LUI

Tout roptimisme se ramène aux deux propositions suivantes :

l*" n y avait ^ avant la création^ une infinité de mondes possibles et prétendant à ^existence.

2® Parmi tous ces mondes possibles^ Dieu a choiffl. le meilleur et c'est précisément celui où nous sommes.

Ruiner ces deux propositions^ c'est détruire roptimisme.

Les défendre^ c'est le maintenir.

Parmi les philosophes qui ont combattu l'optimisme^ Bossuet et surtout Fénelon comptent au premier rang. El voici comment ils argumentent.

Premièrement, il n'est pas vrai qu'il y eût, avant la création^ une infinité de mondes possibles et prétendant à l'existence. En effet. Dieu est tout ordre; or l'ordre règle tout invinciblement ; Diei; n'a donc pas choisi entre plu<» sieurs mondes possibles ; celui-là seul était possible qu'il a créé ; tout autre était impossible.

Secondement, il n'est pas vrai non plus qu'entre tous les mondes possibles. Dieu ait choisi le meilleur. Car, en admettant cette vaine possibilité qu'on imagine, l'idée d'un meilleur, à tout le moins, est parfaitement chimérique; tous les mondes possibles étant finis et tous les finis se trouvant égaux à l'égard de Finfini.

D'ailleurs prétendre que Dieu a dû choiâr, n'est-ce pas lui imposer une nécessité et compromettre sa liberté ?

Et afBirmer qu'il a dû choisir, comme le meilleur, précisément le monde où nous sommes, n'est*ce pas avilir sa puissance ? Ce monde en effet n'abonde-t-il pas en im-

LEIBNIZ. sot

perfections de toute sorte? Ne serait-il pas aisé de concevoir un monde beaucoup meilleur? Et par delà ce monde meilleur, un monde meilleur encore et ainsi de suite à Tinfini?

A cette argumentation, Leibniz répond avec Malebranche.

Et d'abord, pour rétablir la première proposition, on n'a qu'à distinguer en Dieu Tintelligence et la puissance, a Dieu qui a en lui la puissance de produire le plus parfait, à plus forte raison, a la puissance de produire lé moins parfait : quoique Tordre ne lui permette pas de s'arrêter à certains degrés inférieurs de perfection, il ne laisse pas de les voir distinctement et de les tenir en sa puissance. Ce n'est pas par impuissance, mais par souveraineté de perfection, que Dieu ne produira jamais le moins parfEdt. d En effet, a la puissance et la volonté sont des facultés différentes et dont les objets sont différents.; aussi c'est les confondre que de dire que Dieu ne peut faire que ce qu'il veut. Dieu peut produire tout possible ou ce qui n^implique pas contradiction, mais il veut produire le meilleur entre les possibles* i>

Il est également vrai que le meilleur des mondes possibles qu'affirme l'optimisme n'est pas une conception absurde et chimérique. Les adversaires de l'optimisme le reconnaissent implicitement eux-mêmes, lorsque, pour mettre à néant l'idée de plusieurs mondes possibles, ils déclarent que « la ss^esse et l'essence infiniment parfaite de Dieu exigent toujours invinciblement l'ouvrage le plus parfait, tout autre dessein que celui que Dieu a exécuté étant contraire à l'essence divine, et par conséquent absolument impossible. »

Qu'on n'objecte point que a Dieu voit les choses les plus inégales égalées en quelque façon, c'est-à-dire également rien, en les comparant à sa hauteur souveraine. 9 Car il s'ensuivrait que Dieu aurait créé le monde sans motif. Que si l'on n'ose soutenir une pareille assertion, il faut avouer que le même motif qui a porté Dieu à créer le monde, l'a porté aussi à le créer le meilleur qu'il se pouvait. Ce sont les adversaires de l'optimisme qui ravilissent la liberté divine, parce qu'ils en font une Uberté d'indifférence^ ca-

SIO PROGRÈS DE lA PENSÉE HUMAINE.

prioieuse^ arbitraire^ partant despotique. L'optimisme, au contraire^ l'exalte et en conçoit une idée aussi exacte que haute, en proclamant la liberté de Dieu une liberté réglée et toujours en accord avec la sagesse de Dieu.

Ce sont les adversaires de l'optimisme, de mème^ qui annulent la puissance de Dieu et la réduisent à une impuissance véritable. Car, suivant leurs principes, bien loin que Dieu ne puisse produire que le plus pariait, il reste qu'il ne peut jamais produire le plus parfait, puisqu'il peut lou* jours ajouter quelque degré de perfection à toute perfection déterminée. L'optimisme, au contraire, soutient la puis* sance in&nie de Dieu.

