BAYLE

Bayle déclare : i^ que la lumière et la révélation naturelle nous attestent qu'il n'y a qu'un principe des choses ; ^ qu'il est impossible à la raison de coucilier l'existence de ce principe unique avec les vicissitudes qui nous affligent ; 3** que nous devons par conséquent nous soumettre à la foi.

Est-ce donc sincèrement que Bayle nous engage a à captiver notre entendement à la puissance de la foi ? »

Il ne faut pas s'y tromper. Dans la bouche de Bayle^ la distinction de la raison et de la foi n'est qu'un jeu caché. Elle tend à montrer non la conformité de la raison et de la foi, mais leur opposition. Après avoir reconnu que la suite naturelle de nos incertitudes doit être de renoncer à prendre la raison pour guide, Bayle ajoutera : a Qu'on ne dise plus que la théologie est une reine dont la philosophie n'est que la servante j car les théologiens eux-mêmes témoignent par leur conduite qu'ils regardent la philosophie comme la reine et la théologie comme la servante... Us reconnaissent que tout dogme qui n'est point homologué, pour ainsi dire, vérifié et enregistré au parlement suprême de la raison et de la lumière naturelle, ne peut être que d'une autorité chancelante et fragile comme le verre. » Bayle ira plus loin encore; il en viendra jusqu'à prétendre qu'une société d'athées vaudrait mieux qu'une société de superstitieux et d'idolâtres, désignant sous cette dénomination injurieuse, les Catholiques et les Chrétiens. U dénie nux croyances religieuses toute action salutaire sur la vie des peuples, et il lui suffit de remarquer que le paganisme n'a rien pu contre les vices, pour trouver, dans cette apparente impuissance, l'implicite condamnation de tous les cultes.

Bayle s'est peint d'un seul mot, lorsqu'il a dit : a Je ne suis que Jupiter assemble-nues ; mon talent est de former des doutes, mais ce ne sont que des doutes, d Tel est en eSet le caractère de la polémique de Bayle. Il attaque toujours, sans se défendre jamais; il pose des prémisses, sans descendre jusqu'aux conclusions; il court à la surface de toutes choses sans se fixer à aucune; sans autre parti pris que celui de n'en point avoir» son unique système est, en

quelque sorte^ de se jouer de tous les systèmes. Railleur et frondeur^ convainGu par sa propre expérience de l'instabi* lité des croyances, on dirait que la sagesse, pour lui, consiste à ne rien affirmer.

« M. Bayle, écrivait Leibniz, passait aisément du blanc au noir, non pas dans une mauvaise intention, ou contre sa conscience, mais parce qu'il n'y avait encore rien d'arrêté dans son esprit sur la question dont il s'agjissait. Il s'accommodait de ce qui lui convenait pour conlrecarrer l'adversaire qu'il avait en tète ; sont but n'étant que d'embarrasser les philosophes, et faire voir la faiblesse de notre raison : et je crois que jamais Arcésilas ni Gaméade n'ont soutenu le pour et le contra avec plus d'éloquence et plus d'esprit. »

Bonne ou mauvaise, le scepticisme dé Bayle n'en a pas moins eu sur les esprits une grande influence.

Et d'abord, en signalant les vices, les manques, les imperfections des doctrines, Bayle a forcé le dogmatisme à se justifier. C'était l'obliger au progrès.

En second lieu, témoin et victime des persécutions religieuses de son temps, il a utilement protesté contre d*odieuses violences et amené, pour sa part, l'émancipation des consciences.

Troisièmement, en publiant les Nouvelles de la répih blique des lettres ,, en même temps que par le tour général de ses écrits, il a su rendre la science populaire et contribué à former cette puissance qui s'appelle l'opinion.

D'un autre côté, c'est à Bayle qu'il faut rapporter toutes les objections philosophiques, dont le dix-huitième siècle se prévaudra. Le Dictionnaire historique et critique j

« Amas poudreux de lances et d'épées, •

est l'arsenal où de libres penseurs viendront chercher les armes, avec lesquelles ils finiront assez souvent par se blesser eux-mêmes.

Bayle, en outre, a accrédité ce ton de raillerie frivole appliqué aux sujets les plus graves et dont Pascal avait déjà, à tort sans doute, donné l'exemple dans les Provinciales.

BATLB. 477

A la raillerie^ Bayle ajoute d'ailleurs reffronterie du langage et comme Timpudeur de Térudition.

Enfin^ et c'est surtout ce qu'il importe de remarquer, Bayle a définitivement rompu cet équilibre de la raison et de Ja foi^ que le dix-septième siècle avait pris à tâche d'établir. Tantôt il appelle la raUon « un instrument vague^ voltigeant et souple^ un instrument comparable à une girouette. » Tantôt il insiste^ avec une moquerie mal contenue^ sur l'incompréhensibilité qu'il y a dans les mystères^ par exemple à ce que trois fassent un^ ou à ce que celui-là soit puni qui n'a pas péché. De la sorte^ c'est moins l'évidence de û raison qu'O dément par la foi^ que la foi qu'il obscurcit par l'évidence de la raison.

<c Esprit plus fécond en objections qu'en solutions^ » ce jugement que Bayle portait sur lui-même se peut aussi appliquer au siècle qu'il prépara.

On a en effet heureusement comparé le dix-septième siècle à un pont magnifique^ orné d'admirables statues. D'un côté^ s'aperçoit le seizième siècle ; de l'autre, le dix-huitième siècle. Mais le courant de scepticisme^ de matérialisme^ d'athéisme^ qui relie les deux siècles l'un à l'autre^ n'a jamais été interrompu..

« Labitur occulte fallitque volubilis amnis. »

On peut dire que Bayle a beaucoup fait pour entretenir et grossir ce courant

Ni les individus^ ni les peuples ne peuvent vivre dans un scepticisme complet, et quel qu'il soit^ un dogmatisme leur est toujours nécessaire. C'est pourquoi^ tandis que Bayle est pour le dix-huitième siècle un précepteur de doute^ Locke devient^ pour la même époque, un maître d'aflBrmation.

John Locke, naquit à Wrington, dans le comté de Bristol, en i632. Tout ce qu'on sait de sa famille, c'est que son père était greffier et figura en qualité de capitaine dans Farmée parlementaire.

Locke commença ses études à l'école de Westminster. U les termina à l'université d'Oxford, où la lecture de Descartes décida apparemment Sa vocation philosophique. Pourvu d'un bénéfice simple à Christ-Curch^ ses talents^ son savoir se trouvaient à peu près sans emploi, lorsque les circonstances mirent Locke en rapport avec lord Asbiey, depuis comte de Shaftesbury. Le grand seigneur attacha pour toujours le savant à sa fortune.

Nommé grand chancelier en 1672, Shaftesbury confère à Locke la charge de secrétaire des présentations aux bénéfices. Au bout d'un an^ Locke rentre dans la vie privée avec son protecteur.

En 1679, Shaftesbury revient au pouvoir^ en qualité de président du conseil, et Locke reparait avec lui dans les affaires.

En 1681^ accusé d'avoir tramé une conjuration contre le roi, Shaftesbury se réfugie en Hollande, où il meurt deux ans après. Nonnseulement Locke le suit dans son exil; maiSj

Sbaftesburj mort^ il refuse les sonmissions qu'on lui demande pour être à même de rentrer en Angleterre. Dépossédé de sou bénéfioe, dans une situation voisine de la détresse^ le travail^ le commerce d'hommes tels que Limborch et Le Cleic adouetssent ses amertumes.

L'avènement de Guillaume UI, en 1689, rouvrit à Locke les portes de la patrie^ en même temps que la voie des honneurs. Mais il fut modeste et se contenta d'une place de commissaire aux appels. Nommé ensuite, aux fonctions lucratives de commissaire du commerce et de la marine, il n'hésita pas^ en 1700^ à se démettre de sa charge^ lorsqu'il sentit que ses forces ne lui permettaient plus de la remplir. U se retira^ pour lorS^ à Oates^ dans le comté d'Ëssex, chez la fille de Gudirorth, lady Masham. Ce fut là qu'il mourût en ilOA, dans ies sentimeuts d*une piété touchante, écrivant à Coiiins, son élève et son ami> qu'il ne reste, à la dernière heure^ que le souvenir du bien qu'on a fait, et qu'à ce moment suprême il n'y a que deux choses qui consolent : une bonne conscience et l'espoir d'une autre vie.

