représente, conduits par la Dialectique, les arts qui constitueront le Trivium et le Quadrivium : la Grammaire, la Rhétorique, la Géométrie, l’ Arithmétique, l’Astrologie et la Musique. Cassiodore, favori successivement d’Odoacre, roi des Hérules; de Théodoric, roi des Goths; retiré en Calabre, au fond de son monastère de Viviers, y multiplie les copies des Écritures et des livres de l’antiquité. En même temps, dans ses Institutions divines, il disserte de la spiritualité et de l’affinité de l’âme avec la nature de Dieu. Enfin, un autre favori de Théodoric, disgracié bientôt et cruellement immolé par son maitre, l’illustre Boêce, rédige cette Consolation philosophique , où, s’exprimant tour à tour en prose et en vers, il mêle aux considérations les plus ingénieuses touchant l’accord de la prescience et de la liberté, des élans passionnés d’un actif amour.
« O felix humanum genus, a
s’écrie-t-il,
« Si nostros animos amor
Quo cœlum regitur, regat ! a
Surtout, par ses traductions d’Aristote, de Porphyre, d’Euclide, de Nicomaque, de Cicéron, il prépare les matériaux
sur lesquels travailleront les générations suivantes. Boèce représente ainsi à la fois la tradition expirante du Néoplatonisme et la philosophie des Pères. On l'a remarqué : il peut être considéré au moyen âge comme le lien entre le passé et les temps nouveaux. Une phrase de sa traduction de Ylsagoge ou Introduction de Porphyre aux Catégories d1 Aristote devait remettre les esprits sur les traces à peu près perdues de la métaphysique. Citons par conséquent cette phrase, justement célèbre.
o Chrysaore, puisqu’il est nécessaire, pour comprendre la doctrine des Catégories d’Aristote, de savoir ce que c’est que le genre, la différence, le propre et l’accident, et puisque cette connaissance est utile pour la définition et la démonstration, je vais essayer dans un abrégé succinct et en forme d’introduction, de parcourir ce que nos devanciers ont dit à cet égard, m’abstenant de questions trop profondes et m’arrêtant même assez peu sur les plus faciles. Par exemple, je ne rechercherai pas si les genres et les espèces existent par eux-mêmes ou seulement dans l’intelligence, s’ils sont corporels ou incorporels, ou s’ils existent séparés des objets sensibles ou dans ces objets et en faisant partie ; ce problème est trop difficile et demanderait des recherches plus étendues. Je me bornerai à indiquer ce que les anciens, et parmi eux, surtout les Péripatéticiens, ont dit de plus raisonnable sur ce point et sur les précédents. »
Ainsi Porphyre déclinait l’examen de ce qui lui semblait être un très-difficile problème, déclarant qu’il n’était pas capable, «non aptum esse,» d’en poursuivre la solution. Il est douteux néanmoins qu’il ait soupçonné toutes les graves questions qu’impliquait cette question unique des idées, où se résume la métaphysique de l’antiquité tout entière, et d’où allaient naître, sous la dénomination de Réalisme et de Nominalisme, tant de subtils et ardents débats.
Quoi qu’il en soit, par une coïncidence singulière, vers l’époque où BoSce posait, sans le savoir, le problème du moyen âge, et l’année même où Justinien ordonnait la fermeture des dernières écoles Grecques à Athènes ; en 529, un concile réuni à Yaisons, s’occupait delà propagation des
écoles Chrétiennes, qui s’étaient établies à l’ombre des cloîtres et des cathédrales. L’enseignement des écoles par excellence, la Scolastique, était donc née. On la peut diviser en trois périodes: la première qui s’étend du onzième à la fin du treizième siècle ; la seconde du treizième au quinzième siècle; la troisième enfin du quinzième siècle jusqu’aux dernières années du seizième. En effet, l’histoire de la Scolastique ne commence, à vrai dire, qu’avec l’histoire même du Réalisme et du Nominalisme. Or, un long temps devait s’écouler avant que le problème, engagé dans la phrase de Porphyre, occupât l’attention. Il fallait, au préalable, que de laborieux esprits, tels que Isidore de Séville en Espagne, Bède le Vénérable en Angleterre, recueillissent, pour les empêcher de périr, les traditions éparses de l’antiquité. Il fallait surtout qu’aux agitations tumultueuses, qui préparèrent, avec le classement des races par la conq'uète, le régime de la féodalité, succédât quelque ordre et que la Scolastique eût, si on peut s’exprimer ainsi, son lieu d’exercice.
Aussi est-ce à Charlemagne que revient l’honneur d’avoir donné à la Scolastique son établissement. D’un côté, ce grand homme repousse au nord les Saxons, au midi les Sarrasins, refoulant de la sorte, le flot de l’invasion. D’une autre part, en soutenant le pape Adrien contre Didier, roi des Lombards, et en faisant lui-même acte de soumission respectueuse à la Papauté, dont il reçoit successivement la couronne d’Italie et celle d’Occident, il contribue à affermir, à grandir une puissance morale, qui seule peut s’opposer à l’anarchie. Ce n’est pas tout. Ce génie guerrier et fondateur, qui assoit définitivement en France une nouvelle dynastie, s’efforce de relever les études et prétend que l’intelligence soit l’âme de l’immense empire qu’il a rêvé. Donnant lui-même l’exemple de l’application aux choses de l’esprit, à trente ans, il apprend le Latin de Pierre de Pise. Il étudie même le Grec, lit avccdéliceslaCi7é de Dieu de saint Augustin, et son biographe Eginhard nous raconte que, de la même main, dont il tient l’épée victorieuse à laquelle tout cède, il s’exerce à la calligraphie. Il appelle auprès de
lui les savants de l’Italie, de l’Espagne, de l’Angleterre, et, lorsque enfin il a rencontré Alcuin, l’École du Palais, qui déjà existait sous les Mérovingiens, brille d’un éclat inattendu. Elle devient comme une Académie, où siègent, à côté de l’empereur, les personnages les plus considérables, les membres de sa famille, sa sœur Gisèle, sa fille Richtrude. Et ces illustres auditeurs, qui se désignent entre eux par des noms empruntés à l’antiquité sacrée ou profane, personnifications vivantes d’une érudition à la fois ingénieuse et confuse, participent à l’enseignement dialogué d’Alcuin. Ambulatoire sous Charlemagne, l’École du Palais, sous Charles le Chauve, se fixera à Paris, et, ainsi, cette ville, héritière heureuse d'Athènes et de Rome, méritera bientôt d’ètre appelée éminemment la Cité des philosophes, Civitas philosophorum.
L’éducation telle que l’entend Charlemagne ne doit pas être d’ailleurs le privilège de la noblesse. C’est pourquoi, au-dessous de l’École du Palais, il crée de grandes et de petites écoles, où sont reçus les enfants de ceux qui constituent alors la classe moyenne, les enfants même du peuple. Ses Capitulaires, leseonciles assembles par ses ordres, notamment en 813 le concile de Çhâlons, témoignent de sa constante sollicitude pour ces établissements, où il croit avoir déposé les semences de l’avenir. Cette sollicitude même ne va pas sans découragement, ainsi qu’il arrive au milieu des grandes entreprises. «Ah! si le ciel, s’écrie Charlemagne, m’avait seulement donné douze clercs tels que Jérôme et Augustin ! — Sire, lui répond Alcuin, le Créateur n’en a eu que deux et vous en voudriez douze ! »
On raconte que, vers la fin de sa vie, Charlemagne se trouvant un jour sur les bords de la mer, aperçut au loin les barques des Normands et qu’à cette vue ses yeux se mouillèrent de larmes. Ces pirates lui apparaissaient comme les destructeurs de l’œuvre gigantesque qu’il s’était efforcé d’accomplir: «Donner le sacerdoce aux Romains comme aux aînés; l’empire auxGermains comme aux plus jeunes; l’école aux Français comme aux plus intelligents. » Il lui semblait qu’après lui, l’Europe dût retomber dans le chaos
d’où il avait eu tant de peine à la tirer. Ses prévisions furent, en partie, réalisées par les luttes qui suivirent sa mort et par le démembrement de son vaste empire. Mais si Charlemagne n’était point parvenu à fonder par ses armes l’unité des territoires, la protection constante qu’il accorda aux lettres, contribua du moins à amener l’unité plus durable des esprits. La barbarie, dont les premiers ravages avaient comme englouti les florissantes Écoles de Marseille, de Paris, d’Autun, de Narbonne, de Toulouse, de Bordeaux; la barbarie ne put rien contre les nouvelles Écoles de Lyon, de Metz, du Mans, de Corbeil, de Mayence, de Corwey, de Reichenau. De toutes parts, semblables à des îles inviolables au sein des flots tempétueux, s’élevèrent des abbayes, des couvents, des monastères, où se continuèrent les calmes et savantes études. C’est dans ces asiles que se rencontrent les hommes dont les travaux préludèrent À la pleine manifestation de la Scolastique.
SAINT ANSELME
Le premier nom qui s’offre à nous au neuvième siècle est celui de Raban-Maur, disciple d’Alcuin. Raban-Maur, après avoir longtemps enseigné avec éclat à l’abbaye de Fulde en Allemagne, devint archevêque de Mayence. On lui doit la belle hymne du Vent Creator. Commentateur d’Aristote, il combattit l’unité de substance, réduisit à de simples concepts les prédicaments de l’esprit, et, de la sorte, prépara, sans le savoir, les voies au Nominalisme.