En effet, après avoir posé qu'entre tous les mondes possibles Dieu a dû choisir le meilleur, ce qui était non pas nécessité, mais convenance ; lorsque l'optimisme déclare qu^effectivement le monde où nous sommes est le meilleur des mondes possibles, il ne s'agit ni de l'homme seuiemeat, ni de notre globe seulement, ni de l'univers considéré seulement à tel ou tel moment de la durée. Subordonner, sur la terre, toutes choses à l'homme, c'est, remarque Leibniz^ suivre une maxime fort décriée. « Si vous jugez des ouvrages de Dieu uniquement par rapport à vous, disait Malebranche, vous blasphémerez bientôt contre la divine Providence, b Leibniz ajoute même qu'encore qu'un honune soit préférable à un lion, il n'est pas sûr que Dieu préfère un seul homme à toute la race des lions.

D'une autre part , réduire tout l'univers au globe que nous occupons est encore plus insensé. Car, que les pla« nètes autres que la terre soient habitées ou qu'elles ne le soient pas, il n'en reste pas moins certain qu'il y a un nombre Inconcevable de génies et peut-être encore d'aulKS créatures raisonnables, esprits purs^ animaux immortels, approchant de ces esprits.

Ëniin, non-seulement il est nécessaire de prendre l'uni-, vers dans son ensemble, mais il le faut considérer dans toute la série de ses déploiements passés, actuels et futurs; gigantesque épopée aux épisodes innombrables; immense concert dont les créatures ne sont que des notes fugitives;

germQ fécond^ dont le déyeloppement inépuisable^ indéfini, n'atteint jamais Pinfini, mais y tend sans relâche. Et ici, « qu'on ne dise pas, observe Leibniz, qu'il est impossible de produire le meilleur, parce qu'il n'y a point de créature parfaite, et qu'il est toujours possible d'en produire une qui le soit davantage. Je réponds que ce qui se peut dire d'une créature, ou d'une substance particulière, qui peut toujours être surpassée par une autre, ne doit pas être appliqué à l'univers, lequel, devant s'étendre par toute l'éternité future, est un infini. » — o La chaîne des êtres aboutit à Dieu, parce qu'il la tient, non parce qu'il la termine; mais elle y aboutit. » D'ailleurs, tout est lié dans le monde ; tout est d'une pièce, comme dans l'Océan. Et c'est pourquoi le mal y est quelquefois la condition du bien. Mais, tout compté et rebattu, fee monde, en définitive, est le meilleur des mondes possibles. Dieu, qui veutantécédemment le bien,conséquemment a voulu en effet le meilleur. L'optimisme est le vrai.

L'optimisme, aussi bien, se pose à priori et se déduit de la seule considération de Dieu.

Chose remarquable en effet î Ce sont les adversaires de l'optimisme qui compromettent les attributs de Dieu, qu'ils prétendent sauver. C'est l'optismisme qui les sauve, tandis qu'on l'accuse de les ruiner.

Les adversaires de l'optimisme compromettent les attributs de Dieu, qu'ils prétendent sauver. Car la liberté de Dieu leur devient une liberté d'indifférence, puisque rien ne la détermine; sa puissance une impuissance véritable, puisqu'elle ne saurait produire le plus parfait ; sa volonté, une décision, pour nous obscure et odieusement arbitraire, puisqu'elle n'est plus Tindéfectible bonté et la manifeste sagesse.

L'optimisme sauve les attributs de Dieu, tandis qu'on l'accuse de les ruiner. Car en affirmanf que Dieu a créé le meilleur des mondes possibles, du même coup et nécessairement l'optimisme reconnaît que l'intelligence, que la puissance, que la volonté divines vont au pieilleur, c'est-àdire qu'elles sont parfaites.

Ses principes ont suffi à Leibniz pour arriver à cette bdle doctrine.

Au nom du principe dé contradiction^ il a pu soutenir qu'il y avait avant la création une infinité de mondes possibles, prétendant à l'existence.

Au nom du principe de la raison suffisante, il a pu soutenir que, s'il n'y avait rien de meilleur. Dieu n'aurait rien produit et qu'ainsi il a produit le meilleur.

Au nom du principe de la continuité, il a pu soutenir que le monde est a la swte et la collection de toutes les dioses existantes. »

L'optimisme, que la métaphysique établit de la sorte et d'une manière aussi irréfragable, serail-il donc contredit par l'expérience ?