Les vicissitudes de l'existence de Locke se reûètenl dans la variété même de ses ouvrages. Il faut citer d'abord les ConsidératiaHS sur la diminnUion de Vintérét el Vaugmentalion de la %)aleur des monnaies, qui est devenu comme le modèle des traités d'économie politique, si nombreux au dix*buitième siècle. Le Traité de féditcation des enfants a suggéré à Rousseau sinon le plan de VËmile, du moins quelques-unes des vues les plus ingénieuses, qui se rencontrent dans cette romanesque et déclamatoire composition. C'est, de même, à la Lettre sur la toléranoey que l'auteur du Contrat social a emprunté son chapitre de la Religion civile. — Guillaume iÛ s'était proposé de réconcilier les sectes dissidentes de l'Angleterre. Pour subvenir à ce dessein, Locke écrivit son Christianisme raisonnable. Ce fut aussi afin de favoriser l'établissement du règne nouveau, qu'il rédigea son Essai sur le gouvernement civile où il s'applique à démontrer que la sanction du peuple suffit à légitimer une nouvelle dynastie et une constitution nouvelle.

Tous ces ouvrages» et d'autres encore, contribuèrent à

480 PROGRÈS DE LK PENSÉE HUIIAmB.

fonder^ à accroître la réputation de Locke. Mais c'est à un traité de métaphysique, à VEssai sur Ventendemmt humain^ que son nom reste particulièrement attaché.

Accueilli en Angleterre avec une extrême faveur, lors de sa publication en 1690, VEssai sur rentendement humain fut bientôt rendu populaire en France par la traduction de Goste, mais surtout par les Lettres sur les Anglais^ qu'écrivit Voltaire.

<K Tant de raisonneurs ayant fait le roman de r&me, disait Voltaire en parlant de Locke, un sage est venu qui en a fait modestement Thistoire. d

l/Essai sur l'entendement humain se divise en quatre livres, qu'il nous faut successivement parcourir. Le premier traite des notions innées; le second des idées; le troisième des mots ; le quatrième de la connaissance.

A répoque où écrivait Locke, on admettait très-généralement qu'il y a dans l'intelligence humaine des principes que l'expérience développe, mais qu'elle ne crée pas, et qui, par leur indéclinable autorité, deviennent à la fois la règle de nos conceptions et la loi de nos actes.

C'est contre cette doctrine de l'innéité que Locke commence par protester, n af&rme : i^ qu'il n'y a pas de principes innés dans Tordre spéculatif; â<> qu'il n'y a pas non plus de principes innés dans l'ordre pratique; 2* que tant s'en faut qu'il y ait de semblables principes, que les idées mêmes, d'où ils résultent, ne sont pas innées.

En effet» quels sont les caractères qu'on attribue d'ordinaire aux principes innés? Herbert de Gherbury en assignait, entre autres, deux très-essentiels : la priorité et l'universalité.

Locke entreprend de prouver qu'il n'y a pas de principes qui offrent ces deux caractères. Car ni les enfants ne comprennent ces principes, donc ils ne sont pas primitifs; ni les sauvages, ni les idiots ne les entendent, donc ils ne sont pas universels.

Arguer contre la nature humaine de types incomplets et mutilés, qui 1^ représentent si mal ou la représentent si peu, les enfants, les sauvages, les idiots, n'est pas évidem-

ment d'une démonstration bien victorieuse. Mais Locke^ de plus^ n'a pas remarqué que ce qui rend le plus souvent insaisissables aux enfants^ aux sauvages^ les principes de Tordre spéculatif ou pratique^ c'est la forme abstraite sous laquelle ces principes sont proposés. Qu'on leur donne une forme coucrète et immédiatement ils seront acceptés par les intelligences les plus naïves ou les plus grossières. — Aussi bien^ entendue comme elle doit l'être^ la doctrine de l'innéité ne signifie pas que ces principes soient toujours présents à l'esprit^ dont ils constituent comme le fonds intime. Une certaine éducation est nécessaire poiur les mettre en saillie et les produire. Douée de virtualités^ de puissances^ l'àme est comparable à un germe, qui demeure stérile, s'U n'est fécondé par les influences du dehors. Locke, au contraire, assimile l'àme à une table rase, c'està-dire à des tablettes où l'on n'aurait encore rien écrit et où l'expérience imprime ces caractères qu'on appelle des idées. Voici en effet comment, après avoir nié l'inuéité des principes, il explique l'origine des idées, d'où ces principes dérivent.

l)os idées, suivant Locke, sont de deux sortes : simples ou complexes. Les idées simples, qui apparaissent les premières, sont dues à la sensation ou à la réflexion. La sensation nous fournit les idées des choses sensibles; nous devons à la réflexion les idées des opérations de l'àme. Les idées complexes viennent ensuite, qui s'obtiennent par un travail de décomposition ou de recomposition.

Cet ordre est-il le vrai et cette hypothèse se peut-elle accepter? Locke ne s'est pas aperçu que si l'àme est une table rase, c'est-à-dire une pure et vide capacité, la sensation ne saiurait avoir lieu. Car, de toute nécessité, la sensation suppose un sujet sentant. Or, ce sujet, Locke, par son hypothèse, l'a supprimé. C'est tout bonnement, si l'on veut, avoir oublié d'éclairer la lanterne. — L'ordre indiqué par Locke n'est pas non plus celui des faits. Car, dans la réalité, c'est par des idées complexes que l'esprit débute et le travail de l'analyse lui est nécessaire pour passer, de là,

aux idées simples.

hW PROGRÈS DE LA PKN8ËE HUHAINB.

Mais ce qu'il y a de plus compromettant dans la théorie

de Locke sur l^rigihe des idées^ c'est l'impossibilité où il trouve,, en les rapportant toutes à l'expérience^ de rendre compte des idées étemelles et nécessaires, dont les philoso* phes désignent habituellement l'ensemble sous le nom de raison. Aussi les a-t-il toutes confondues avec les idées con* tingentes qui les avoisinent, et qui, pour leur être eonrélatives^ pour être même leurs antécédents logiques^ ne s'en distinguent pas moins profondément. Cette confusion d'ailleurs se change en négation. Ramener en'efFet l'idée de substance à l'idée du total des attributs ; l'idée de cause à l'idée de succession; l'idée de temps à l'idée de durée; l'idée d'espace à l'idée de corps • l'idée de l'infini à l'idée de l'indéfini ; l'idée de l'identité personnelle à l'idée de la conscience successive du moi ; l'idée du bien à l'idée de la M positive; c'est implicitement abolir les idées de substance, de cause^ de temps, d'espace^ d'infini ^ d'identité^ de loi morale. L'homme de Locke^ par conséquent, n'est déjà plus cette créature responsable parce qu'elle est intelU-^ gente et libre, que Dieu a faite à sa ressemblance et qu'A* jette tout armée dans les luttes de la vie. C'est une froide statue dont la voix n'est qu'un écho, l'action qu'on ébranlement. Que dis-je? Locke n'a pas même le droit de concevoir dans cette statue l'image de la Divinité. La table nue qu'il suppose n'est, après tout, autre chose qu'un objet informe que les influences du dehors façonnent au hasard, et dont on peut se demander, comme du bloc de maAre de la fable :

« Seri^V-il Diea, tablo ou cuvette? «

Après avoir traité des idées, Locke s'occupe des mots, à cause de l'étroit rapport que les mots ont avec les idées, et consacre à ce sujet le troisième livre de l'Essai. Ce livre est incontestablement le meilleur de l'ouvrage. H abonde en analyses judicieuses, en remarques pleines de sagacité. Nul n'a mieux signalé que Locke toutes les ressources du langage , et en même temps que les imperfections et les abus des mots> les remèdes qu'il convient d'y apporter.

Mais nul aussi n'a davantage exagéré Tinfluence du langage et n'en a moins compris la métaphysique.

En effets s'agit-il de savoir si la signification des mots est purement arbitraire y Locke est tenté d'affirmer que les mots n'ont d'autre sens que celui qu'on y attache. Est-il question de décider si les universaux^ les genres et les espèces sont de purs mots^ Locke ne fait pas difficulté de s'avouer nominaliste. Enfin, c'est Locke qui a inspiré à certains philosophes ces propositions excessives : < Que l'homme ne pense que parce qu'il parle ; — que toutes nos erreurs viennent des mots ; — qu'une science n'est qu'une langue bien faite. »

Quoi qu'il en soit^ ce ne sont là que les préliminaires de la doctrine de Locke sur la connaissance. '

D'après Locke^ la connaissance est intuitive ou démon*' strative^ et^ de la sorte^ Locke omet l'induction^ par où^ des faits particuliers^ l'esprit s'élève aux lois générales.