Vers la même époque, le Réalisme trouvait dans Jean Scot Érigène un représentant beaucoup plus illustre. Scot, né en Irlande, dans cette ile où la parole de Patrick avait suscité des générations de saints, descendait, dit-on, de la famille royale des Saxons. Son instruction était étonnante pour son temps. Il se vantait lui-même d’avoir visité tous les sanctuaires de la sagesse. Il savait le Latin et entendait assez le Grec pour traduire les œuvres de Denis l’Aréopagite, auquel il emprunta tout le fond de sa doctrine. Accueilli à la cour de Charles le Chauve , il y vécut dans la plus étroite familiarité de ce prince ingénieux et lettré. Car ou rapporte que Scot, ayant un jour, à la table du roi, manqué à quelque règle de la politesse Gauloise, Charles lui demanda en souriant quelle différence il y avait entre Scot et un sot « Quid, inlersit inter sotum et Scolum? » « Toute la distance de la table,» répondit Scot, qui était placé en face de Charles. La répartie était vive. L’indulgence du roi pour Scot témoigne en quelle estime ce prince avait les lettres.
Chose singulière ! Scot devait être tout à la fois le pro-
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moteur du Réalisme, que soutiendra l’orthodoxie, et du faux mysticisme, contre lequel, durant tout le moyen âge, elle luttera avec tant d’effort. Il commence par réfuter la doctrine du moine Gotescalck sur la prédestination. U écrit ensuite le traité Delà Division de la nature, De Divisione naturœ, où se découvrent toutes les contradictions de son génie aventureux.
Scot en effet distingue quatre natures : 1° la nature qui n’est pas créée et qui crée ; 2° la nature qui est créée et qui crée ; 3° la nature qui est créée et qui ne crée pas ; 4° la nature qui n’est pas créée et qui ne crée pas. La première nature est Dieu ; la seconde consiste dans les idées; la troisième dans les créatures; la quatrième c’est encore Dieu, à qui tout revient, de même que de lui tout procède. Vainement Scot a-t-il soin d’affirmer, d’une part, que la personnalité humaine ne s’évanouit pas au sein de la substance divine ; d’autre part, que Dieu est antérieur à la création et que la création n’est pas émanation. Dans cette éternelle circulation dès choses, dont le retour produit, en tout cas, pour tous les êtres, une consommation de félicité souveraine; dans cette manifestation, par les choses, d’un Dieu qui est inaccessible à ce point, que Scot va jusqu’à dire « qu’il n’est pas, » il est impossible de ne pas reconnaître le panthéisme le [tins nettement accusé.
C’était déjà menacer l’orthodoxie. Mais Scot l’attaque, s’il est possible, plus directement encore, en posant des maximes d’une singulière hardiesse. Car il déclare que la raison n’est pas dérivée de l’autorité, mais l’autorité de la raison ; que l’autorité légitime est la vérité découverte par la raison; enfin, que la vraie philosophie est la vraie religion, et réciproquement que la vraie religion est la vraie philosophie.
Les écrits de Scot, si gros d’orages, sont comme des lueurs phosphorescentes qui éclairent encore l’horizon, avant la pleine nuit du dixième siècle.
Au dixième siècle, nous devons cependant mentionner le moine Gerbert.
Élevé dans le monastère de Saint-Géraud , près d’Au-
rillac, Gerbert voyagea probablement en Espagne, où il acquit une science qui, au moyen âge, passa pour fabuleuse. Abbé de Bobbio, serviteur dévoué et protégé des empereurs d’Allemagne Othon II et Othon III, il fut successivement archevêque de Reims et de Ravenne, et finit par occuper la chaire de saint Pierre, sous le nom de Sylvestre II. Gerbert marque l’introduction dans la Scolastique de l’élément Arabe et des sciences mathématiques. Son petit traité De rationali et de ratione uti où, s’accommodant aux formules vides de la logique, il affirme qu’user de la raison en tant qu’accident, convient à l’être raisonnable , en tant que substance, le rattache à la lignée des philosophes.
Les premières années du onzième siècle ne comptent guère que des théologiens, mais qui, malgré eux, concourent à l’émancipation de la pensée.
Bérenger de Tours, en niant la présence réelle dans l’eucharistie, fait pour la cause du Nominalisme. Lanfranc, de Pavie, qui le combat, fortifie, au contraire, la tendance Réaliste. Si la philosophie, suivant le langage de l’époque, n’est que la servante de la théologie, au moins faut-il reconnaître qu’elle a toujours habité la maison. Avec saint Anselme, elle demande à y être comptée.
En 1041, sur les limites des diocèses actuels de Rouen et de Lisieux, et près du confluent de deux cours d’eau, appelé aujourd’hui encore le Bec-Hellouin, non loin de la petite ville de Brionne, un seigneur, nommé Herluin ou Hellouin, dégoûté du siècle, fondait un monastère qui devint bientôt la célèbre abbaye du Bec. C’était là que déjà Lanfranc de Pavie s’était illustré par sa piété et par son savoir. C’était là aussi que devait commencer et grandir la réputation d’Anselme.
Anselme naquit à Aost en 1033, dans ce pays de Savoie, qui devait plus tard donner aussi à l’Église saint François de Sales. Son père Gondulfe comptait parmi les seigneurs les plus nobles et les plus riches de la contrée. Sa mère Ermemberge était parente du comte de Maurienne.
D’un naturel méditatif et doux, entouré des influences
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pieuses de sa mère, Anselme marqua de bonne heure ce qu’il serait un jour. Tout enfant, il rêvait les joies du ciel. Il croyait voir dans la brillante atmosphère de l’horizon cette bienheureuse demeure, assise sur les hautes montagnes qui étonnaient ses regards. Il brûlait du désir de visiter enfin « la cour du Roi des mondes. » A quinze ans, il demanda à entrer dans un monastère. Ses vœux ne furent pas écoutés. Alors, passant des ferveurs de la dévotion aux emportements de son âge, Anselme sentit son cœur aller à la dérive, comme un navire, disait-il, qui a perdu son ancre.
Mais ses égarements ne devaient pas être de longue durée. Après quelques années passées dans les voyages, il advint qu’Anselme fut conduit à l’abbaye du Bec, en 1659. Pour lui, c’était le port.
D’abord simple moine, bientôt prieur sous la direction suprême de Lanfranc, Anselme étonnait la communauté du Bec par sa sainteté, par sa science, par sa constante application à l’étude. Aussi lorsque Lanfranc, qui s’était associé à la fortune de Guillaume le Conquérant, eut été promu au siège archiépiscopal de Canterbury, Anselme se vit-il, tout d’une voix, élu abbé du Bec. Il était dans sa destinée de remplacer aussi Lanfranc comme primat d’Angleterre.
En effet, Lanfranc étant mort presque en même temps que Guillaume, Anselme, qui se trouvait pour lors en Angleterre, où il faisait de fréquents voyages et où sa renommée était grande, fut pressé par le clergé de cette lie d’accepter l’héritage de son maître spirituel. Vainement le successeur de Guillaume le Conquérant, Guillaume le Roux, se refusa-t-il à pourvoir à la vacance du siège de Canterbury. Vainement, de son côté, Anselme opposa-t-il la plus sincère et la plus obstinée résistance. Guillaume fléchi par la maladie, Anselme vaincu par la violence, « on attela à la même charrue et sous le même joug, suivant l’expression du prévoyant abbé du Bec, un taureau indompté et une vieille et débile brebis. » (109t.)
On était, à cette époque, dans toute l’ardeur de la querelle des investitures. Car l’indomptable Grégoire VH venait
à peine de mourir et l’Église s’était divisée par la double élection d’Urbain II et de Pascal III.
La reconnaissance d’Urbain II par Anselme; le parti qu’évidemment le pieux archevêque prenait pour la papauté dans cette querelle des investitures, où se combattaient le spirituel et le temporel, des droits légitimes et d’ambitieuses prétentions ; enfin sa résistance à l’avarice du prince, ne tardèrent pas à brouiller le primat avec le roi.
A la suite de pénibles luttes. Anselme se résolut à porter auprès du pape ses réclamations. Il partit donc pour l’Italie, où il passa trois années. Il est à croire qu’il n’eût pas remis le pied en Angleterre, si Guillaume n’avait inopinément succombé à un assassinat. Dans une partie de chasse, une flèche, lancée par une main inconnue, blessa ce prince mortellement.
D’un naturel moins sauvage, mais d’une avidité tout aussi intraitable, Henri Ier, son successeur, ne tarda pas à susciter à Anselme de nouvelles difficultés. De nouveau aussi, le primat reprit la route de l’Italie. Réconcilié enfin avec le roi, après la bataille de Tinchebray, il ne revint guère à Canterbury que pour y mourir sur son siège archiépiscopal , à l’àge de soixante-seize ans (111 V)). Thomas Becket devait demander, et, après de premiers refus, la cour de Rome accorder sa canonisation.
Certes l’administration d’Anselme n’avait manqué ni d’éclat, ni même, jusqu’à un certain point, d’héroïsme. Ce n’était pas peu, en effet, que d’avoir tenu tèteàGuillaume le Roux et à Henri 1"; défendu contre la rapacité de ces princes les biens de l’Église; reconnu, malgré eux, la suprématie de la papauté ; réglé enfin, par deux conciles convoqués à Londres, les affaires ecclésiastiques. Mais, il le faut avouer, la résistance d’Anselme vint plus de sa droiture de cœur que de sa fermeté de caractère. En somme, il n’était guère capable de supporter les embarras du siècle. C’était, avant tout, un spéculatif, et cette tendance de son génie se révèle pleinement dans les préoccupations de ses derniers moments. Car tous les siens étant assis auprès de lui, un d’eux lui dit : « Notre seigneur et père, autant qu’il nous est donné
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de le savoir, tu iras, quittant le siècle, à la cour de notre divin maître, le jour de Pâques. » Il répondit : « Si telle est sa volonté, j’obéirai de bon cœur; mais s’il aimait mieux me laisser encore parmi vous, au moins assez longtemps pour résoudre une question que je médite touchant l’origine de l’âme, j’accepterais avec reconnaissance, d’autant que je ne sais, si, moi mort, personne la résoudra. » C’est donc principalement dans les écrits qu’il composa, à l’abbaye du Bec, que se découvrent toute l’étendue et toute la vigueur du génie d’Anselme. Parmi ces écrits, nous ne pouvons guère mentionner ici que le Monologium, et le Proslogium.