On sait avec quelle verve désolante Voltaire a pris à tâche de le discréditer, a L'optimisme, dit-il dans ce roman de Candide si affligeant par sa gaieté même, l'optimisme est la rage qu'on a d'affirmer que tout est bien quand tout est mal. x>

Pope, dans sou Essai sur V homme, avait traduit en vers, pleins d'élévation, la théorie Leibnizienne. Voltaire, dans son Po^me sur la loi naturelle^ surtout dans son Poëme sur le désastre de Lisbonne, réfutait Pope et concluait moins tristement déjà et avec moins de légèreté que dans Candide :

a Un Jour tout sera bien, voilà notre espérance ; Tout est bien ai]Jourd'liui, voilà l'illasion. »

Rousseau n'hésita pas à réfuter, à son tour. Voltaire.

a Si je ramène ces questions à leur principe commun, écrivait-il à Voltaire dans une lettre trop peu citée, il me semble qu'elles se rapportent toutes à celle de l'existence de Dieu. Si Dieu existe, il est parfait ; s'il est parlait, il est sage, puissant et juste; s'il est sage et puissant, tout est bien^ s'il est juste et puissant, mon âme est immortelle; si mon âme est immortelle^ trente ans' de vie ne sont rien pour moi, et sont peut-être nécessaires au maintien de l'univers. Si l'on m'accorde la première proposition, jamais

on n^ébranlera les suivantes ; si on la nie^ il ne faut point discuter sur ses conséquences. » — « Mille sujets de préférence m'attirent du côté le plus consolant et joignent le poids de Tespérance à l'équilibre de la raison . d Et Rousseau terminant d'une façon touchante : a Je ne puis m'empècher, monsieur^ disait-il, de remarquer à ce propos une op];>osition bien singulière entre vous et moi dans Je sujet de cette lettre. Rassasié de gloire et désabusé des vaines grandeurs, vous vivez libre au sein de l'abondance ; bien BÛT de votre .immortalité, vous philosophez paisiblement sur la nature de l'âme; et si le corps ou le cœur souffre, ▼DUS avez Tronchin pour médecin et pour ami : vous ne trouvez pourtant que mal sur la terre. Et moi, homme obscur, pauvre et tourmenté d'un mal sans remède, je médite avec plaisir dans ma retraite et trouve que tout est bien. D'où viennent ces contradictions apparentes? Vous l'avez vous-même expliqué : vous jouissez, mais j'espère, et l'espérance ennoblit tout. i>

En empruntant à Leibniz la doctrine de l'optimisme, Rousseau pouvait aussi lui en emprunter la défense.

Que si en effet l'expérience semble contredire ce qu'affirme si nettement la métaphysique, Leibniz nous avertit de nous défier de notre jugement. Nos prises sont étroites, nos horizons resserrés, nos vues flottantes, et, de ce que nous apercevons quelques détails, il ne nous appartient pas de nous prononcer sur le vaste ensemble des choses, a L'objet de Dieu a. quelque chose d'infini; «es soins embrassent l'univers; ce que nous en connaissons n'est presque rien; et nous voudrions mesurer sa sagesse et sa bonté par notre tx)nnaissance ; quelle témérité, ou plutôt quelle absurdité! »

n en est de l'univers, comme d'un tableau, dont on ne découvre la beauté, que lorsqu'on se place au vrai point de perspective^ a C'est comme dans ces inventions de perspective, où certains beaux dessins ne paraissent que confusion, jusqu'à ce qu'on les rapporte à leur vrai point de vue, ou qu'on les regarde par le moyen d'un certain verre ou miroir. C'est en les plaçant et s'en servant comme il faut qu'on

les fait devenir rornement d'un cabinet. Ainsi les diffor* mités apparentes de nos petits mondes se réunissent en beautés dans le grand, et n'ont rien qui s'oppose à l'unité d'un principe universel infiniment parfait ; au contraire, elles augmentent l'admiration de sa sagesse, qui lait servir le mal au plus grand bien. »

De la considération du mai qui est dans le monde, pa»sons-nous à la considération du mal qui est en nous-mèmei, Leibniz remarque avec opportunité que nous sommes d'ordinaire la cause de nos maui,

■ Nostrorum causa malorum Nos snmus; »

qu'après tout, et malgré nos maux, mieui vaut être que n'être pas ; qu'enfin les maux sont des épreuves. Car &eA une admirable comparaison de l'Évangile qu'il faut que le grain pourrisse avant et afin de porter des épis.

Encore une fois, l'optimisme est le vrai.