Les différents objets de la connaissance pouvant d'ailleurs se ramener à trois : le monde/ l'âme et Dieu; est-ce par intuition , est-ce par démonstration y que nous atteignons^ suivant Locke^ ce triple objet?

Locke pose d'abord que nous ne connaissons les objets extérieurs que par leurs idées. La vérité perçue consiste dans la conformité de l'idée avec son objet. De là, cette théorie erronée, qui fait de tout jugement une comparaison, comme si, au-dessus des jugements comparatifs, il n'y avait pas des jugements immédiats ! Mais c'est peu. En déclarant que la perception de la réah'té exige que nous nous assurions de la conformité de l'idée avec son objet, Locke met la réalité hors de nos prises. Car comment comparer l'idée d'un objet avec l'original lui-même, qui est l'objet, et dont pourtant nous n'avons que l'idée? Réduits à l'idée, nous n'arrivons jamais à l'objet. Réduits à l'idée, nous sommes dans une ignorance invincible de l'objet. En effet, quelle idée concevoir, c'est-à-dire quelle image, des qua- Utés des corps, qu'on appelle qualités secondaires, de l'odeur par exemple, de la saveur, de la sonorité? Quelle idée concevoir, de même, des qualités primaires, de la ré*

sistance, de la solidité? Mais si nous n'avons aucune idée ni des qualités primaires^ ni des qualités secondaires des corps^ évidemment nous ignorons les corps. Et aussi, nous ignorons les esprits^ si nous ne les connaissons que par des idées. Car toute idée sera matérielle^ ou immatérielle. Matérielle^ on ne sait ce que c'est qu'une image matérielle d'un esprit. Immatérielle^ on ne comprend pas davantage ce que peut être une image spirituelle. C'est ainsi que Locke succombe à cette théorie des idées-images^ qu'il a eu le tort d'emprunter à la Scolastique. Vainement^ pour ce qui est de la connaissance des corps^ il en appellera à la nécessité pratique; et, pour ce qui est de la connaissance des esprits, il invoquera la révélation. Comme le remarquait un métaphysicien des temps présents, a on ne fait pas au scepticisme sa part ; dès qu'il a pénétré dans l'entendement, il l'envahit tout entier, d Locke, sans le vouloir, sans le savoir, a doue préparé les voies au scepticisme de Berkeley et de Hume, faute d*avoir admis que nous connaissons les objets extérieurs d'une manière intuitive.

Locke professe du moins que c'est intuitivement que nous connaissons notre propre âme. Mais ici la rectitude de la méthode ne le préserve pas, il s'en faut, de toute erreur. Et déjà nous avons vu comment il a annulé la raison. Il commet, en outre, la faute de confondre la liberté*avec la puissance, prenant poiur la liberté même, laquelle glt dans le pouvoir intérieur de se déterminer, les manifestations externes et toujours iucertaines de la liberté. En troisième lieu, la loi morale, ramenée à la loi civile, n'a plus, dans la doctrine de Locke, d'autres supports que la peine et le châtiment. Dès lors, elle s'identifie avec la douleur et le plaisir.

C'est par démonstration que, d'après Locke, nous amvous à la connaissance de Dieu. Locke rejette d'ailleu»^ au préalable, toutes les preuves à priori de l'existence de Dieu, pour s'attacher uniquement aux preuves à posteriori. Je suis, donc Dieu est, conclut Locke, et il ne s'aperçoit pas que les preuves à posteriori n'ont d'autre force que celle qu'elles empruntent aux preuves à priori. D'un autre c6té, il ne se contente pas d'affirmer que Dieu est. U âou-

tient en outre que Dieu est immatériel et il montre : i"" que chaque partie de matière est dépourvue de pensée; 2" qu'une seule partie de matière ne peut être pensante; 3^ qu'un certain amas de molécules matérielles non pensantes ne saurait penser^ qu'on suppose ces molécules en repos ou qu'on les suppose en mouvement.

Quelle que puisse être la valeur de cette démonstration^ on se demande pourquoi^Locke ne Ta pas fait servir à établir Timmatérialité de Fâme^ tout aussi bien que l'immatérialité de Diçu. a Bien que nous ayons des idées de la matière et de la pensée^ dit-il^ peut-être ne serons-nous jamais capables de connaître si un être purement matériel pense ou non^parla raison qu'il nous est inpossible de découvrir^ par la contemplation de nos propres idées ^ sans révélation^ si Dfeu n'a point donné à quelque amas de matière^ disposée comme il le trouve à propos^ la puissance d'apercevoir et de penser^ ou s'il n'a point ajouté et uni à la même matière ainsi disposée une substance immaté* rielle qui pense. x> Locke a beau fonder sur la révélation la spiritualité de l'âme^ il a accrédité l'opinion qu'il se pourrait que la pensée fût un des attributs de la matière. Grâce à lui^ ce doute deviendra célèbre et s'insinuera dans nombre d'esprits^ avec les conséquences désastreuses qu'il renferme. Car si la matière peut penser^ il se peut que l'àme soit matérielle. Matérielle, elle est mortelle. Mortelle, la vie présente pour elle est tout, le devoir un vain mot, la force ou la ruse le ressort de nos actions, la jouissance 4cs sens, le but suprême qu'il nous faut poursuivre.

En résumé, médecin et philosophe, Locke a connu tout ce que vaut l'expérience, quoiqu'il en ait mal usé. Il a montré tout ce qu'il y a de fécond dans la réflexion. Il a signalé la puissance du langage. Mais, en niant l'innéité, il a destitué l'intelligence humaine de la faculté de l'absolu, qui est la raison. Le sensualisme de Ck)ndillac, d'Helvétius, de Cabanis, ridéologie, dérivent de cette erreur. Locke a mal compris la nature de la liberté ; Collins proclamera le fatalisme. Il a douté de la spiritualité de l'âme; Dodwell professera le matérialisme. Cniin, en rejetant les preuves à priori de

480 PROGBÈS DE LA PENSÉE HUMAINB.

FexiBtence de Dieu, Locke a poussé les esprits à ce vague et obscur déisme, qui équivaut presque à l'athéisme.

Telle est, eu somme, avec ses paralogismes et ses dangers, une doctrine que cependant tout un siècle a réputée excellente! Ainsi, Voltaire déclare que «depuis Platon jusqu'à Locke il n'y a rien en métaphysique, » et il ose bien s'emporter jusqu'à ce ridicule excès d'appeler Locke a l'Hercule de la métaphysique. »• A l'exemple de Voltaire, quoique eu des termes plus décents parce qu'ils sont plu» jiesurés, Condorcet dans son Tableau des progrès de l'esprii humainy d'Alembert dans la Préface de l'Encyclopédie^ ne cessent d'exalter Locke. Et Voltaire, Condorcet, d'Alembert, forment en cela, en même temps qu'ils l'interprètent, le sentiment de leurs contemporains.

D'où a pu venir pour une doctrine si compromettante l'engoucmerit d'une époque, qui, au milieu d'agitations fiévreuses, s'inquiéu noblement de la. justice et du droit? La faveur, dont" Locke jouit au dix-huitième siècle, doitelle uniquement s'expliquer par ce terre à terre des théories, ces explications superûcielles, cette darté diffuse qui conviennent si fort au commun des esprits? Il y a plus encore. Le dix-huitième siècle réagit contre le dix-septième, à peu près comme le seizième siècle avait réagi contre la Scolastique. Au dix-huitième siècle, de même qu'au seizième, les découvertes physiques, le goût de l'expérience et de l'analyse firent tenir en indifférence et en dédain les recherches métaphysiques. On jugea superflu de s'occuper de la nature de l'àmè, de Dieu, de la liberté, et l'on renvoya ces questions oiseuses à une science oiseuse elle-même et que l'on croyait flétrir en la qualifiant de mysticisme. Il sembla que de pareils problèmes, qui pouvaient, à la rigueur, intéresser les individus, n'avaient aucun rapport avec les réformes sociales, dont, pour lors, la pensée préoccupait toutes les attentions. On voyait même dans le Cartésianisme qui, peu à peu, avait envahi tout le dix^septième siècle, un obstacle à ces réformes. Car, d'une nouveauté, réputée dangereuse et presque séditieuse, le Cart^ ûanisme avait fini par devenir la philosophie officielle du

clergé et du parlement^ la philosophie du règne, un instrument de domination. Voilà pourquoi, en oubliant, en reléguant^ en répudiant Descartes, et avec Descartes^ Platon et Aristote^ on saluait dans Locke l'apôtre d'une raison rajeunie^ le sage modeste et libéral^ le héraut d'une émancipation ardemment souhaitée.