Dans la préface du Monologium, Anselme nous apprend que cédant aux sollicitations pressantes des moines du Bec, il s’est efforcé, sans avoir recours à l’autorité des écritures, mais en s’en remettant uniquement à l’évidence de la raison, d’exposer d’une manière suivie ce qu’il sait et ce qu’on peut savoir de l’essence divine. L’entreprise était hardie. Elle n’allait à rien moins, ce semble, qu’à substituer la philosophie à la théologie. Aussi Anselme a-t-il hâte de déclarer qu’il n’a fait que suivre les traces de saint Augustin dans son Traité de la Trinité. En effet, c’est à l’exemple de l’évêque d’Hippone qu’ Anselme, par la considération des différents biens qui s’offrent à nous, s’élève à l’idée du souverain bien, qui est Dieu. Or, il ne se peut que ce bien étant le bien suprême, il y ait un bien qui lui soit, non pas supérieur, mais égal. Dieu est donc unique. Ce souverain bien ne peut pas davantage déchoir, ce qui pourtant arriverait, si les autres biens en étaient une émanation. Dieu est donc créateur; il a fait le monde de rien. Mais rien ne vient de rien, ex nihilo nihil. Aussi affirmer la création, n’est-ce point prétendre, ce qui serait absurde , que le monde soit sorti de ce qui n’était pas. C’est professer simplement que Dieu n’a pas eu besoin d’une matière préexistante à quoi il appliquât son industrie, non plus qu’une portion de sa substance ne s’est pas écoulée dans les créatures. Dieu d’ailleurs n’est pas rien, et si, chez l’homme, l’idée qui néanmoins subsiste en soi-même, est la cause effective des
œuvres que l’homme produit ; en Dieu, de même, l’idée, qui devient le Verbe par excellence, est la puissance créatrice.
« Ce n’est pas un son mort dans les airs répandu,
C’est un Veçbe vivant dans le cœur entendu ! »
Dieu dit que le monde soit et le monde fut !
Dieu unique, Dieu créateur, est en même temps un Dieu présent partout, soutenant toutes choses de son immanente influence. Et Anselme se complaît à déduire de cette idée seule de Dieu tous les attributs qui s’y trouvent compris.
Est-ce à dire que le Monologium se résolve tout entier en une série de transformations logiques. Une telle méthode d’abstraction ne pourrait conduire l’esprit qu’à un Dieu abstrait lui-mème et non pas au Dieu vivant. Aussi, est-ce dans l’âme qu’ Anselme cherche les éléments de la connaissance de Dieu, son ineffaçable empreinte et sa fidèle image. Il y a plus ; Anselme, qui ne laisse, sans le scruter, aucun des secrets de l’essence divine; de la notion de Dieu passant à la notion de la Trinité, croit découvrir dans la triplicité des facultés humaines comme une ébauche de ce mystère impénétrable. La sagesse antique recommandait d’apprendre à se connaître soi-mème. Avec plus d’énergie, les Écritures avaient déclaré que celui, qui ne se connaît pas soi-méme, se range parmi les animaux : o Nisi cognoveris teipsum, vade in vias gregum. » Anselme a pratiqué, à la lettre, cette maxime essentielle de toute philosophie. Il a fait de l’étude de l’homme le préliminaire nécessaire de l’étude de Dieu.
Le Monologium dénote un vigoureux effort de métaphysique. C’est comme une longue et étroite chaîne, une succession irrésistible de propositions, qui s’appellent les unes les autres, et, la première une fois acceptée, entraînent notre adhésion. Mais à suivre ces développements laborieux on se fatigue, et de ces déductions accumulées naît pour l’esprit une sorte d’éblouissement.
Anselme ne se dissimulait pas cet inconvénient si grave du Monologium. Il aurait donc voulu découvrir une preuve
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unique, qui résumât, sans l'affaiblir, la démonstration qu’il avait donnée de l’existence de Dieu. Après de pénibles recherches, des heures d’angoisses, de découragements douloureux, il arriva enfin à formuler l’argument célèbre qui devait immortaliser son nom et qu’il exposa dans uu second traité appelé Proslogium , ou ihvocation. Car ce n’était plus, cette fois, dans les termes d’une froide et sèche dialectique ; c’était avec des élans, des ardeurs de piété incomparables, des larmes d’attendrissement, qu’il allait parler de l’ètre ineffable de Dieu.
Anselme commence par déplorer la folie de ceux qui disent dans leur cœur que Dieu n’est pas : « Dixit insipiens in corde suo : Non est Deus. » Et voici par quel décisif raisonnement il condamne l’insensé dont parle David. « On ne peut penser que Dieu n’est pas ; la pensée de Dieu est nécessaire à l’esprit. D’autre part, on ne peut penser rien de plus grand que Dieu. Dieu est plus grand que toute pensée. Ce qui est plus grand que toute pensée ne peut être seulement dans la pensée; car, en ce cas, il y aurait quelque chose de plus grand, savoir ce qui existerait dans la pensée et existerait aussi réellement, objectivement. Ainsi la pensée de Dieu prouve la nécessité de Dieu. »
Cette argumentation ne resta pas sans contradicteur. Un moine de l’abbaye de Marmoutiers, près de Tours, Gaunilon, tout en rendant hommage au génie et à la piété d’Anselme, prit parti pour l’insensé, pro insipiente. Évidemment , il n’entendait pas défendre un système d’athéisme. Mais il soutenait que, l’idée de Dieu étant purement subjective, on ne pouvait légitimement conclure de l’existence de cette idée dans notre esprit, à la réalité même de l’existence de Dieu, a Vous avez entendu parler, disait-il à l’abbé du Bec de cette grande île perdue, qu’on appelle l’ile Fortunée. Si vous me parlez de cette lie, je vous comprends très-bien ; mais si vous me dites que votre idée prouve l’existence de cette terre (car, pour être ce qu’il y a de plus excellent, il faut qu’elle existe non-seulement en idée, mais en réalité), jè penserai que vous plaisantez. » A cet autre argument d’Anselme : « On ne peut penser que Dieu n’est pas Dieu, »
Gaunilon répond, « Dites : on ne peut le comprendre, car on peut penser le faux.» — Anselme répliquait : «Trouvezmoi un objet existant en réalité ou par la pensée seule, tel qu’on ne puisse rien supposer de plus grand, et vous serez en droit de vous en servir contre mon argumentation; mais évidemment il n’en est pas ainsi de l’ile perdue. »
Quant à la distinction entre comprendre et penser, Anselme est d’une opinion complètement opposée à celle de son adversaire; selon lui, « rien de ce qui est, ne peut être compris n’ètre pas ; mais tout ce qui est, excepté ce qui est souverainement, peut être pensé ne pas être. »
On pourrait écrire un livre sur les fortunes diverses qu’a traversées l’argument de saint Anselme. Albert le Grand n’hésite pas à le qualifier de sophisme Pythagoricien. Saint Thomas, sans le rejeter absolument, veut qu’on s’attache à la considération des causes secondes, avant de remonter à la connaissance de la cause première. Au dix-septième siècle. Descartes, qui, apparemment, n’avait pas lu saint Anselme, reproduit son raisonnement sur l’existence de Dieu. Leibniz juge à propos de le modifier, en ajoutant à l’idée d’existence celle de la possibilité de cette existence même. Enfin, au dix-huitième siècle, Kant lui refuse toute valeur objective, tandis que Voltaire le discrédite par la raillerie.
« Pour être, il me suffit que vous soyez possible ! »
A la bien prendre et en la dégageant des formules fragiles, contestables, captieuses de l’argumentation, la preuve de l’existence de Dieu, telle que l’a imaginée saint Anselme, reste irréfragable. Car le Proslogium est moins une démonstration qu’une acclamation, si on peut le dire, de ce grand fait qu’il y a au-dessus de tous les êtres finis un être infini, qui, en leur donnant l’être, les a créés à son image. Cause à soi-mème de son propre être, il nous est impossible de concevoir l’idée de cet être des êtres, sans affirmer implicitement sa réelle, sa substantielle existence. En effet, d’où nous viendrait l’idée de cet être, si cet être n’existait pas? Supprimez son existence, et toute autre existence s’évanouit. De cette pleine et indépendante existence relèvent
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. toutes les existences subordonnées. « Ferre pondus Dei non potui! » s’écriait Job. «Je n’ai pu supporter le poids de Dieu ! » L’idée de Dieu s’impose à tout homme, qu’elle accable tout ensemble et qu’elle console. Les philosophes n’ont pas cessé d’en faire l’objet de leurs méditations. Les ignorants en subissent, sans la comprendre, l’indéclinable majesté. Enfin, l’insensé qui la nie, se contredit jusque dans les expressions qu’il emploie ; car prétendre que l’ètre n’est pas, c’est encore, quoi qu’on en ait, affirmer l’ètre.
Dans le Monologium, saint Anselme cherchait l’existence de Dieu ; dans le Proslogium, il la démontre. Par la raison, il s’est d’abord efforcé de retrouver les données de la foi. « Exemplum meditandi de ralione fidei.n Desdonnées de la foi, il a pris ensuite à tâche de passer aux claires conceptions de la raison. « F ides quærens intellectum. » Sans doute, il professe que la seule méthode qui convienne à un Chrétien, c’est d’aller de la foi à l’intelligence, non de l’intelligence à la foi. Mais, en définitive, il a fait acte de libre pensée. 11 s’est jeté, avec une admirable hardiesse au milieu des profondeurs abstruses de l’ontologie, et si l’on peut remarquer que déjà, depuis le neuvième siècle, le Nominalisme apparaît dans Raban-Maur et, après lui, dans Pérenger de Tours, s’opposant au Réalisme représenté par Scot Erigène et par Lanfranc de Pavie; ce n’est guère pourtant que sous saint Anselme que ce formidable problème est nettement posé.