Inattaquable dans les principes sur lesquels elle repose, la doctrine de l'optimisme entrainerait-elle donc après soi des conséquences dangereuses pour la morale, ou publique, ou privée t

« On demande, disait La Bruyère, si en comparant ensemble les différentes conditions des hommes, leurs peines, leurs avantages, on n'y remarquerait pas un mélange on une espèce de compensation de bien et de mai qui établirait entre elles l'égalité, ou qui ferait, du moins, que i'une ne serait guère plus désirable que l'autre. Celui qui est puissant, riche, et à qui il ne manque rien peut former cette question, mais il faut que ce soit un homme pauvre qui la décide. »

Et en effet, la maxime que a tout est pour le mieux, »

— « que le mal n'est qu'un manque d'être, » cette maxime serait délétère, si elle avait pour objet de plonger les lieureux du siècle dans une béate indifférence. Ce ne serait pas seulement la négation de tonte charité, maie un inviocSde obstacle et comme un rémora de tout progrès.

n y a plus ; la maxime que « tout est pour le mieux,»

— € que le mal n'est qu'un manque d'être, » cette maxime

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ne serait pas moins funeste aux individus qu'aux sociétés^ si elle devait paralyser en nous toute activité^ autoriser nos désordres^ nous précipiter sur la pente de nos inclinations mauvaises.

Aussi n*est-ce point de la sorte que Leibniz entend et que doit être entendu roptimisme. Que les sociétés tendent au progrès, c'est le but qu'elles doiyent poursuivre. Que les hommes s'entr'aident^ c'est une obligation qu'ils doivent remplir. Que les individus s'améliorent, c'est la fin qu'ils doivent se proposer. Mais que tous et toujours soient calmes, résignés, confiants dans la Providence, c'est le conseil su- ' préme et l'essentiel enseignement de l'optimisme,

a II faut, dit Leibniz, orner notre Sparte et travailler à faire du bien, sans se chagriner pourtant lorsque le succès y manque, dans la créance que Dieu saura trouver le temps le plus propre aux changements en mieux. »

Et au vrai a il n'y- a rien de si élevé que la sagesse de Dieu, rien de si juste que ses jugements, rien de si pur que sa sainteté et rien de plus immense que sa bonté. ?>

a Le théâtre du monde matériel nous dévoile de plus ^n plus, en cette vie, à la lumière même de la nature, la beauté de sa construction, depuis que les systèmes du macrocosme et du microcosme, ont commencé, par les inventions des modernes, à se découvrir,

« Mais la plus magnifique partie des choses^ la cité de Dieu, offre un spectacle dont un jour nous serons enfin admis à connaître et à contempler de plus prè9 la beauté, éclairés par la lumière de la gloire divme ; car ici-baa on ne peut l'atteindre que par les yeux de la foi, c'est-^dire par une très-ferme confiance dans la perfection divine; et plus nous comprenons que c'est non-^ulement la puissance et la sagesse de l'Être suprême, mais aussi sa bonté qui agit, plus nous nous échauffons de l'amour de Dieu, plus nous nous enflammons à imiter quelque peu sa divine bonté et sa parfaite justice, d

11 y a donc un parallélisme perpétuel entre la puissance et la sagesse de Dieu, entre les causes efficientes et les causes finales. Yoilà ce que nous apprend la raison.

n y a^ de même, une constante harmonie entre le règne de la nature et celui de la grâce. Yoilà ce que nous enseigne la foi.

Et Leibniz ne sépare jamais la raison de la foi^ la théologie de la philosophie. « La philosophie et la théologie, dit-il, sont deux vérités qui s'accordent : le vrai ne peut être ennemi du vrai ^ et si la théologie contredisait la philosophie, elle serait fausse. On dit que plus grand sera le désaccord de la philosophie et de la théologie^ d'autant moindre sera' le danger que la théologie soit suspecte. C'est tout le contraire. En vertu de l'accord du vrai avec le vrai, sera suspecte toute théologie qui contredit la raison, i»

Leibniz n'a garde par conséquent de faire lutter entre elles la raison' et la foi. « Comme la raison est un don de Dieu aussi bien que la foi, leur combat ferait combattre Dieu contre Dieu. Le triomphe de cette foi pourra être comparé aux feux de joie que Ton fait après avoir été battu. »

Comme la raison n'est pas toute-puissante, qu'elle sache, en temps et lieu, se soumettre à la foi. a Nous pouvons atteindre ce qui est au-dessus de nous, non pas en le pénétrant, mais en le soutenant, comme nous pouvons atteindre le ciel par la vue et non par l'attouchement. »

Mais comme la raison n'est pas toute impuissante, qu'eUe continue résolument ses patientes investigations, où la lumière ne saurait lui manquer. « M. Bayle poursuit : qu'il faut alors se moquer de ces objections, en reconnaissant les bornes étroites de l'esprit humain. Et moi, je crois que, bien loin de là, il y faut reconnaître des marques de la force de l'esprit humain, qui Iç fait pénétrer dans l'intérieur des choses. Ce sont des ouvertures nouvelles, et pour ainsi dire des rayons de Taube du jour qui nous promet une lumière plus grande. »

Si l'on se demande comment Leibniz est parvenu à oon* cevoir une doctrine si relevée à la fois et si complète, où tout s'enchaîne et semble s'expliquer, on n'aura pas de peine à reconnaître que ce merveilleux système est comme la résultante de ses vastes pensées et de son étonnante érudition.