Heureusement^ à la même époque où Locke était ainsi proclamé le successeur de Platon^ d'Aristote^ de Descartes, presque leur maître, il se rencontrait un esprit assez puissant pour recueillir les traditions du Platonisme, de TAristotélisme, du Cartésianisme. Historien et jurisconsulte^ métaphysicien doué d'un poétique génie, mathématicien et politique, Leibniz, qui rappelle Platon par l'édat de ^ pensée, Aristote par son immense analyse. Descartes par son audace; Leibniz devait composer entre eux les q^slèmes de Platon, d'Aristote, de Descartes.

«sa PROGRÈS DE LA PBNSËB HUMAINB.

Dans la philosophie de Leibniz se trouve la synthèse des doctrines antérieures. Avant d'étudier cette philosophie et pour la connaître, commençons^ comme toujours, par con* naître le philosophe.

Godefroi-Guillaume Leibniz naquit à Leipzig en 4646. Il n'avait que six ans lorsqu'il perdit son père^ qui était professeur, et auquel ses vives saillies avaient déjà lait augurer de son fils ce qu'il devait être un jour.

On peut dire que Leibniz fut à lui-même son précepteur et que ses lectures Tinstruisirent plus que ses maîtres. Introduit^ comme par faveur^ dans La bibliothèque de son père, il y parcourut avidement les œuvres des' écrivains illustres qu'il avait si souvent entendu nommer. Et cependant^ dans son entraînement même et malgré son inexpérience, il sut observer un certain ordre, s'attachant tout d'abord aux ouvrages des anciens et n'en venant que plus tard à- ceux des modernes. Il conçut, dès lors, le plan de science universelle, qu'il devait, en quelque sorte, réaliser plus tard, çt il a raconté comment, à quinze ans, dans ses promenades solitaires du Rosenthal, aux environs de Leipzig, il méditait sur le parti ou'il devait prendre entre les différentes sectes des philosophes.

Partagé entre l'étude du droit, de la philosophie, des ma» thématiques, Leibniz fréquenta successivement les universités de Leipzig et d'Iéna. Il avait vingt ans, lorsqu'il présenta ses thèses pour le doctorat à l'université de Leipzig. Refusé par le doyen, sous prétexte de son extrême jeunesse^ il les

soutint avec une distinction extraordinaire^ à Tuniversité d'Altorf , près de Nuremberg.

Une société d'alchimistes s'était formée à Nuremberg^ qui^ au milieu de pratiques bizarres^ se livraient à d'utiles expériences. Leibniz^ ayide de savoir, parvint à s'introduire parmi eux en imitant leur jargon d'initiés^ et leur emprunta peut-être quelques-unes des vues qu'il devait développer un jour.

Enfin ce fut à Nuremberg que, par un heureux hasard, il entra en connaissance avec le baron de Boinebourg, ancien chancelier de rélecteur de Mayence, lequel, frappé du mérite de ce jeune homme, l'emmena à Francfort, où il lui fit obtenir une place de conseiller de justice.

Mais Leibniz ne pouvait rester longtemps enseveli dans de telles fbnctions. Quelques opuscules de droit; une édition de VAnti'Barbarus de Marins Nizolius, à quoi il avait ajouté une remarquable préface sur le style philos(h phique; deux dissertations, l'une sur le mouvement abstrait, l'autre sur le mouvement concret, avaient déjà révélé à luimême et aux autres la puissance de son génie.

En 1672, il partit pour la France, vit Paris, se rendit ensuite à Londres, pui» revint à Paris. Là, il se lia avec les hommes les plus considérables de son temps, pénétra par son commerce avec Hùygbens dans l'intérieur des mathématiques, recueillit notamment d'Arnauld, de Nicole, de Malebranche, toutes les traditions du Cartésianisme. En même temps il rédigeait et adressait à Louis XIV un mémoire resté célèbre^ où il indique à ce prince quel r61e la France est destinée à jouer dans les afiaires de l'Orient.

En 1677, il fut appelé à Hanovre, en qualité de conservateur de la bibliothèque du duc Jean Frédéric de Brunswick. Il devait remplir, dix années durant, cet emploi, poursuivant avec un admirable succès ses études mathéma* tiques et physiques ; suscitant et encourageant les travaux d*autrui; inventant lui-même en 1684 le calcul infinitésimal, que, de son côté, découvrait Newton; entretenant une immense correspondance avec les savants de l'Europe entière, les femmes du plus haut rang.

Leibniz avait rendu à Télecteur Ernest- Auguste des services signalés. En 1687, ce prince le chargea d'écrire Thistoire de la maison de Brunswick. Leibniz, pour obéir à ses ordres, passa trois ans à fouiller les bibliothèques de l'Allémagne et de l'Italie. II recueillit, dans ses patientes recherches, d'innombrables matériaux, qui non-seulement lui permirent d'exécuter, dans un détail inouï, le travail qu'on lui avait confié, mais d'où il tira encore deux ouvrages de la plus haute importance, la aProtogc^a», où il jette les fondements de la géologie et le (iCodex diplomaticusn,oiiil pose les principes du droit public. C'est à peu près à cette même époque qu'il faut rapporter ses décisifs travaux sur la substance et cette savante polémique, où il discute a^ec Bossuet les conditions de la réunion à l'Ëglise catholique des protestants de la confession d'Augsbourg,

En 1700, Leibniz avait assez de crédit pour décider le roi de Prusse à créer l'Académie de Berlin et en était, nommé président.

En 1711, il recevait de Pierre le Grand à Torgau les témoignages de la plus honorable confiance, et^ pea d'années après, l'empereur Charles VI, reconnaissant de ce qu'il avait contribué par ses écrits à la conclusion du traité d'Utrecht, le gratifiait, tout en lui accordant des titres de noblesse, d'une riche pension.

Cependant le roi de-Prusse était mort. Leibniz craignant que les goûts militaires de son successeur, Frédéric -Guillaume I*% ne compromissent l'existence de l'Académie, récemment fondée à Berlin, songea à en établir une autre à Vienne, avec le concours du prince Eugène.

Mais la peste qui éclata vers ce temps, empêcha la réalisation de cette pensée. D'un autre côté, le souverain auquel il appartenait venait d'être appelé au trône de la Grande- Bretagne. Leibniz se décida à ne plus quitter Hanovre. Ses dernières années furent occupées par la rédaction de la Théodicée, des Nouveat^ Essais^ de la Monadologie, et par sa correspondance avec Clarke, U mourut en 1716 et on grava sur son tombeau ces simples paroles : « 0$sa Leibniliù »

LEIBNIZ. m

Jurisconsulte et historien^ métaphysicieiî et savant du premier ordre^ la gloire de Leibniz suffirait à plusieurs illustrations. Nous n'avons à considérer ici ce grand homme que comme métaphysicien « Aussi bien^ le métaphysicien semble primer en lui tout le reste et la sagacité philosophique constituer le fond de catte merveilleuse intelligence.

Le Leibnizianisme n'est qu'un Cartésianisme réformé.

Deseartes^ ramenant toute science à une mathématique universelle, avait posé à priori qu'il n'y a dans le monde que de la pensée et de l'étendue ; la pensée qui est susceptible de différentes idées et de différentes inclinations; la matière qui est capable de recevoir certaines figures et certains mouvements. Passives l'une et l'autre, la pensée et la matière ne peuvent agir l'une sur l'autre. Ce sont des pièces de mécanique/ dont Dieu seul est le moteur. Ce n'est pas tout. La matière, sous l'impulsion de Dieu, prend successivement toutes les formes, de telle sorte que tous les possibles peuvent et doivent tour à tour être réalisés. Et de même que Dieu par sa puissance produit le mouvement, par sa puissance aussi il produit les idées, qui, dès lors, n'ont plus rien d'absolu.