II n’est pas inutile de rappeler les termes précis qu’a employés Porphyre, dans cette phrase célèbre de son Introduction aux Catégories d’Aristote, autour de laquelle devait, pour ainsi dire, s’agiter toute la Scolastique. «Je ne rechercherai pas, disait Porphyre, si les genres et les espèces subsistent, ou consistent seulement en de pures pensées ; ni s’ils sont , au cas où ils subsisteraient, corporels ou incorporels; ni s’ils existent séparés des choses ou des objets, ou forment avec eux quelque chose de coexistant. »
Pour comprendre le sens du problème, dont la difficulté rebutait Porphyre, et dont les tentatives de solution allaient donner naissance à tant de partis divers, les Nominalistes, les Réalistes, les Conceptualisâtes, les Averroïstes, les Seotistes, les Thomistes, les Occamistes, les Formalistes, les Déterministes, il importe de s’arrêter à quelques considérations sur la nature des idées.
Une idée est une conception de l’esprit.
Une idée est physique, comme l’idée d’arbre; intellectuelle, comme l’idée d’égalité; morale, comme l’idée de devoir.
Une idée, en outre, peut être particulière, générale, universelle.
Une idée est particulière, lorsqu’elle se rapporte à un seul objet, comme l’idée d’une statue , d’un cercle , d’une action. Elle est dite universelle, lorsque, par exemple, à l’occasion d’un fait nous appliquons cette idée et comprenons que nécessairement tous les hommes l’appliquent, comme nous, à tous les faits. Telles sont les idées de temps,
d’espace, de cause. Une idée est générale, quand elle se rapporte à plusieurs objets, comme l’idée de forêt, d’armée, d’humanité. Il faut d’ailleurs ne pas confondre l’idée générale avec l’idée collective, qui n’est que la répétition d’une même idée. La forêt, voilà une idée générale, parce qu’elle s’applique indifféremment à plusieurs forêts; une forêt, voilà une idée collective, parce qu’elle n’est que la répétition de l’idée d'arbre.
L’idée particulière est due à l’expérience soit extérieure, soit psychologique.
L’idée universelle résulte d’une généralisation immédiate.
L’idée générale est le produit d’une généralisation comparative.
De même qu’une idée particulière est physique, intellectuelle ou morale, une idée générale est aussi physique, intellectuelle ou morale.
Ce n’est pas tout. Parmi les idées générales, il y en a qui sont plus, d’autres qui sont moins générales, et entre elles s’établit une hiérarchie. Elles se disposent comme des cercles concentriques. L’idée de Français, par exemple, est moins générale que celle d’Européen, et celle-ci que l’idée d’homme. La première rentre donc dans la seconde et la seconde dans la troisième, laquelle se trouve être la plus étendue des trois.
L’idée générale que l’esprit conçoit tout d’abord par la considération de plusieurs objets, est dite idée d’espèce. L’idée plus générale, dans laquelle rentre cette idée d’espèce est dite idée de genre, de telle façon que celle-ci, à son tour, par rapport à une idée plus générale encore qui devient idée de genre, n’est plus qu’une idée d’espèce.
Or le problème, posé par Porphyre, consiste à savoir : 1° si les idées générales, espèces ou genres, subsistent ailleurs que dans la pensée ; 2° au cas où elles subsistent ailleurs que dans la pensée, si elles sont corporelles ou incorporelles; 3° au cas encore où elles subsistent ailleurs que dans la pensée, si elles existent séparées des choses, ou coexistent avec elles.
De tout temps, mais principalement au moyen âge, deux solutions extrêmes et contraires ont, sur cette triple question, partagé les esprits.
Les uns ont répondu : 1° les idées générales, espèces ou genres, subsistent ailleurs que dans la pensée; ce sont des réalités ; 2° ce sont des réalités incorporelles ; 3° essences des choses, ces réalités ne coexistent pas, ou, du moins, ne se confondent pas avec les choses.
Les [autres ont répondu : 1° les idées générales, espèces ou genres, sont de pures pensées, et comme les pensées se traduisent extérieurement par des mots, ce sont de purs mots; 2° il n'y a dans la réalité, rien que de corporel; 3° il n’y a dans la réalité, rien au delà des individus.
Les premiers ont été appelés Réalistes « a parte rei ; » les seconds Nominalistes « a parle mentis. » Ceux-là sont bien près de convertir tous les mots en choses; ceux-ci toutes les choses en mots.
Si' maintenant l’on se demande d’où a pu provenir l’acharnement extraordinaire avec lequel, Réalistes et Nominalistes se sont tour à tour efforcés de faire prévaloir leur opinion ; surtout en quoi peut consister, de nos jours, l’intérêt d’un pareil débat, suranné en apparence et oiseux ; il suffira pour en comprendre toute l’importance et l’importance actuelle, de prendre garde aux conséquences qu’entraîne forcément après soi le Réalisme ou le Nominalisme.
Le Réalisme, en effet, sépare les qualités des objets où elles se manifestent et de l’esprit qui les conçoit. Il en fait autant d’êtres distincts, par une contradiction singulière, abstraits et individuels à la fois. En un mot, il réalise des abstractions. Or, qui ne sait quel est le péril des abstractions réalisées? Que de superstitions en religion, que d’erreurs en matière de science, que de maximes décevantes en politique n’ont pas d’autre origine ! Le polythéisme tout entier n’était qu’un vaste système d’abstractions réalisées. C’était sur les abstractions réalisées du plein et du vide, du froid et du chaud, du sec et de l’humide, que reposait l’ancienne physique. Enfin les utopies, c’est-à-dire les fictions politiques de tous les temps, sont-elles autre chose que des
abstractions réalisées? Les Nominalistes avaient donc raison de protester contre le Réalisme.
D’un autre côté, c’était à bon droit que les Réalistes repoussaient l’invasion du Nominalisme, cette doctrine ne tendant à rien moins qu’à ébranler les bases de la théologie, de la science, de la société
Car, premièrement, s’il n’y a que des individus, que deviennent les rapports de coexistence et de consubstantialité des trois personnes de la Trinité ? Ou l’on admet trois individualités divines, et alors on tombe dans le trithéisme, ou l’on n’admet qu’une substance divine, mais qui se manifeste en trois modes différents, et alors on renouvelle l’erreur de Sabellius. Dans les deux cas, ce dogme essentiel du Christianisme est renversé.
Secondement, si les espèces et les genres sont de purs mots, toute notion de loi, de rapport est parfaitement chimérique. Le savant qui, par l’étude de la nature, se flattait de démêler quelque chose du plan de Dieu dans la création, n’arrive plus qu’à des classifications arbitraires. Car, loin de révéler des caractères qui subsistent à travers les flots sans cesse renouvelés des individus, 'les modifications des êtres doivent uniquement être attribuées aux circonstances. Le langage même, destitué de ces règles invariables qui constituent la synthèse, destitué de ces conceptions intégrantes qu’on appelle les parties du discours et que distingue l’analyse, le langage n’est plus que le résultat d’une convention.
Enfin, si toute notion générale est vide, que deviennent ces idées communes, qui forment le lien le plus étroit et le plus durable des hommes entre eux, les idées d’égalité, de fraternité? Les sociétés ne sont plus qu’une juxtaposition d’individus qui se priment les uns les autres, dans la mesure relative de leur intelligence et de leur force. Toute légitimité- dérive du fait et l’esclavage même n’est plus qu’un des mille accidents de la vie générale, où tout est hasard.
Le Nominalisme, en professant qu’il n’y a que des corps, se ramène, en définitive, au sensualisme, qui n’est qu’une
forme déguisée du matérialisme. Négation radicale de la loi, il affecte une audacieuse indépendance.
Le Réalisme, au contraire, en s’attachant moins aux manifestations qu’aux essences, incline les esprits à l’idéalisme et au mysticisme. Affirmation absolue de la loi, il se présente comme le support de l’autorité.
Ajoutons que partis des points les plus opposés, le Nominalisme et le Réalisme qui s’opposent encore l’un à l’autre par la série des développements qu’ils impliquent, aboutissent néanmoins à une commune et redoutable erreur. Car prétendre que les individus ne sont que des modifications de l’essence, ou réduire toute réalité aux individus, après avoir déclaré que toute réalité est corporelle, n'est-ce pas, en des termes différents, proclamer l’unité de la substance? Là, il est vrai, c’est d’une substance spirituelle qu’il s’agit ; ici, d’une substance matérielle. Mais matérialiste, ou spiritualiste, la dernière expression du Nominalisme et du Réalisme, lorsqu’on les presse, n’en est pas moins un panthéisme avéré. C’est pourquoi le problème des universaux se complique nécessairement d’un autre problème, celui de l’individuation. Effectivement, lorsqu’en définitive on en est venu à insinuer, ou à prétendre qu’il n’y a qu’une substance unique, il reste à savoir comment, au sein de cette unique substance, se forment et durent les individualités.
Le moyen âge n’aperçut pas clairement ces conséquences extrêmes et cependant rigoureuses. Mais ne suffisait-il pas qu’il y eût, dans le problème du Nominalisme et du Réalisme, un duel de l’orthodoxie et de la libre raison, de l’esprit d’autorité et de l’esprit d’indépendance, pour donner au débat une singulière vivacité?
Déjà peut-être au dixième siècle, Jean le Sourd, médecin de Henri Ier; mais, au plus tard, au onzième siècle, un prêtre Breton, chanoine et écolâtre de Compiègne, Jean Roscelin établit, en philosophie, le Nominalisme.
Suivant Roscelin, les universaux sont de pures conceptions, des mots, des émissions de la voix « flatus vocis .» Les qualités ne sont rien en dehors du sujet où elles résident, les parties elles-mêmes rien en dehors tlu tout auquel
elles se rapportent. Appliquant ce Nominalisme à la théologie, Roseelin compromet le dogme de la Trinité. En dernier lieu, passant de la philosophie et de la théologie à la politique, il attaque la puissance ecclésiastique.