Leibniz en effet est le prince des éclectiques* Il a combattu Descartes^ sans doute^ et les successeurs de Descartes ^ Malebranche et Spinoza^ qui introduisent Fa passivité ; Hobbes et Locke qui favorisent le matérialisme ; Bayle et Pascal même qui propagent le scepticisme. Mais^ en les combattant^ que ne leur a-t-il pas à presque tous emprunté? Éloigné de Tesprit de contention^ d'exclusion^ de partie il a interrogé le passée discuté toutes les théories^ et^ en somme, il a trouvé a que la plupart des sectes ont raison dans une bonne partie de ce qu'elles avancent^ mais non pas tant en ce qu'elles nient. j> U s'est donc appliqué à les concilier^ et^ de cette étude attentive^ tempérante, de toutes les doctrines,

« Floriferis ut apes in saltibua omnialibant, »

il a tiré sa propre doctrine.

Lui-même met empressement à l'avouer.

a Je crois voir^ dit-il, une face nouvelle de l'intérieur des choses. Ce système parait allier Platon avec Démocrite, Aristote avec Desoartes, les Scolastiques avec les Modeiv nes, la théologie et la morale avec là raison. Il semble qu'il prend le meilleur de tous côtés, et que puis après il va plus loin qu'on n'est allé encore... Je vois toutes choses réglées et ordonnées au delà de tout ce qu'on a conçu jusqu'ici : la matière organique partout, rien de vide, de stérile ou dé négligé ; rien de trop uniforme ; tout varié, mais avec ordre, et, ce qui passe l'imagination, tout l'univers en raccourci, mais d'une vue différente dans chacune de ses parties, et même dans chacune de ses unités de substance. Outre cette nouvelle analyse des choses, j'ai mieiyc compris celle des notions ou idées et des vérités... Je ne saurais dissimuler combien je suis pénétré maintenant d'admiration, et (si nous osons nous servir de ce terme), d'amour pour la souveraine source de choses et de beautés, ayant trouvé que celles que ce système découvre passent tout ce qu'on en a conçu jusqu'ici. »

a La considération de ce système, dit-il ailleurs, fait voir que lorsqu^on ^tre dans le fond des choses, on remarque

plus de raison qu'on ne croyait dans la plupart des sectes des philosophes. Le peu de réalité substantielle des choses sensibles des sceptic^ues ; la réduction du tout aux harmonies^ aux nombres^ idées et perceptions des Pythagoristes et Platoniciens ; Tun et même un tout de Pannénide et de Plotin, sans aucun Spinozisme ; la connexion Stoïcienne compatible avec la spontanéité des autres ; la philosophie vitale des Cabalistes et Hermétiques qui mettent du sentiment partout ; les formes et entéléchies d'Aristote et des Scolastiques ; et cependant Téxplication mécanique de tous les phénomènes particuliers^ selon Démocrite et les modernes, etc., se trouvent réunis comme dans un centre de perspective^ d'où Tobjet^ embrouillé en regardant de tout autre endroit^ fait voir sa régularité et la convenance de ses parties : on a manqué par un esprit de secte^ en se bornant par la réjection des autres... »

Éclectique^ Leibnii n'a jamais couru risque de tomber dans le syncrétisme, panse que, le plus souvent, il a cherché son point de repère dans le sens commun, la religion, la tradition.

Éclectique enfin, Leibniz ne s^est pas contenté de réduire à Tunité les coticeptions des antérieiurs; par la force de son génie, « il est allé plus loin qu'on n'était allé encore. » Aussi peut-on dire de lui justement, en lui appliquant ses propres paroles, « que, comme un autre Dédale, il nous dontie dès ailes pour sortir de la prison de Tignorance et nous élever 3usqu*à la région de la vérité, qui est la patrie des âmes. »

Manifestement, si comme toute doôtrine humaine, la doetrine de Leibniz est imparfaite, ses imperfections viennent moins du manque de savoir que du manque d'ignorance.