Prise en gros, cette doctrine se réduit à un pur mécanisme. Considérée dans le détail, elle prépare ou autorise les tendances les plus divergentes et les plus dangereuses.

En effet, si toute activité est refusée à la créature, on s'explique le cri de Malebranche : et 0 Dieu ! exaucez ma prière, après que vous l'aurez formée en moi. »

Si la pensée et l'étendue sont également passives, on comprend que, n'ayant plus de raison de les distinguer, Locke en vienne à se demander si la pensée ne pourrait pas être un des attributs de la matière.

Si tous les possibles peuvent et doivent tour à tour se réaliser, on conçoit qu'une pareille théorie ait pu être assimilée au fatalisme de Hobbes.

Si toutes les idées dépendent de l'arbitraire de Dieu, on ne s'étonne plus de la polémique que Bayle institue contre l'idée de Providence.

En un mot^ si toutes les créatures ne sont que des effets

sans causalité et que Dieu seul soit cause, il est tout simple que Ton considère les créatures comme de purs phénomènes et qu'en Dieu on voie la substance unique. De là le Spinozisme.

Toutes ces conséquences avaient frappé Leibniz. Le Spinozisme, disait-il^ n'est qu'un Cartésianisme développé^ immodéré. — C'est pourquoi il déclarait qu'il importait effectivement pour la religion et pour la piété que cette pliilosophie fût châtiée par le retranchement des erreurs qui y sont mêlées avec la vérité. Il entreprit donc de réformer le Cartésianisme.

A voir comment Leibniz substitue à la doctrine de Descartes sa propre doctrine^ on dirait Michel-Ange corrigeant, complétant^ exécutant les plans du Bramante. Rien en effet de plus grandiose^ de plus imposant^ de plus hardi que le Leibnizianisme. Sans chercher ici à décrire les ornements et les proportions de ce gigantesque édifice^ efforçons-nous de saisir nettement le plan sur lequel il a été construit. Ce plan se ramène à un petit nombre de principes.

Leibniz place en première ligne le principe de contradiction. C'est en vertu de ce principe que nous affirmons que le même est le mème^ qu'une même chose ne peut pas à la fois être et n'ètrë pas. Le vrai, c'est le possible.

Mais du possible il faut passer au réel. Ici Leibniz invoque un second principe dont^ suivant lui^ Descartes n'a fait aucun usage^ qu'il a ignoré ou méprisé^ le principe des causes finales^ de la convenance^ de l'ordre^ du meilleur. On doit pouvoir rendre raison de tout ce qui est actuellement.

Le principe de contradiction implique une nécessité dans les idées^ d'où naît une infaillibilité.

Le principe de la convenance implique une sagesse^ un choix dans les choses^ une^ élection. A l'aide de ces deux principes et des déductions qui s'ensuivent^ le monde et Dieu, d'après Leibniz^ s'expliquent très-aisément.

Et d'abord, qu'est-ce que le monde? un composé. Que sont les éléments de ce composé? des substances. Qu'estce qu'une substance? Tout le Leibnizianisme gît précisément dans la définition de la substance.

La substance est-elle la pensée? Nullement; car cette

définition ne s'appliquerait qu'à une sorte de substances. D'ailleurs la pensée suppose un sujet .pensant et n'est qu'un attribut. Enfin la pensée^ parce qu'elle est passive^ se résout en un pur phénomène.

La substance est-elle l'étendue? Pas davantage; car cette définition ne conviendrait qu'à une sorte de substances. D'ailleurs l'étendue suppose un sujet étendu et n'est qu'un attribut. Enfin l'étendue^ parce qu'elle est passive^ se résout en un pur phénomène.

Qu'est-ce donc que la substance?

La substance^ dit Leibniz, est une force. Aristote l'appelait eutéléchie. Indivisible et simple^ Leibniz l'appelle une monade^ et c'est dans la conscience de son propre être qu'il en découvre la première et exacte idée.

Ainsi^ il n'y a ni esprit, ni matière; il n'y a que des substances, et toute substance est une force, puissance moyenne entre la virtualité et l'acte, une monade.

Or, que l'esprit soit une monade, c'est-à-dire une force indivisible et simple, cela se conçoit. Mais que la matière soit une monade, c'est ce qu'il est plus difBcile d'accorder.

On distingue, répond Leibniz, deux espèces de matière : une matière première et une matière seconde.

La matière première n'est qu'un manque d'être.

La matière seconde, ou le composé, n'est qu'un agrégat de monades subalternes, qui se Tiennent grouper autour d'une monade centrale.

Toute monade en effet est douée de perception et d'une tendance qui la pousse à passer d'une perception à une autre perception. De là l'appétition, qui devient cohésion dans. les monades, d'où résulte la matière seconde.

Encore une fois, il n'y a au monde ni esprit, ni matière; il n'y a que des substances. Toute substance est une monade; toute monade est une force; toute force est une cause.

Mais évidemment, dans le monde la monade, qui est une force, qui est une cause, n'est qu'une cause seconde.

Par conséquent, au-dessus des monades qui constituent le monde, il y a ime force, une cause première, une mo*-

hH PROGRÈS DE LA PENSÉE HUMAINE.

nade des monades, qui est Dieu. De la sorte, condtti Leibniz, la physique est puisée à la source des attributs divins. De la sorte^ ajoute-t-U encore, on peut dire « qu'il y a de la géométrie, de rharmonie, de la métaphysique, de la morale partout, n

Leibniz, au mécanisme de Descartes a donc substitué un dynamisme fécond. U poursuit Texplication de Tuiiivers ainsi conçu.

Et déjà il est manifeste que les monades, causes, tcrces secondes, diffèrent entre elles. Mais Leibniz met ce fait dans un plus grand Jour, à Taide du principe des indiscernables, lequel n'est qu'une application du principe de la convenance, ou du meilleur. En effet, s'il y avait deux mo» nades identiques l'une à l'autre. Dieu n'aurait pas eu de raison pour créer Tune plutôt que l'autre. Toutes les monades diffèrent donc entre elles, et, malgré les apparences, offrent à qui sait considérer les choses, de quoi être discernées.

Non-seulement les monades diffèrent entre elles, mats, de plus, leur diversité est hiérarchie. Au principe des indiscernables se lie le princi{)e de la continuité. Car la nature ne fait pas de saut : a NattJfra non facU saltum. • Toutes les monades se subordonnent, s'enchaînent, conspirent pour la vie totale de l'univers.

a Comme tout se meut, s'écriait Goethe, traduisant dans les vers du Fausl les conceptions de Leibniz, comme tout se meut pour l'œuvre universelle! Comme toutes les activités travaillent et vivent Pune dans l'autre 1 Comme les forces célestes montent et descendent et se passent de mains en jnains les seaux d'of; et, incessamment portées du ciel à la terre sur leurs ailes d'où la bénédiction s'exhale, remplissent l'univers d'harmonie 1 »

Sous le principe de la continuité succombent et le système atomistique4'Épicure et l'automatisme des Cartéûens. Car la force, la cause, la monade est partout.

Elle est dans les minéraux, la cohésion*

Elle est dans les végétaux, la végétation, c'est-à-dire uno espèlie d'àme.

Elle est rame dans les animaux.

Elle est rame dans Thomme*

U n'y a pas d'hiatus dans la nature. Il y a une échelle '

des êtres. La force^ la oauseï la monade est partout où est la substance^ et partout où est la monade est ràme> qui ya se développant et grandissant par des intervalles habilement ménagés j du minéral à la plante > du végétal à Tanimal^ et de ranimai à Thomme. Car Leibniz a connu, ou du âioins soupçonné ces êtres intermédiaires^ le polype par exemple^ dont la science comparée a, depuis^ constaté l'existence et qui assurent à la trame de la création une indissoluble unité«

Est-ce à dire que les àmes^ celle de l'homme surtout et celle de l'animal soient égales? En aucune manière. Le principe des indiscernables et le principe de la continuité s'y opposent*

Toutes les monades sont comme des âmes ; toutes les mo« nades ont des perceptions ; toutes les monades^ semblables à autant de miroirs^ reflètent l'univers, de telle façon que qui saurait lire dans un grain de sable, y découvrirait le monde entier. Mais chaque monade réfléchit l'univers à sa manière, et les perceptions^ qui devietment aperceptions, quand eUes sont distinctes, n'ont pas, dans toutes les monades, la même clarté. Chez l'homme même, c'est la. clarté de Taperception qui fait l'idée et l'obscurité de la perception la passion, gourdes etobscuresdans Tanimal, les perceptions ne lui constituent qu'une sorte d'intelligence empirique. A des idées incomparablement plus claires l'homme joint la raison, la liberté, la conscience. Si l'animal peut être défini une force, l'homme doit être défini une force qui a conscience d'elle-même, « vis sui conscia, )»

Cette difiërence de dignitéi qui devient une différence de nature, n'est pas, pour les monades, la seule différence. Elles diffèrent, en outre, par leur destinée.