Il n’était pas possible que de telles témérités fussent inaperçues, ou restassent impunies. Aussi, en 1092, un concile s’assemble à Soissons pour juger Roseelin. Vainement l’accusé argue-t-il, pour sa défense, qu’il ne fait que reproduire une doctrine, qu’avant lui a professée Lanfranc de Pavie. Désavoué hautement par saint Anselme, qui écrit, à cette occasion, son Traité de la foi en la Trinité , « De Fide Trinitatis , » solennellement et sévèrement condamné par le concile, il s’enfuit en Angleterre. Mais là, ses censures contre les mœurs dissolues du clergé ne tardent pas à lui susciter de nouveaux embarras. Menacé, il repasse en France. On ignore s’il y rétracta ses erreurs. Obscur désormais et oublié, on l’entendit cependant élever la voix, pour dénoncer Robert d’Arbrissel et Abélard. Parmi les nombreux disciples qui s’étaient formés à son école, il faut compter Adélard de Bath, Odon de Cambrai, Bernard de Chartres, Pierre de Cluny, et notamment Guillaume de Champeaux.
Guillaume, né au village de Champeaux, en Brie, vers l’an 1068, nous apparaît presque tout d’abord en possession de la chaire du cloître Notre-Dame. Sa réputation est immense; il est surnommé «la Colonne des Docteurs;» il enseigne le Réalisme le plus décidé. D’après lui, les genres sont des choses, res. Le genre se trouve le même, essentiellement, tout entier en même temps dans tous les individus, « eadern, » « essentialiter , » « tota simul. » Enfin, les individus qui sont identiques quant à l’essence, » quorum nulla est in essenlia diversilas , » diffèrent uniquement par les éléments accidentels, « sola mullitudinis accidentium varietate. »
Guillaume ne pouvait contredire plus directement Roscelin son maître.
Pour Roseelin en effet, les individus seuls ont une existence et constituent l’essence des choses.
Pour Guillaume, l’essence des individus consiste dans le genre auquel ils se rapportent, parce que, en tant qu 'individus, ils ne sont qu’accidents.
C’est ainsi qu’avec des chances très-inégales et des fortunes très - différentes , le Nominalisme et le Réalisme luttent entre eux, lorsque intervient Abélard, qui prétend concilier, en les corrigeant, ces deux tendances adverses.
ABÉLARD
ABÉLARD
Pierre Abélard naquit en 1079, au Pallet, village situé sur la route de Nantes, à quelques lieues de Clisson. Il était d’une noble famille. On ignore s'il en fut l’ainé. Quoi qu’il en soit, l’élégance de son génie, son goût naissant pour les lettres que Bérenger, son père, avait pris soin de cultiver, le détournèrent du métier des armes, où s’engageaient d’ordinaire les hommes de sa condition. «Il renonça, disait-il lui-mème, aux faveurs de Mars pour se nourrir de la sagesse de Minerve. »
Animé d’une incroyable ardeur, doué d’une sagacité rare, Abélard eut, en peu de temps, épuisé tous les enseignements qui se donnaient autour de lui. Il avait entendu les maîtres les plus en renom et Roscelin lui-même, lorsqu’à peine âgé de vingt ans, il arriva à Paris et se présenta dans l’école de Guillaume de Champeaux.
Une réputation qui commençait à s’établir, une éloquence naturelle que rehaussait encore l’éclatante beauté de son visage, une verve étonnante de dialectique, tant de qualités faisaient d’Abélard un élève extraordinaire. Aussi Guillaume se montra -t- il d’abord très-fier de le compter parmi ses disciples.
Mais cette satisfaction ne devait pas durer longtemps. Rempli de confiance eu 6oi-méme, frappé de tout ce qu’il y avait de défectueux dans des doctrines qu’il jugeait et ne subissait pas , Abélard prétendit bientôt être maître à son tour. Malgré la puissante et sourde opposition de Guillaume, il ouvrit une école à Melun, ville importante où résidait alors la Cour, et, peu après, la transporta à Corbeil, comme pour serrer de plus près son adversaire (1102).
Soit découragement, soit ambition des honneurs ecclésiastiques, soit enfin sincère amour delà solitude, en 1108, Guillaume se donnait un suppléant dans sa chaire de la Cité et se retirait lui-même dans un des faubourgs de Paris, près d’une chapelle dédiée à Saint-Victor. Ce fut là l’origine de l’abbaye de Saint-Victor, ardent foyer du mysticisme au moyen âge et que devaient illustrer des hommes tels que Hugues et Richard de Saint-Victor.
Dans cette retraite, Guillaume ne renonça pas complètement à l'enseignement, et sollicité par Hildebert, archevêque de Tours, il se mit à expliquer la rhétorique. Aussitôt Abélard accourt, sous prétexte d’entendre les leçons de son ancien maître, mais, en réalité, afin de le réduire au silence. Et en effet, l’entrainant, malgré lui, du terrain de la rhétorique sur celui de la dialectique, il l’oblige à modifier sa doctrine. Guillaume avait professé jusque-là que l’essence de l’individu consiste dans le genre. Pressé par Abélard, il accorde que le genre n’est plus que le sujet universel, auquel advient la forme de l’individualité.
Cette concession est prise pour une rétractation. Vaincu, discrédité, Guillaume a la douleur de voir son suppléant de la Cité offrir sa chaire à Abélard, dont l’autorité est alors proclamée souveraine. Il remplace par un autre professeur de son choix ce disciple indigne, et lui-même, quittant Saint-Victor, va cacher aux champs sa défaite et ses amertumes.
Cependant Abélard avait de nouveau ouvert son école à Melun. Puis, par un coup hardi, se transportant sur la montagne Sainte-Geneviève, cet Aventin de la Scolastique, il s’était mis à menacer de là la chaire de la Cité. A cette nouvelle, Guillaume ramène précipitamment sa congrégation à Saint-Victor, et, de sa personne, réparait dans le cloître Notre-Dame pour y tenir tète à son impétueux et infatigable ennemi.
Abélard nous a appris l’issue de cette lutte passionnée. « Si vous voulez savoir, écrit-il, quelle fut la fortune du combat, je vous répondrai comme Ajax: Il ne m’a pas vaincu. »
ABÉLARD
Bérenger venait de se décider à entrer dans le cloître, ou, comme on disait alors, à se convertir. Lucie, sa femme, devait, à son exemple, embrasser la vie religieuse. Abélard fut appelé en Bretagne pour y faire à ses parents les derniers adieux dans le siècle. A son retour, en 1113, il trouva la chaire de Notre-Dame vacante. Guillaume de Champeaux avait été nommé évêque de Châlons-sur-Marne, où il mourut en 1 121. Par conséquent, Abélard restait maître du champ de bataille et pouvait, dès lors, se poser en véritable dictateur des esprits.
Quelle était donc la doctrine qu’avait fait prévaloir ce hardi jeune homme?
Si l’essence des individus consiste dans le genre ou l’universel, disait Abélard aux Réalistes, l’essence des hommes, par exemple, dans l’humanité, il s’ensuit que lorsque Platon est à Rome et Socrate à Athènes, l’essence de l’un, qui est l’humanité, se trouvant également, tout entière, indivisiblement dans l’autre, Socrate est aussi à Rome, c’est-à-dire en deux lieux à la fois. Il s’ensuit de même que lorsque Socrate est malade et Platon bien portant, Platon n’en est pas moins malade. Ainsi le Réalisme est convaincu d’absurdité.
D’un autre côté, Abélard, s’adressant aux Nominalistes, leur disait : S’il n’y a rien au delà des individus et que les genres soient de purs mots, il s’ensuit que l’homme et l’animal, par exemple, sont assimilés l’un à l’autre, c’est-àdire l’être raisonnable à l’ètre privé de raison. Il s’ensuit de même que Socrate, en tant qu’homme, étant un universel, et en tant que Socrate un individu, l’universel et le particulier en lui se trouvent confondus. Ainsi le Nominalisme est évidemment entaché des plus grossières erreurs.
Où est le vrai? Le vrai, répond Abélard, c’est : 1° qu’en dehors des individus, il n’y a pas d’entités, et c’est en quoi le Nominalisme a raison contre le Réalisme ; c’est : 2° que la considération des individus offre cependant des caractères communs, des analogies, des ressemblances, et c’est eu quoi le Réalisme a raison contre le Nominalisme. Pour être complètement dans le vrai, il faut poser trois choses :
1* l’esprit qui perçoit ; 2° les individus, seules réalités, et qui sont perçus par l’esprit; 3° les notions de caractères communs, d’analogies, de ressemblances, que suggère à l’esprit le spectacle des individus. Ces notions ne sont pas de purs mots, puisqu’elles dérivent de la nature même des choses. Ce ne sont pas non plus des êtres ; ce sont des conceptions de l’esprit. De là, le Conceptualisme.
Cette solution moyenne du problème des universaux n’était certainement point irréfragable. Elle reculait la question ; elle ne la décidait pas. C’est qu’en effet Abélard réussit beaucoup moins à corriger les excès des Réalistes et des Nominalistes qu’à les signaler. 11 n’échappa même pas à sa pénétrante critique que le panthéisme était le dernier mot du Réalisme et du Nominalisme. Et c’est pourquoi, le premier peut-être, il s’occupa sciemment de déterminer le principe d’individuation. Mais, là-dessus encore, il ne fit que balbutier, reprenant, d’une manière embarrassée, la distinction Péripatéticienne de la matière et de la forme.