Leibniz n'a pas assez su se résoudre à ignorer. Emporté par sa curieuse ardeur à tout approfondir, à tout corn* prendre, à rendis compte de tout, il est advenu que, plus d'une fois, il a subordonné la réalité à la spéculation. Confondant la logique et la vie, le concret et les abstractions, il a trop souvent abandonné l'observation de la conscience pour se précipiter aux déductions, et abusé, lui aussi, de

la méthode des géomètres. De là^ dans son système^ des parties vides ^ creuses et fragiles^ des imaginations gratuites^ des chimères inexplicables.

Mais, à côté de ces hypothèses» quelle vie, quelle substance, quelle solidité! A travers mille vues tour à tour ingénieuses ou profondes, quelles solutions admirables des quatre problèmes, à quoi se ramène toute philosophie: qu'est-ce que Pâme? que sont les idées du vrai, du beau, du bien? qu'est-ce que Dieu? qu'est-ce que la viQ future?

Qu'est-ce que Tàme? Une force qui a conscience d'ellemême, a vis sui conscia. d

Que sont les idées du vrai, du beau, du bien? Elles sont dans l'Âme ce que seraient dans une pierre des veines qui marqueraient la figure d'Hercule, préférablement à d'autres figures, quoiqu'il fallût du travail pour découvrir ces veines et les nettoyer par la polissure, en retranchant ce qui les empêche de paraître. Ce sont en nous des principes éternels, régulateurs et innés.

Qu'est-ce que Dieu? La région des idées, la dernière raison des choses, le plus tendre des pères et le meilleur des rois.

Qu'est-ce que la vie future? Un splendide théâtre, où, par métamorphose, non par métempsycose, posant le masque, quittant la guenille, notre être rajeuni entrera dans a un progrès perpétuel à de nouveaux plaisirs et à de nouvelles perfections. »

De telles réponses pe sont-elles pas en parfait accord avec le sens commun, la religion, la tradition?

De telles réponses n'impliquent-elles pas, conciliés entre eux et restaurés sur la base du Christianisme 9 le Platonisme, le Péripatétisme, le Cartésianisme tout entier?

De telles réponses enfin ne manifestent-elles pas, dans son plein éclat, la puissance de l'esprit humain :

« Fulgentem radiis et toto numine cinctum? »

Dans le Leibnizianisme, comme dans un étincelant miroir, comme dans un ardent foyer, convergent les rayons de vérité épars chez les antérieurs.

L'histoire de la philosophie, depuis l'antiquité jusqu'à la fin du x\n^ siècle, trouve donc dans le Leibntzianisme comme Ha conclusion naturelle (i). Au delà et à partir du xvn' siècle' jusqu'à nos jours^ les mêmes problèmes^ malgré tout^ s'éclairciront encore, et, en dépit du sophisme ou de Terreur, la sagesçe humaine recevra de notables accroissements. Mais les problèmes, en restant les mémes^ seront posés différemment. D'une part, ils seront posés, û Ton peut parler ainsi, dans le concret. Car la philosophie cessera d'être une calme et désintéressée recherche du vrai. De même qu'au xvi* siècle^ beaucoup plus qu'au xvi* siècle, les questions qu'elle agite se trouveront étroitement et tumultueusement mêlées à toutes les questions religieuses, politiques, sociales, économiques du temps. D'autre part, en faisant, avant tout, de la philosophie la science de l'homme, les penseurs ramèneront finalement à la science de l'homme la science du monde aussi bien que la science de Dieu, et le point de vue psychologique où ils se placeront se changera bientôt, chez la plupart, en un point de vue ontologique el critique.

Polémique, psychologique d'abord, puis ontologique et critique, tels sont en effet les caractères que présente la philosophie du xvni" siècle, on dirait presque la philosophie contemporaine, en France, en Ecosse, en Allemagne.

(1) Voyez notre ouTrage sur la Philosophie de Leibniz; i vol. ia-S, Paris, 1860; et notre Mémoire sur les manuscrits de Leibnii,iatitalé: Une Visite à Hanovre, septembre 1860} in-8, Paiis, I86l«

Que les penseurs du xyiii* siècle aient été^ en France, avant tout, des polémistes, c'est ce qu'attestent assez les non» des plus illustres d'entre eux; un Voltaire, un Rousseau^ un Diderot^ un d'Alembert, un Condorcet.

Par leurs habitudes et leurs études, Montesquieu et Buffun^ quoique imprégnés du même esprit de nouveauté, se rapprochent davantage de Tàge précédent. Au xviii' siècle, en France, la dénomination de philosophe ne se trouvé-telle même pas synonyme de révolutionnaire (1)? Cependant, cette polémique passionnée et, sous beaucoup de rapports, subversive, n'est que la mise en œuvre de certains principes, et ces principes mêmes se résolvent presque toujours en théories grossières, confuses, contradictoires, de la nature humaine. Car, chose singulière ! aucune époque n'a nourri un sentiment plus vif des droits de l'homme, et aucune époque n'a conçu de l'homme une idée plus basse. Aucune époque n'a poussé plus loin le respect, le culte, la superstition de l'expérience ; et aucune époque n'a plus vécu d'imaginations, d*utopies, d'hypothèses de toute sorte.