Toutes les monades, il est vrai, sont indestructibles. Car, une fois créées par la bonté de Dieu, il suffit, pour qu'elles durent, qu'elles ne soient pas anéanties. Or l'anéantisse* ment exigerait un miracle, à quoi s'oppose cette même bonté de Dieu. Mais de l'indestructibilité à l'immartaiité il

y a loin. L'indestnictibilité^ c'est la pennanenoe de la monade sans conscieiice; rimmoitalité, c'est la permanence de la personnalité, qoi^ capable de mérite et de démérite^ jonit de la récompense, ou souffre du châtiment. C'est pourquoi rinunortalité reste le privilège de l'homme, citoyen de cette république des esprits, dont Dieu est le roi et le père. Et Leibniz, dans l'immortalité dont il parle, ne sépare point le coips de l'àme.

Il faut suiyre jusqu'au bout les beaux déyéloppements, quoique désormais hasardés peut-*ètre, de la métaphysique Leibnizienne.

L'uniyers est peuplé d'un nombre infini de monades. Car, de cela seul que cette inanité est possible, elle est. U n'y a pas de vide ; c'est le plein qu'il faut affirmer. Le temps n'est autre diose que la simultanéité des existences. L'espace consiste uniquement dans le rapport des ccnps Juxtaposés.

D'ailleurs ce n'est pas successivement que Dieu a créé les monades. C'est tout d'un coup et toutes à la fois qu'il les a appelées à Texistence.

Qu'est-ce donc que la génération des monades et qu'est-ce que leur mort?

La génération est le déploiement, l'épanouissement de la monade.

La mort, au contraire, se produit, lorsque la monade se reploie et se concentre en elle-même.

Et de même que de la génération naît la mort, de la mort naît la vie. En effet, s'il n'y a pas métempsycose, il y a du moins métamorphose, et, par sa mort, comme par un élan, la monade prélude à d'incessants progrès.

A interpréter rigoureusement la doctrine,ici un peu indécise, de Leibniz, il semble que des degrés inférieurs de l'être toute monade s'achemine aux degrés supérieurs de l'être. La monade humaine elle-même ne serait qu'une monade perfectionnée, qui, au delà de cette vie terrestre, et, à tra^ vers de nouvelles évolutions, atteindrait des perfectionnements nouveaux. Toujours est-il qu'au-dessus des monades humaines^ Leibniz reconnaît des monades beaucoup plus

parfaites. Engagée^ par sa nature roème^ dans un progrès infini, Tinfinie hiérarchie des mons^des tend à s'élever sans cesse vers la monade infinie.

Telle est dans sa simplicité à la fois et sa majesté la théorie des substances que Leibniz propose. Cet ordre ^ cette harmonie^ cette conspiration du tout le rayit^le transporte. U croit avoir tout expliqué. Mais^ au moment où il pensait avoir atteint le port, voici qu'il se trouve rejeté en pleine mer. Ce n'est pas assez en effet d'avoir pénétré la nature des substances ; il est nécessaire d'en déterminer les rapports.

Quels sont les rapports des substances, des monades entre elles? Quels sont, en particulier, dans l'homme, les rap^ ports de la monade qui est l'espht et de la monade qui est le corps?

Leibniz déclare que les monades sont renfermées en ellesmêmes. Elles n'ont point, dit-il, de fenêtres sur le dehors. Les monades, d'un autre côté, par cela même qu'elles sont toutes différentes les unes des autres, ne peuvent exercer les unes sur les autres aucune influence. Car il n^ a que le semblable qui puisse agir sur le semblable. Elles renferment, chacune en soi, toute la série de leurs développements. C'est pourquoi Leibniz remarque que le présent est plein du passé et gros de l'avenir.

Ainsi isolées, comment les monades seront^Ues rapprochées, mises en communication et en action? Descartes avait entrevu la solution de ce problème délicat, lorsqu'il professait que Dieu a mis, une fois pour toutes, dans l'univers une quantité de mouvement toujours la même. D s'est [trompé, en imaginant que l'homme a le pouvoir de modifier ce mouvement, à peu près comme un cavaUer dirige un cheval.

14i la quantité, ni la direction du mouvement ne varie.

Gela posé, Leibniz, pour expliquer les rapports de l'âme et du corps, aura recours à la comparaison de deux hor» loges, qui doivent marquer la même heure.

Ou ces deux horloges marqueront la même heure, parce

que le balancier de l'une sera Joint au balancier de l'autre.

C'est rbypothèBe de rinflux physique, ou <}o rinflumce réciproque.

Ou ees deux horloges marqueront la même beur^ parce que l'horloger ira sans cesse de l'une à l'autre pour les régler et les faire marcher d'accord. C'est l'hypothèse des causes occasionnelles.

Ou enfin ces deux horloges marqueront la même beure^ parce .que l'horloger^ en les construisant ^ aura été assez puissant pour déterminer à l'avance la série de leurs mou* vements et en assurer la corrélation. C'est l'hypothèse de l'harmonie préétablie.

La première hypothèse n'explique rien.

La seconde fait de Dieu un ouvrier malhabile, qui est sans cesse obligé de retoucher son ouvrage*

C'est à la troisième que s'arrête Leibniz^ et ce pénétrant génie^ qui a merveilleusement démontré que la vraie lib^té ne consiste pas dans la liberté d'indifférence, non plus que la liberté ne succombe â l'influence des motife, ce pénétrant génie ne s'aperçoit pas que l'hypothèse de l'harmonie pré* établie ruine la liberté. Aussi bien, qu'est^^Ci dès lors, pour Leibniz que la liberté ? Suivant lui, afin qu'un aete soit librC; trois conditions sont nécessaires. U faut qud l'acle soit compris, qu'il soit contingent, qu'il soit spontané, c'est** à-dire que l'agent n'ait pris qu'en soi-même le principe de son action. Évidemment, à une telle définition de l'acte libre; il ne manque qu'une seule chose, à savoir la liberté même ! Et Leibniz pouvait bien comparer la volonté qui se détermine à l'aiguille aimantée^ qui invariftblenient se tourne vers le nord.

Ainsi Leibniz, qui au mécanisme de Descartes a opgtmè ' dynamisme , retombe, sans le vouloir et mm se l'avouer, .^ns le mécanisme.

Ainsi Leibniz, qui, à travers la doctrine de Spinoza, r^ortait jusqu'à la doctrine de Descartes ses attaques, reprend les expressions les plus malju)nnautes de Descartes et dr Spinoza.

Descartes avait parlé de Phomme-outomate.

Spinoza avait appelé l'homme un automate spiritual.

Leibni2j à son tour^ reproduit la même quaiificatioa. c Uhomme^ dit-il, est un automate spirituel. »

C'est ici qu'il faut se donner le spectacle de la force et de la faiblesse de Tesprit humain ! A l'univers mort de Descartes, à l'univers-Dieu de Spinoza, Leibniz a substitué un monde substantiel de créatures, a fulgurations de la Divinité; pla^ cées entre la création qui a eu lieu, parce que Dieu est bon ; et Tannihilation qui n'aura pas lieu, parce que Dieu est bon. » Et voilà que pour vouloir pousser trop avant l'explication des choses et accommoder la théorie aux exigences de la réalité, tout croule et l'on retombe dans les mômes abîmes, d'où l'on s'était efforcé de sortir*

Toutefois, à ne prendre la philosophie Leibnizienne qu*au point même où nous sommes parvenu, elle n'en est pas moins, à beaucoup d'égards, une utile Téformation du Cartésianisme.

Leibni2 en ejETet a mis dans une pleine lumière l'essentielle notion de force, qui est la notion môme de substance. U a montré tout ce qu'il y a de fécond dans le principe de la convenance et du meilleur. Il a confirmé, en le renouvelant, le principe scolastique de la continuité. En un mot, dans l'explication du monde, il n'a guère échoué que lorsqu'il a prétendu rendre compte de la communication des substances et pénétrer trop avant leur nature.