Aussi bien, ne fut-ce même pas du premier coup qu’Abélard formula cette doctrine du Conceptualisme. Mobile, curieux, avide de succès, il s’accommoda aux tendances de son temps, ne traita de métaphysique que par occasion, et s’occupa surtout de théologie. Or, cette science n’avait pas, à cette époque, de définiteur plus illustre qu’ Anselme de Laon, disciple d’Anselme de Cantorbéry. Abélard voulut entendre le seul homme qui pût alors contre-balancer sa réputation. Mais à l’écouter, il ne tarda pas à dédaigner ce verbeux vieillard, « dont la parole soulevait des tourbillons de fumée sans faire briller une seule étincelle, » qui, « semblable à l’arbre maudit dont parle l’Évangile, étalait un luxuriant feuillage, mais n’offrait aucun fruit. » Ce mépris, qu’il s’appliquait mal à dissimuler; des explications improvisées qu’il fit sur Ezéchiel, aux applaudissements de l’assistance, valurent à Abélard, avec une admiration sans bornes, d’implacables inimitiés. Il ne devait d’ailleurs en ressentir que plus tard les tristes effets. Pour le moment, vainqueur public des plus illustres docteurs, aussi réputé pour
ABÉLARD
sa science dialectique que pour son intelligence profonde des Livres Saints, il régnait dans l’École du cloître Notre- Dame. La clarté de sa parole, l’agrément de ses leçons, dans lesquelles il tempérait Porphyre et BoSce par Cicéron, Priscien, saint Augustin, lui attiraient un prodigieux concours d’auditeurs. On n’en comptait pas moins de cinq mille, et de leurs rangs devaient sortir un pape, Célestin II, dix-neuf cardinaux, cinquante évêques ou archevêques d’Italie, d’Angleterre, d’Allemagne, enfin de fougueux novateurs, comme Amauld de Brescia. Aussi, lorsque suivi de ses disciples qui lui faisaient cortège, il quittait sa chaire et traversait, le regard superbe, la démarche majestueuse, les rues de la Cité, on accourait en foule sur son passage, et, de toutes parts, s’élevaient des acclamations qui saluaient maître Pierre. Simple chanoine, l’évêché de Paris, la tiare même semblaient lui être réservés !
Abélard avait , à cette époque , trente-quatre à trentecinq ans environ. L’étude, les nécessités de la lutte, les préoccupations de l’enseignement avaient jusque-là absorbé cette riche nature. Mais enivré d’un triomphe incontesté, oisif par le succès même, l’amour finit, chez lui, par l’emporter sur l’orgueil. On sait comment il trompa la crédulité de Fulbert ; on connaît les raffinements de sa passion pour Héloïse ; la fuite des deux amants en Bretagne ; après la naissance d’Astralabe, leur mariage secret malgré la résistance d’Héloïse j en dernier lieu, l’horrible vengeance de Fulbert, mal apaisé par une réparation, selon lui, trop peu publique. Ce sont là des événéments qu’on a cent fois racontés.
Précipité du faite d’une prospérité radieuse dans un abîme d’humiliations et de maux , Abélard exigea qu’Héloïse prit le voile au couvent d’Argenteuil, où elle avait été élevée. Et on rapporte qu’au moment d’être consacrée à Dieu sans retour, cette héroïque créature, mélange extraordinaire de tendresse et de bel esprit , de soumission et d’inébranlable fermeté ; d’une voix entrecoupée par les sanglots, se prit à répéter ces vers, que Lucain a mis dans la bouche de Cornélie, quand, après la bataille de Pharsale,
elle revoit Pompée, dont elle croit avoir causé la défaite : « O maxime conjux,
O tlialamis indigne meis, hoc juris habebat In tantum fortuna caput? Curimpia nupsi Quem miserum factura fui? Nunc accipe pœnas Sed quas sponte luam. . . >
Victime obéissante, Héloïse s’ensevelissait dans les austérités du cloître, « sans foi, dit un historien, sans espérance et sans amour. »
De son côté, renonçant forcément aux attaches du siècle, Abélard s’entendit répéter et se répéta mélancoliquement à soi-même: « Monachus es , » « tu es moine. » C’était l’obscurité, la retraite, presque l’abaissement !
Or, il advint que les moines de Saint-Denis, parmi lesquels Abélard fut d’abord reçu, étant de mœurs très-dissolues, il ne tarda pas à se rendre odieux par la censure qu’il se permit de leur conduite. Aussi ses disciples l’étant venus supplier de reprendre ses leçons, il obtint de son abbé la licence nécessaire et alla s’établir au prieuré de Ma'isoncelle, en Champagne.
Là, lui furent bientôt suscitées de nouvelles traverses. Car à peine l’ouvrage, où il avait résumé son enseignement, l'Introduction à la Théologie fut-il connu, que s’élevèrent contre lui des voix accusatrices, celle de Roscelin, celles de deux partisans rancuniers d’Anselme de Laon, Albéric de Reims et Léotulphe de Lombardie. L’évêque de Préneste, Conan, se trouvait alors en France, en qualité de légat du pape. On profita de sa présence pour convoquer un concile à Soissons, sous la présidence de Raoul le Vert, archevêque de Reims (1121). Abélard y fut jugé presque sans avoir été entendu, obligé de jeter lui-mème son livre au feu et condamné enfin à une réclusion perpétuelle.
Le procès avait été si sommaire, les haines s’étaient montrées si vives que, par un louable sentiment d'équité, on se relâcha beaucoup sur la peine. Enfermé d’abord au couvent de Saint-Médard de Soissons, Abélard se vit, au bout de peu de temps, rendu à son abbaye de Saint-Denis. Mais il n’y fut pas plus tôt rentré qu’il en dut furtivement
ABÉLARD
sortir. En effet, s’étant avisé, d’après un passage de Bède, que saint Denis l’Aréopagile avait été évêque de Corinthe, non d’Athènes, il souleva, sans le vouloir, les récriminations de toute la communauté. Car l’abbaye de Saint-Denis se glorifiait d’avoir eu l’Aréopagite pour fondateur, suivant, en cela, une tradition qui le fait passer de l’évèché d’Athènes à celui de Paris. La remarque d’Abélard mettait à néant cette prétention. Aussi y eut -il de tels éclats de colère qu’il jugea prudent de s’y dérober par la fuite et se réfugia au prieuré de Saint -Ay oui de Provins, sur les terres de Thibault, comte de Champagne.
La nomination de Suger, comme abbé de Saint-Denis, vint remédier quelque peu aux embarras de cette situation.
Suger consentit à ne pas exiger que le fugitif rentrât à l’abbaye. Ce fut alors qu’autorisé par l’évéque de Troyes, Abélard vint se fixer sur les bords de l’Ardusson, près de Nogent-sur- Seine. Un seul clerc l’accompagnait. De ses propres mains, avec des joncs et de la boue, il construisit une espèce d’oratoire qu’il dédia au Paraclet, ou à Dieu esprit consolateur, ü respirait enfin en liberté.
Mais à peine ses disciples eurent-ils appris quel était le heu de sa retraite, qu’ils s’empressèrent auprès de leur ancien maître. Ils bâtirent comme une ville autour de sa demeure et élevèrent au Paraclet un temple plus digne de lui. Leur nombre était si grand que le pays, disent les chroniques , ne suffisait pas à les nourrir. Abélard retrouvait, de la sorte, une école, un auditoire, tout un peuple d’admirateurs.
Cette affluence au sein même de la solitude, cet enseignement repris malgré les censures, des doctrines à peu près les mêmes que par le passé, ne tardèrent pas à éveiller d’inquiètes susceptibilités. Abélard fut dénoncé à la vigilance de saint Norbert, réformateur des chanoines, et de saint Dernard, abbé de Clairvàux.
Découragé par d’incessantes persécutions, accablé sous le double fardeau de sa réputation et de son infortune, Abélard songeait à aller chercher parmi les infidèles la paix qui lui était refusée parmi les Chrétiens, lorsqu’un événement
imprévu le détourna de cet étrange dessein. Les moines de Saint-Gildas-de-Ruys, près de Vannes, sur les côtes du Morbihan, le choisirent pour leur abbé. Cette communauté, perdue, en quelque façon, au fond de la Bretagne, semblait lui assurer, cette fois, un inviolable asile. Il n’en fut pas ainsi.
Abélard se vit seul, face à face, avec des religieux grossiers, pauvres, corrompus, impatients de toute discipline et qui s’efforcèrent bientôt de se débarrasser violemment de sa personne. Sur les routes ils apostaient des assassins. A ses aliments ils mêlaient du poison. Abélard ne pouvait pas même célébrer en sécurité le sacrifice de la messe. Qu’on se figure ses angoisses ! Livré en proie à des moines féroces, relégué sur les bords désolés de l’Océan, l’esprit plein à la fois de la mélancolie du passé et des appréhensions de l’avenir, il aimait à épancher sa tristesse en des chants plaintifs, « Odœ flebiles ,» où retentit comme un écho de la grande voix des Écritures et de la poésie gémissante d’Ossian. Sous les images, les allégories, les figures, c’est sa propre destinée, c’est la déplorable passion d’Héloïse qu’il se complaît à célébrer. Enfin, il cherche un soulagement plus complet à ses chagrins, en écrivant à un ami l’histoire de ses malheurs, « Historia calamitatum suarum, » livre attendrissant et qui rappelle les plus émouvantes pages des Confessions de saint Augustin.
Ce cri de douleur parvint jusqu’à Héloïse. Alors la religieuse qui n’a jamais cessé d’être l’amante, la femme qui « s’est donnée à Dieu spécialement, mais qui est restée à Abélard singulièrement,» la recluse mal résignée d’Argenteuil prend la plume et entame avec l’abbé de Saiut-Gildas cette correspondance immortelle, où palpitent ces deux âmes blessées. C’est d’abord, après un long silence, une explosion d amoureux reproches ; ce sont des élans de flamme ; c’est l’opposition poignante de îa vie monotone du cloître et des souvenirs frémissants qui s’agitent comme en un sépulcre, au fond de ses silencieuses austérités. Et peu à peu, semblable aux battements d’ailes de deux colombes, ce tumulte s’apaise. Héloïse et Abélard s’entretiennent
ABÉLARD
des choses de Dieu ; ils comparent volontiers leurs lettres à celles qu’échangeaient les Pères de l’Orient et les saintes femmes de Rome, sainte Marcelle et saint Jérôme ; la piété devient l’abri où se réunissent leurs cœurs.