Or, si Ton veut connaître, je ne dis pas le métaphysicien du xviii* siècle (car c'e&t alors Turgot qu'il faudrait nommer, Turgot trop vite arraché à la science par les afTaires), mais si l'on veut connaître le représentant le plus systématique^ parlons exactement, le seul théoricien de l'équivoque

(t) Voyez notre écrit intitulé : Le Dix-huitième nècle et la RévolU" lion française; i vol. ia-12, Paris, 1863.

et souvent chimérique philosophie qui règne au XTUi* siècle, ce n^est point dans les rangs des Encyclopédistes qu'on le doit chercher. Osons l'avouer, quoi qu'il en coûte. En France» ce théoricien unique^ c'est ce pâle et maigre génie qui s'appelle Condillac.

Oui^ si Ton veut se donner le spectacle curieux^ instructif^ du pédantisme psychologique à la fois et d'une fantasmagorie psychologique incroyable^ il convient d'interroger Condillac. Il n'y a pas, au xviii' siècle^ de philosophe qui ait plus instamment recommandé l'observation, et il n'y en a pas qui l'ait moins pratiquée. Amoureux de la siraplidté, il se perd constamment dans l'abstraction. Ennemi déclaré de l'hypothèse, Thypothèse reste pourtant son seul procédé. Il prétend expérimenter, et il devine ou déduit. Au lieu de faits incontestables qui nous élèvent à la connaissance d^ lois, il ne présente à nos yeux qu'une série de transformations algébriques. Il se persuade qu'il analyse ce qui est, et se fonde sur la synthèse la plus arbitraire. Au lieu de la réalité concrète, et complexe parce qu'elle est vivante, il n'embrasse qu'une morte et chimérique unité. Sa psychologie se réduit à la logique, et sa logique elle-même à un Ussu régulier de formules, ingénieuses peut-être, mais erronées. Ausbi, au lieu de l'homme véritable, flont il se flatte pourtant d'avoir pénétré la nature, il ne suscite à noe yeux qu'une sorte de fantôme fluide ou qui ne prend corps qu'à la condition de prendre rang parmi tes bétes.

La psychologie de Condillac, en un mot, est toal imaginaire» De là pour lui l'impossibilité, non reconnue mais réelle, d'arriver à la morale, à la métaphysique ; de rétoadre enfin d'une manière humaine les probités qui intéressent le plus l'humanité. Vainement il luttera, par inoonséquence ou par silence, contre ses propres principes. Culti* vées par des esprits plus indép^donts, plus aoidacieux, ses doctrines ne manqueront pas de porter leurs firuits.

Etienne Bonnot de Condillac naquit à Grenoble en 1715, d'une famille de robe. U était frère de l'abbé de Mably. Amené par lui à Paris de très-bonne heure, il y prit les ordres et reçut l'abbaye de Mureaux. Cependant, tout occupé

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d'écrire et sans remplir de fonctions ecclésiaBtiques^ il en trait en relations^ sinon en intimité, avec Duclos> d'Alembert, Diderot, Rousseau. VEssaùur l'Origine des connaissances^ publié en 4746; le Traité des Systèmes, publié en 1749 ; surtout le Traité des Sensations, publié en 1754 et auquel il faut ajouter le Traité des Animaux, publié Tannée suivante, lui firent de bonne heure une assez grande réputation.

Ce fut yers cette époque que Marie Leckzinska le désigna pour être précepteur de son petit-fils^ l'infant Ferdinand, duc de Parme.

Pendant dix ans, de 4757 à 1767, Condillac se consacra sans réserve à Téducation de ce prince^ dont il ne parvint point, quoi qu'il fit^ à vaincre la médiocrité. Il avait rédigé à son usage un Cours d'Études, qui ne compte pas moins de dix-sept volumes. La Grammaire, VArt de penser^ l'Art d'écrire, fArt de raisonner y l'Histoire ancienne, l'Histoire moderne, font Tobjet de cette laborieuse composition.