Voyons maintenant quelle idée Leibniz s'est foite de Dieu et des rapports de Diau avec le moadot

LU

Leibniz déclarait que la philosophie de Descartes était l'antichambre de la vérité. Nous Tenons de voir comment il a cherché lui-même à pénétrer dans l'intérieur des choses.

Posant à priori le principe de contradiction , dont Descartes avait fait le ressort unique de sa méthode^ et le principe de la convenance^ des causes finales^ de la raison suffisante ou du meilleur^ que Descartes^ suivant lui^ avait méconnu ou négligé ; Leibniz, dans la notion de sa propre âme prenant la notion de force^ définit toute substance une force et toute force une monade.

Ces deux principes^ cette définition de la substance lui savent à expliquer tous les développements de la philopsohie.

Du principe de la convenance se déduit d'abord le principe de ridentité des indiscernables. Si deux substances étaient identiques^ elles ne pourraient se discerner et Dieu n'aurait eu aucune raison suffisante pour créer Tune plutôt que l'autre. Par conséquent^ il y a dans l'univers une infinie variété.

Mais cette variété n'est pas confusion. En effets au principe de ridentité des indiscernables s'ajoute le principe de la continuité, a Non est vacuum formarum. » Qu'on ne parle plus d'atomes, ni d'automatisme, n n'y a que des substances, des forces, des monades, qui se succèdent et se superposent comme par degrés, depuis le minéral jusqu'au végétal, depuis le végétal jusqu'à l'animal, depuis l'animal jusqu'à l'homme, depuis l'homme jusqu'à lies êtres certainement plus parfaits^ quoiqu'il ne nous soit pas donné de les connaître. Miroirs vivants de l'univers, toutes indestruo-

tibles» mais non pas immortelles^ ce qui est le priTilége de Pâme humaine , les monades fonnent une hiérarchie^ dont tous les éléments tendent à un incessant progrès^ conspirent, concourent à la vie uniTcrselle, aufiirvota iravra, comme disait Hippocrate.

Cependant les difficultés renaissent, lorsque de la considération des substances on passe à la considération des rapports des substances entre elles. Les monades en effet n'ont pas de fenêtres sur le dehors; en elles, comme en un germe, sont compris tous leurs déploiements ultérieurs; toutes différentes entre elles, elles ne sauraient exercer les unes sur les autres aucune action. C'est pourquoi on a imaginé, pour expliquer les rapports de Tàme et du corps, la théorie de Finflux physique que Leibniz rejette comme une fin de non*receyoir. La théorie des causes occasionnelles s'éloigne moins de la vérité. Mais la vérité complète ne se trouve, à en croire Leibniz, que dans Thypothèse de Tharmonie préétablie.

Et Leibniz, tout infatué de cette hypothèse, ne s'aperçoit pas qu'elle détruit la liberté et ruine jusque dans sa bjise la construction qu'il avait élevée avec tant d'efforts^ de sagacité et de génie. Au mécanisme de Descartes il avait opposé le dynamisme ; du dynamisme il retombe dans le mécanisme. Avec Platon, il avait défini l'âme une force vive, ro avToxfviQTov; il en revient, avec Descartes, avec Spino^, à l'appeler un automate spirituel. Poiur lai aussi^ au-dessus de ce monde, de soi impuissant, apparaît Dieu, qui est le seul acteur. • .

Comment Leibniz démontre-t-il l'existence de Dieu? Et de quelle manière détermine- t-il les attributs de Dieu? Comment concilie*t-il ces attributs entre eux? Et de quelle sorte a-t-il compris les rapports de Dieu et du monde? Telles sont les nouvelles faces du Leibnizianismeque nous avons à envisager.

Leibniz, avec les conciliantes dispositions de son génie, n'hésite pas à reconnaître a que tous les moyens employés sont bons pour prouver l'existence de Dieu. i> Mais il prétend découvrir^ dans l'hypothèse même de Tharmonie pré-

établie^ une preuve aussi nouvelle qu'inattendue de cette essentielle vérité. Car^ s'il est à la fois constant et qu'il y a entre les opérations de notre âme et de notre corps harmonie^ et que cette harmonie ne vient pas de nous^ il reste qu'elle ait pour auteur Dieu lui-même.

Cette preuve de l'existence dç Dieu est une application du principe de la raison suffisante. Les preuves qui suivent résultent du principe de la raison suffisante et du principe de la continuité combinés.

Comment en effet remonter sans cesse d'une monade à une monade supérieure et ne pas s'arrêter enfin à une monade des monades^ qui^ au-dessus d'elle^ n'en suppose et n'en admette plus aucune autre?

Comment^ de méme^ remonter sans cesse de cause en cause et ne pas s'arrêter enfin à une cause suprême^ qui^ cause de tout ce qui est, soit en même temps à elle-même sa propre cause?

Cette monade des monades^ cette cause suprême^ évi* demment c'est Dieu.

Ce n'est pas tout. Qu'est-ce que penser à soi, sinon penser à l'être? Et qu'est-ce que penser à l'être, sinon penser à l'immatériel, à l'étemel et à Dieu?

Telle est effectivement la nature de l'âme. Ceux qui l'ont assimilée à une table rase se sont grossièrement trompés. Toute monade est pleine du passé, grosse de l'avenir, et, dans le présent, chargée de virtualités. Ces virtualités n'éclateront, pas toutes peut-être, et, pour (pi'elles se manifestent^ les impressions du dehors sont nécessaires. Mais qu'on ne dise pas qu'il n'y a rien dans l'entendement qui n'ait auparavant passé par les sens, ou, à tout le moins, qu'on excepte l'entendement lui-même. « Nihil est in intellectu qnod prius non fuerit in sensu, nisi ipse intellectus. » L'entendement est inné à soi-même, et les idées qui le constituent sont dans l'âme humaine comme autant de linéaments et de contours déterminés, que, plus tard, le contact de l'expérience mettra en saillie; à peu près de même que si, à l'avance, était dessinée dans un bloc de marbre la statue d'Hercule ou d'Apollon. L'artiste n'aurait plus qu'à

la dégager avec son ciseau et à la nettoyer par la polissure* Or^ ces idées constitutives^ ces notions premières^ où trouver leur raison d'être ailleurs qu'en Dieu? Dieu est la région^ le lieû^ le principe des idées.

On reconnaît aisément^ dans ces preuves de l'existence de Dieu exposées par Leibniz^ les preuves mêmes proposées par Descartes. C'est la preuve à posteriori^ qui se tire de Texistence des êtres contingents; c'est la preuve à priori^ qui n'est autre chose que l'observation en nous de l'idée de l'infini.

Leibniz n'a pas même voulu omettre la preuve de l'exidtence de Dieu par l'idée de l'être parfait. Descartes avait renouvelé cette preuve de saint Anseftne. En l'empruntant lui-même h Descartes ^ Leibniz prétend la corriger. Et d'abord, à l'idée de l'être parfait, il substitue l'idée de l'être nécessïûre, se dégageant ainsi, au préalable, des difficultés que l'on rencontre lorsqu'on veut concilier entre eux les attributs de Dieu. Il remarque ensuite qu'à l'idée de l'être nécessaire il faut ajouter l'idée de sa possibilité. Or l'être nécessaire est possible ; car s'il ne l'était pas, aucun ' être ne serait possible. Donc Vêtre nécessaire est.

C'est moins 1& d'ailleurs, sans doute, un syllogisme en forme qu'un mode d'exposition détournée de la preuve à priori, à quoi s'ajoute, en la déterminant, la preuve à posteriori.