Abélard d’ailleurs s’est rapproché d’Héloïse, qu'il a installée abbesse du Paraclet, après que Suger, faisant revivre d'anciens droits, a eu annexé à l’abbaye de Saint-Denis la communauté d’Argenteuil (4 1 31 ). De Saint-Gildas aux bords de l’Ardusson, les voyages, dès lors, se multiplient. En 4136, au rapport de Jean de Salisbury, Abélard ose même reparaître sur la montagne Sainte - Geneviève , théâtre de sa renommée naissante et y reprendre ses leçons. Ses ouvrages, d’un autre côté, se sont accrus. A l 'Introduction à la Théologie il a ajouté la Théologie chrétienne, dans laquelle il soutient que Dieu ne peut faire que ce qu’il fait ; le Scito le ipsum, où, en plaçant le mérite de l’action dans l’intention, il va jusqu’à nier le péché originel ; le Sic et non enfin, recueil de décisions contraires, empruntées aux Écritures et aux Pères, sur les plus importantes questions, espèce d’essai de scepticisme théologique.
L’Église cependant ne cessait d’avoir les yeux ouverts sur ce dialecticien infatigable, chez qui déjà s’était trahi le novateur. C’est pourquoi, à la réapparition inattendue de ce vieil athlète de l’École, que l’on croyait à jamais vaincu, un moine de Citeaux, Guillaume de Saint-Thierry, de l’abbaye de Signy, au diocèse de Reims, se hâta de dénoncer dans ses écrits dix-sept propositions entachées d’hérésie. Un concile se réunit à Sens, où se trouvait alors Louis VII, qui le présida en personue, et saint Bernard s’y chargea du rôle d’accusateur (1140). Abélard était résolu à se défendre. Mais, soit qu’il se sentit intimidé, en présence d’une assistance la plus illustre du royaume; soit qu’il se crût certain d’être à l’avance condamne, il ne se montra dans la salle du concile que pour déclarer qu’il en appelait à Rome.
Effectivement, il se mit en route pour l’Italie. Mais, arrivé à Lyon, il apprit qu’innocent II avait confirmé la sentence de condamnation prononcée par le concile. Acceptant alors l’hospitalité que lui offrit généreusement Pierre, abbé de
Cluny ; brisé par tant et de si rudes épreuves, il ensevelit dans les pratiques monastiques ses derniers jours et mourut en 1142 au prieuré de Saint-Marcel, près de Chàlonsur-Saône, où on l’avait envoyé respirer un air plus pur.'
Pierre, qui mérita si bien le nom de Vénérable, ne s’était pas contenté d’accueillir Abélard. 11 avait demandé pour lui et obtenu grâce du pape Innocent II ; il l’avait réconcilié avec saint Bernard ; en un mot, il lui avait assuré une fin tranquille. Ce ne fut pas tout. Abélard mort, il s’empressa de rendre au Paraclet ses restes précieux, accompagnant ce funèbre envoi d’une lettre, où se reflète toute la mansuétude de son caractère. Il rédigea l’épitaphe, il écrivit l’absolution solennelle, qui devait honorer, sanctifier le tombeau d’Abélard. A la prière d’Héloïse, il s’occupa même du sort de leur fils Astralabe. C’était une touchante pratique de cette belle maxime qu’il n’avait cessé de professer : « Qu’au-dessus de la règle de saint Benoit, il y a une règle qui la prime, qui est celle de la charité. » Quant à Héloïse, elle survécut longtemps encore à l’homme .qu’elle avait aimé et la légende rapporte que lorsqu’eu 1 1(13 on la descendit, à son tour, dans la tombe où dormait Abélard, celui-ci se leva, tout poudre qu’il était, pour recevoir et embrasser d’une éternelle étreinte son épouse, vingt ans attendue.
Aujourd’hui, le passant, qui parcourt les allées du cimetière du Père Lacliaise, aperçoit, dans un coin solitaire, un monument gothique, construit avec quelques débris de l’abbaye de Saint-Denis et de l’abbaye du Paraclet. C’est là que reposent les restes d’Héloïse et d’Abélard. Sur la plinthe du sarcophage se lisent entremêlés à leurs noms ces deux mots grecs: àt\ <rup«irXty/ji£vo< , « toujours unis. » Une sorte de pitié, d’attendrissement populaire s’attache à ce tombeau, et il n’est pas rare que des mains inconnues y viennent déposer de fraîches couronnes. Tel est le prestige vainqueur des siècles, qu’exercent sur les imaginations la beauté, l’amour malgré les fautes, le génie et le malheur!
Il le faut reconnaître. L’éclat qui environne sou nom, Abélard le doit, en grande partie, à Héloïse. Mais, considéré
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en lui-même, dans ce moyen âge où tant d’hommes lui furent supérieurs par le génie, Abélard n’en occupe pas moins une place considérable.
Sans doute, les applications imprudentes, mal avisées, qu’il se permit de la dialectique à la théologie, lui attirèrent les censures méritées de l’Eglise. Car quels qu’aient été les empressements et les rancunes qui contribuèrent aux condamnations prononcées par les conciles de Soissons et de Sens, les représentants d’un dogme, de soi inaccommodable, ne pouvaient pas ne pas s’émouvoir des témérités d’interprétation. Mais Abélard osa, dans un siècle de foi, parler des droits de la raison ; en pleine Scolastique, admirer et louer les païens ; à côté de la nécessité de croire, proclamer l’irrésistible besoin de comprendre.
Sans doute encore, Abélard n’a été le fondateur, ni le promoteur d’aucune doctrine considérable. Mais par l’étendue et la pénétration de son analyse, par la netteté et la puissance de sa critique, il a avancé, et, à tout le moins résumé la métaphysique de son temps, celle des universaux, laquelle, aussi bien, est la métaphysique de tous les temps D’un autre côté, ses leçons éloquentes ont fait date par leur éclat ; elles marquent le commencement de l’ Université de Paris. Abélard, en un mot, et c’est là tout ensemble et sa faiblesse et son honneur, Abélard a été un grand agitateur de l’esprit humain.
Essayons maintenant, en le dégageant de toute considération théologique, de discuter le problème des universaux. Nous en connaissons les données ; nous en savons la formule.
Commençons par examiner la valeur du Conceptualisme, c’est-à-dire de l’opinion moyenne qu’Abélard s’efforça de substituer aux solutions excessives du Réalisme et du Nominalisme.
Aux Nominalistes le Conceptualisme disait : 1° Vous avez tort de prétendre que les universaux ne sont que de purs mots ; car ce sont vraiment des idées que notre esprit conçoit mais qu’il ne crée pas et qui dépendent si peu de notre activité personnelle que, placés dans les mêmes conditions, elles s’offrent les mêmes à tous les esprits ; 2° les universaux sont des conceptions et, par conséquent, ne participent point de la nature des corps, laquelle néanmoins vous prétendez embrasser tout ; 3° les universaux persistent au milieu de l’écoulement des individus, et tandis que ceux-ci passent, ceux-là subsistent comme autant de types immuables des individus à venir. Le Nominalisme est donc entaché d’erreur.
Aux Réalistes, le Conceptualisme disait : 1° C’est gratuitement, c’est sans preuve aucune, que vous considérez les universaux comme des entités. Décrivez-nous ces êtres, apprenez-nous quels ils sont ; 2° remarquerez-vous que ces êtres, étant purement intelligibles, ne se peuvent décrire ?
A la bonne heure, et, avec vous, nous admettons que les universaux sont purement intelligibles. Mais s’ensuit-il qu’ils soient des êtres? Non sans doute. Car, 3° nous ne concevons, en dehors des individus, rien qui ressemble aux réalités fantastiques que vous imaginez. Le Réalisme , à son tour, est donc convaincu d’erreur.
Où sera le vrai?
Le vrai, répond le Conceptualisme, consiste à admettre trois choses : 1° l’esprit qui conçoit ; 2° les individus qui existent hors de nous ; 3° les analogies, les ressemblances, les communs caractères que l’esprit démêle dans les individus ; qu’il réunit en autant de groupes distincts ; dont il se forme autant de conceptions séparées.
Est-ce là le vrai? Et cette théorie des universaux, qui prétend, en les corrigeant l’un par l’autre, se substituer au Réalisme et au Nominalisme, a-t-elle rien que le Réalisme et le Nominalisme ne puissent accepter? Évidemment, si les Réalistes soutiennent que les universaux 6ont des entités, ils reconnaissent aussi que ces entités peuvent être conçues. Le Réalisme s’accommode donc au Conceptualisme. D’un autre côté, si les Nominalistes réduisent les universaux à de purs mots, ils ne vont pas cependant jusqu’à prétendre que ces mots ne correspondent à aucune conception. Le Nominalisme convient donc avec le Conceptualisme.
C’est qu’en effet cette doctrine moyenne est, en dernière analyse, une fin de non-recevoir. Elle traverse le problème sans le résoudre et recule la question sans la décider. Car elle ne s’explique pas sur la nature des conceptions, dont elle parle. Or, c’est précisément sur ce point essentiel qu’il s’agit de se prononcer.
Mais si le Conceptualisme est moins pour l’esprit attentif une satisfaction qu’une illusion, il offre cet incontestable avantage qu’il dégage ce qu’il y a de vrai dans le Réalisme et dans le Nominalisme.
Constatons nous-mêmes avec précision cette part de vérité.
Le Nominalisme est vrai : 1° en ce qu’il nie que les universaux soient des entités ; 2° en ce qu’il affirme que le langage joue un rôle important dans la formation des idées
générales. En effet, sans le secours des mots, la plupart des opérations de l’esprit nous seraient impossibles. Comment opérer sur les nombres, par exemple, s’il fallait que la mémoire retint séparément chaque unité et si l’esprit n’avait à sa disposition les expressions générales de dizaines, centaines, etc., lesquelles permettent de se retrouver aisément au milieu de toutes les complexités du calcul? Comment, à plus forte raison, pousser bien avant la connaissance des individualités concrètes , où l’idée de qualité s’ajoute à l’idée de quantité?