Si Leibniz, en effet, a donné une nouvelle force aux preuves Cartésiennes de l'existence de Dieu, c'est en les retrempant aux sources vives de l'expériencQ, et singulièrement de l'expérience psychologique. De là vient aussi qu'en même temps qu'il établit que Dieu est, il découvre ce qu'est Dieu. « Il n'y a rien, dit^il, de plus parfait que Dieu, ni rien de plus charmant. Pour l'aimer, il suffît d'en envisager les perfections; ce qui est aisé, parce que nous trouvons en nous leurs idées. Les perfections de Dieu sont celles de nos âmes, mais 11 les possède sans bornes ; il est un océan dont nous n'avons reçu que des gouttes; il y a en nous quelque puissance, quelque connaissance, quelque beauté; mais elles sont tout entières en Dieu. L'ordre, les proportions^

l'harmonie nous enchantent; la peinture et la musique en sont des échantillons; Dieu est tout ordre; il garde toujours la justesse des proportions^ il fait l'harmonie universelle; toute la beauté est un épanchement de ses rayons. »

Ainsi Leibniz s'élève de la connaissance de l'âme à la connaissance de Dieu, a Les attributs de Dieu, dit-il encore^ sont en nous par la suppression des limites de nos perfections, de même que dans un globe est Tidée d'étendue. »

Et, sans essayer d'énumérer, ce qui est impossible, tous les attributs de Dieu^ il s'arrête à considérer la puissance de Dieu, qui va à l'être ; son intelligence qui va au vrai ; sa volonté qui va au bien..

En premier lieu. Dieu est intelligent puisque Thomme est intelligent. Mais l'intelligence de Dieu n'est sujette à aucune des imperfections qui resserrent, obstruent, offusquent l'intelligence humaine. Elle est pleine; elle est intuitive. Et ici y Leibniz se trouve nécessairement en présence de la contradiction qui déconcerte toute phUosophie. Car si Dieu voit toutes choses d'une seule et immédiate intuition et qu'au regard de son intelligence il n'y ait ni présent, ni futur, ni passé, que devient la liberté humaine et la responsabilité de nos actions? Descartes, et, avec lui^ Bossuet, faisant appel au sentiment vif et interne que nous avons de notre liberté, maintenaient que nous sommes libres et que Dieif est prescient, encore que nous ne sachions pas comment ces deux vérités se concilient.

Préoccupé qu'il est par ses propres inventions, Leibniz décline, comme une illusion, le sentiment que nous avons de notre libre arbitre. La spontanéité, l'intelligence, la contingence, voilà, d'après lui, les vrais éléments de la liberté, et, distinguant du reste, à bon droit, ce qui est nécessaire de ce qui est déterminé et de ce qui est certain, il s'imagine prouver l'accord de la liberté humaine et de la prescience divine précisément par ce qui ruine la liberté, par l'hypo* thèse de l'harmonie préétablie !

Leibniz réussit mieux à concilier la liberté de Dieu et son immutabilité. Descartes professait que, sous peine de

faire de Dieu un Jupiter ou un Saturne^ on doit reconnaitre* que toute vérité dépend du libre décret de Dieu. Mais^ attribuer à Dieu une telle liberté d'indifférence^ n'est-ce pas tomber dans Tanthropomorphisme^ concevoir Dieu à l'imagp d'un despote^ donner gain de cause aux Manichéens? D'un autre côté^ on renouvelle le Spinozisme^ qui n'est pas moins détestable ^ lorsqu'on admet en Dieu une nécessité de manifestation analogue à celle qui fait que le demi-cercle ne peut comprendre que des angles droits. Leibniz distingue donc deux espèces de nécessités^ une nécessité métaphysique qui est fatalité et qu'il nie de Dieu, et une nécessité morale qui est convenance et qu'il affirme de Dieu. Il tieni^ par conséquent^ qu'il y a des vérités étemelles^ des lois plus inviolables que le Styx. Dieu conforme son action à ces lois et c'est là ce qui fait l'excellence^ la sagesse^ la perfection de son ouvrage.

Et cependant^ au train dont va le monde^ ne dirait-on pas qu'il a été créé au hasard, qu'il marche comme à l'aventure et que Dieu est complètement indifférent à ses destinées? Aussi, après avoir cherché à concilier les attributs de Dieu entre eux ou avec la liberté humaine, Leibniz a-i-il à démontrer que ces mêmes attributs ne sont pas incompatibles avec l'existence du mal.

Leibniz observe tout d'abord a que s'il ne faut pas facilement être du nombre des mécontents dans la république où l'on est, il ne le faut point être du tout dans la cité de Dieu, où l'on ne le peut être qu'avec injustice, d

Le mal en effet est beaucoup moindre que ne le supposent nos plaintes passionnées. Et la preuve, c'est qu'il y a beaucoup moins de prisons ou d'hôpitaux que d'autres maisons.

Si rélévation de quelques heureux criminels excite nos murmures, songeons que leur élévation même est comme une sorte de pilori. Aussi bien, d'Ulustres exemples témoignent jusqu'à l'évidence que souvent,

« Aux yeux de runiyers le Ciel se Justifie. »

Le mal d'ailleurs n'est-il pas nécessaire pour nous faire

apprécier le bien ? La nuit donne son prix à la lumière, et la maladie son prix à la santé.

n est si vrai que la somme du bien remporte de beau* coup sur la somme de nos maux, qu'arrivé au terme de son existence, il n'est pas d'homme, Achille, ou un bûcheron, qui ne préférât à la mort les vicissitudes qu'il aurait déjà traversées.

Enfin, incriminer la Providence, n'est-ce pas tomber dans un insupportable orgueil; préférer notre sagesse à la sagesse même de Dieu ; renouveler le ridicule excès de ce roi de Castille, qui déclarait que si Dieu l'avait appelé à ses conseils, l'univers aurait été mieux ordonné ?

Toutefois, pour exagéré que soit d'ordinaire le mal, il n'en existe pas moins et il faut l'expliquer.

Les anciens le rapportaient à la matière, qu'ils croyaient étemelle. Quelle qu'elle soit, cette explication échappe aux modernes, qui admettent la création.

C'est dans la nature idéale de la créature que Leibniz découvre l'origine du mal. L'infini en effet ne pouvait créer un infini. Nécessairement finie, la créature offre donc un manque, un défaut, une imperfection inévitable. De là, en elle, le mal métaphysique, qui entraine après soi le mal moral et le mal physique. Car il est clair que si la créature n'était pas imparfaite, elle ne serait pas non plus sujette au péché et à la douleur.

Mais si le mal moral et le mal physique sont des conséquences possibles du mal métaphysique^ faut-il donc y voir des conséquences nécessaires? Et dans le mal moral et le mal physique^ n'y a-t-il rien qui contredise la puissance, la sagesse et la bonté de Dieu ?

Ainsi, premièrement, s'il est hors de doute que Dieu fait dans toute action le fond de l'acte, ne s'ensuit-il pas avec évidence que Dieu coopère à ce qu'il y a de mal dans nos actions? Non certainement, répond Leibniz; car le mal n'est rien d'effectif; c'est purement un manque d'être. Considérez deux bateaux, diversement chargés, qui descendent le cours d'une rivière. C'est le courant de la rivière qui cause leur mouvement ; c'est leur matière qui, propor-

tionnellement à la masse^ produit en chacun le retardement. C'est Dieu^ de mème^ qui fait Tëtre de nos actions^ et c'est de nous que vient leur manque d'être.

Secondement^ si l'idée même de Dieu implique que Dieu connaît à l'avance les futurs^ n'était-il pas conforme à sa sagesse et à sa bonté d'empêcher les actions mauvaises? Or^ loin de là; il les autorise^ il les prépare^ il s'en fait la cause immédiate^ en dotant l'homme de la liberté^ avec laquelle l'homme se blesse si souvent soi-même.

Leibniz répond que Dieu ne veut jamais le mal; que simplement il le permet.

Dieu en effet n'agit point par des voies particulières^ mais par des voies générales; ou, du moins, les voies particulières sont comprises pai^ lui dans les voies générales. Les miracles, les prières et leurs effets, il a tout déterminé à l'avance, et, pour ainsi dire, tout étroitement enchaîné dans l'acte unique de la création. Antécédemment, Dieu veut donc le bien; mais conséquemment il veut le meilleur, et c'est pourquoi il permet quelquefois le mal comme con* dition d'un plus grand bien. L'optimisme est le couronne* ment de la théodicée Leibnizienne.

L'optimisme est-il le vrai? Devons-nous, d'une voix résignée tout ensemble, reconnaissante, pleine d'espoir, répéter avec Leibniz que non-seulement tout est bien, mais que tout est pour le mieux? Ou, au contraire, en redisant avec Voltaire que tout est pour le mieux dans le meilleur des mondes possibles, fiaut-il nous laisser emporter à une amère ironie, instinctives quoique impuissantes représailles contre un Aristophane céleste, qui se Jouerait impitoyablgnent de nous ?

M8 PROGRÈS DE LA PENSËE HCMAINB.