Le Réalisme est vrai : 1° en ce qu’il nie qu’il n’y ait rien que de corporel ; 2° en ce qu’il affirme que les individus n’épuisent pas la réalité.
11 résulte de là qu’il y a effectivement, ainsi que le voulait le Conceptualisme, trois choses : 1° l’esprit qui conçoit; 2° les individus qui existent hors de nous ; 3° dans ces individus, des ressemblances, des analogies, de communs caractères que rassemblent et représentent les conceptions de l’esprit. Cela posé , tâchons, en déterminant la nature de ces conceptions, de mener à terme la question des universaux. Pour atteindre ce but, il nous suffira, ce semble, du secours d’une assez familière induction.
A la vue d’un ouvrage exécuté par les hommes, nonseulement notre pensée se reporte de la considération de l’œuvre à celle de l’ouvrier, mais encore nous démêlons le plan qu’il a suivi, le dessein qu’il a conçu, le but qu’il s’est proposé. De plus, si l’habitude s’ajoute à la sagacité naturelle, dans des œuvres d’ailleurs diverses, nous découvrons une intelligence qui est la même, un idéal qui ne varie pas, une méthode particulière et qui se perpétue. C’est ainsi qu’il est aisé de reconnaître dans les jardins tracés par Le Nôtre la manière de ce célèbre dessinateur ; dans les édifices construits par Mansard le faire de ce grand architecte ; dans les tableaux de Raphaël ou du Poussin les types affectionnés de ces peintres incomparables. Et il en est de la littérature et des sciences comme des arts. Chaque écrivain, prosateur ou poète, a son cachet, chaque savant ses procédés, et ce caractère essentiel c’est l’homme même.
« Je suis un peintre, un sculpteur, un architecte, dit Bossuet ; j’ai mon art, j’ai mon dessein ou mon idée ; j’ai le choix et la préférence que je donne à cette idée par un amour particulier. J’ai mon art, j’ai mes règles, mes principes, que je réduis, autant que je puis, à un premier principe, qui est un, et c’est parla que je suis fécond. Avec cette règle primitive et ce principe fécond qui fait mon art, j’enfante au dedans de moi un tableau, une statue, un édifice, qui, dans sa simplicité, est la forme, l’original, le modèle immatériel de ce que j’exécuterai sur la pierre, sur le marbre, sur le bois, sur une toile où j’arrangerai toutes mes couleurs. J’aime ce dessein, cette idée, ce fils de mon esprit fécond et de mon art inventif. Et tout cela ne fait de moi qu’un seul peintre, un seul sculpteur, un seul architecte ; et tout cela tient ensemble et inséparablement uni dans mon esprit; et tout cela, dans le fond, c’est mon esprit même, et n’a point d’autre substance ; et tout cela est égal . et inséparable. »
Les ressemblances, les analogies, les communs caractères, les universaux en un mot, qui s’offrent à nous dans les œuvres de l’homme, ne sont donc ni des entités en dehors de ces œuvres mêmes, ni d’arbitraires et vides conceptions de notre esprit. Elles nous révèlent une puissance créatrice en qui elles ont leur raison d’ètre, un esprit en qui elles résident, une intelligence qui est leur substance et dont elles sont les manifestations.
Or, si une telle induction nous est permise lorsqu’il s’agit des ouvrages humains, à cause de la fixité de leurs caractères, que dire des œuvres de la création?
Nous ne rechercherons pas si tous les animaux qui peuplent l’univers sont analogues, ou s’il y a solution de continuité dans leurs séries progressives. Ce qui est hors de doute, c’est qu’au milieu d’individus périssables les espèces subsistent, sans se confondre jamais. L’homme, par l’effort de sa volonté, est impuissant à opérer un mélange qui serait amalgame et à quoi s’oppose une résistance invincible. Ni la domesticité, ni la culture n’ont produit des espèces nouvelles, non plus qu’elles n’ont altéré dans leur fond essen-
tiei les races existantes. Ces immobiles limites, ces circonscriptions infranchissables, cet indéclinable empire qui subdivise la nature en trois règnes distincts, mais non pas séparés; ce concours invariable des astres mêmes, dont Newton et Képler ont assigné les formules, toute cette harmonie imperturbable des choses ne dénote-t-elle pas l’éternelle pensée du Créateur? « Geometria, menti diuinœ coœterna, disait Képler; quid dico, ipse Deus... »
De la nature inorganique et organique, des autres espèces d’animaux, passons à l’espèce humaine. Considérez, par exemple, dans un vaste port, tous ces hommes accourus des quatre coins de l’univers. Ne sont-ils pas tout ensemble aussi semblables et aussi divers que les flots qui les ont apportés? Il y en a de blancs et il y en a de noirs ; il y en a de rouges et il y en a de cuivrés. Les uns ont une chevelure plate et les autres une chevelure crépue; on dirait que ceux-ci ont la tète recouverte d’un blanc tissu de soie. Mesurez l’angle de leur visage ; il offre les inclinaisons les plus disproportionnées. Et cependant, sous ces différences presque innombrables git, apparait, brille, dans son indestructible noblesse, le type humain !
Enfin ces hommes si divers de physionomie, de costumes, de mœurs, de langage, ont tous les mêmes passions. Car c’est le même désir de bonheur qui les jette dans les périls et les fatigues, leur fait tenter les aventures, affronter l’orageuse immensité des mers. Une même volonté vit en eux qui sert à l’exécution de leurs projets. Les mêmes idées de probité, de justice, président à leurs relations, dont elles sont la garantie. L’homme moral tout aussi bien que l’homme physique a été créé sur un type unique, et ce type ici encore est la pensée même du Créateur.
Que sont donc, en définitive, les espèces, les genres, les universaux? Conçus par l’esprit, manifestés dans les objets, les universaux s’imposent à l’esprit, dépassent les objets. Ce ne sont ni de pures conceptions, ni des substances ; ce sont les pensées mêmes de Dieu. En deux mots, les universaux sont des lois, dont les individus deviennent les expressions.
Mais, à dire que les individus sont les expressions des lois, ne risque-t-on pas de méconnaître que les individus sont des substances et de les réduire à n’èlre plus que des abstractions? Que les individus soient des substances, c'est ce qui s’affirme et ne se prouve pas. Pour couper court aux infinies subtilités du panthéisme, pour trancher par la racine cette erreur aux circonvolutions inextricables, c’est assez de rappeler le fait de la création.
Par ce fait mystérieux, acte de son incompréhensible puissance, Dieu, en dehors et en face de sa substance, a posé d’autres substances, qui ne sont pas un écoulement de sa substance et ainsi ne l’ont pas diminuée; qui non plus, en s’y ajoutant, ne sauraient l’accroitre, puisque cette substance est infinie. Créer ces substances ç’a été, en outre, créer des individus. Que si d’ailleurs on demande en quoi consiste cette individualité, c’est en ce que chaque être est une application particulière de la loi. Et si on veut savoir comment, d’une manière sensible, se manifeste cette particularité même, c’est en ce que chaque être occupe dans l’espace une portion déterminée de cet espace même. Individualité très-grossière assurément et qui mérite à peine cette dénomination d’individualité! Mais individualité qui devient plus consistante à mesure qu’on s’élève dans l’échelle des êtres et qui acquiert dans l’homme sa plus haute et sa complète expression. Car c’est dans la conscience qu’il a d’être une force intelligente et libre que l’homme trouve la certitude irréfragable de son individualité, qui est personnalité.
De cette solution du problème des universaux, laquelle n’est pas neuve ; qu’impliquait déjà la théorie Platonicienne ’ des idées ; que la plupart des grands esprits ont adoptée depuis Platon, découlent d’importantes conséquences.
L’univers en effet n’est plus, dès lors, un amas confus d’éléments hétérogènes. C’est un ensemble harmonieux où se révèlent chaque jour davantage les bienfaisants desseins du Créateur. Dans cette sage disposition des choses, il n’y a plus de place pour le hasard, et, loin que les classifications des êtres dépendent du caprice de l’observateur, la réalité s’impose aux esprits, et toute vraie science consiste à
surprendre les secrètes mais constantes dispositions de la nature.
Ce même ordre permanent qui fait la vie, se découvre dans le langage. Ni les mots ne sont de purs sons, émissions fortuites ou artificielles de la voix. Les mots supposent des racines primitives, sur lesquelles s’est exercée l’industrie humaine. Avant tout, ce sont des idées. Ni les mots ne s’agencent entre eux d’une façon arbitraire. Leur synthèse est soumise à des règles invariables et qu’on ne saurait violer, sans se rendre inintelligible. Le langage nous apparaît comme l’expression certaine de l’intelligence ; imperturbable dans son fond; un à travers les variétés; indissoluble lieu des hommes entre eux.
Les hommes enfin, quelles que soient leurs diversités de mœurs, d’habitudes, de visages, ne sont plus des êtres isolés que réunit momentanément la violence, une convention, ou l’intérêt. Ils sont nés pour la société. Leur fin est la même ; leur origine est commune. La raison éclairée « regarde comme un autre homme le sultan, entouré, dans son superbe sérail, de quarante mille janissaires. » Et pour la raison éclairée, c’est un homme aussi que le nègre le plus misérable. Car il pense, car il est libre et appartient à ce genre qui s’appelle l’humanité et où les différences ne sont rien au prix de ressemblances ineffaçables.
De la sorte , dans le monde des corps et dans le monde des esprits, en nous et hors de nous, partout, se manifeste la loi, non pas cette loi sourde et inexorable qui est le destin, « legem rem surdam ac inexorabilem , » comme s’exprimait Tite-Live, mais celte loi vivifiante et aimable qui est la Providence. De là, cette éternelle géométrie des choses qu’entendait Platon, lorsqu’il écrivait au-dessus de la porte de son école : « Que nul n’entre ici s’il n’est géomètre, » et Leibniz, quand il disait : « Il y a de l’harmonie, de la géométrie, de la métaphysique, et pour parler ainsi, de la morale partout. »