Sa tâche accomplie^ Condillac rentra en France, où il fut nommé, en 1768, membre de l'Académie française. Mais il n'y parut qu'une fois, le jour de sa réception. Amoureux de la retraite, il s'y ensevelit tout entier et refusa de se charger de l'éducation des enfants du Dauphin (plus tard Louis XVI, Louis XYIH et Charles X). En 1776, il publiait son livre du Commerce et du Gouvernement considérés relativement lun à Vautre ; en 1777, sa Logique, Son dernier ouvrage, la Langue des Calculs^ ne devait paraître qu'en 1798, et il s'éteignait doucement en 1780, dans son abbaye de Flux, près de Baugency.

Tout Condillac apparaît déjà dans son premier écrit, VEssai sur V Origine des connaiisances humaines, ouvrage où l'on réduit à un seul principe tout ce qui concerne l'entendement humain.

Comment en effet, à l'inspection seule du titre, ne pas noter dans cet ouvrage deux vices radicaux?

C'est par la question d'origine que débute Condillac. Son point de départ sera donc nécessairement l'hypothèse.

Son dessein avoué est de réduire à un eeul principe tout

ce qui concerne rentendement humain. Son point d'arrivée sera donc nécessairement Tabstraciion.

Je le demande ! quoi de plus contraire à cette lente mais 6&re méthode qui, dans les phénomènes de Tàme de même que dans les phénomènes du monde physique^ exige que Ton commence par observer ce qui est, avant d'induire ou de déduire ; et qui, loin de poser a priori l'unité d'un principe auquel tout se ramène, déclare qu'il serait peu philosophique de ne point admettre autant de principes que. l'analyse aura révélé d'éléments irréductibles ?

Cependant, comme s'il avait complètement oublié, avec le titre même de l'Essai, l'objet qu'il se propose^ Condillac se hâte de proclamer l'importance absolue de l'observation.

ail faut distinguer, écrit-il dans l'introduction^ deux sortes de métaphysiques. La première fait de toute la nature une espèce d'enchantement qui se dissipe comme elle ; la seconde, en ne cherchant avoir les choses que comme elles sont en effet, est aussi simple que la vérité même. Nous sommes comme des enfants qui s'imaginent qu'au bout d'une plaine il vont toucher le ciel avec la main.

c C'est aux philosophes^ écrirart-il encore dans le Traité des Animaux, c'est aux philosophes qui observent scrupuleusement, qu'il appartient uniquement, de généraliser. Us considèrent les phénomènes chacun sous toutes ses faces; ils les comparent ; et s'il est possible de découvrir un principe commun à tous^ ils ne le laissent pas échapper. Ils ne se hâtent donc pas d'imaginer : ils ne généralisent au contraire que parce qu'ils y sont forcés par la suite des observations. Mais ceux que je blâme^ moins circonspects, bâtissent d'une seule idée générale les plus beaux systèmes. Ainsi, du seul mouvement d'une baguette, l'enchanteur élève, détruit, change tout au gré de ses désirs, et l'on croirait que c'est pour présider à ces philosophes que les fées ont été imaginées. »

Enfin, cette aversion pour l'hypothèse, cette religieuse horreur de Tabstraction, dictent à Condillac le Traité des Systèmes.

«J'appellerai systèmes abstraits, dit-il^ ceux qui ne portent

que sur des principes abstraits; et hypothèses ceux qui n'ont que des suppositions pour fondement.... Âinsi^ c'est de son lit qu'on crée, qu'on gouverne l'univers. Tout cela ne coûte pas plus qu'un rêve, et un philosophe rêve facilement. Mais il y a d'autres principes qui ne sont que des faits bien constatés, et ce n'est que par leur moyen que nous pouvons rendre raison des choses dont il nous est permis de découvrir les ressorts. » Et se plaçant à ce point de vue si exact et si modeste, Condillac attaque non sans véhémence^ et très-souvent à faux, les philosophtes de Descartes, de Leibniz, de Malebranche, qu'il connaît mal. Un'y a pas jusqu'au sage Locke, qui est pourtant son maître, sur qui ne portent les coups de son agressive critique.

C'est ainsi que, dès le début, («ondillac se met ouvertement en contradiction avec lui-même. Il rappelle constamment la nécessité de l'observation; il donne les plus judicieux conseils ; il proteste avec vivacité contre ce qu'il y a dans la métaphysique du xv!!"* siècle d'illusoire et d'ambitieux ; et néanmoins, la méthode qu'il suit pour son propre compte est une pure méthode de construction. Ëifectivement, le contenu de l'Essai sur VOrigine des connaissances correspond en perfection au titre même de l'ouvrage, a Les sensations et les opérations de Fàme, conclut Ck)ndiilac, sont donc les matériaux de toutes nos connaissances : matériaux que la réflexion met en œuvre, en cherchant par des combinaisons les rapports qu'ils renferment Concluons qu'il

n'y a point d'idées qui ne soient acquises : les premières viennent immédiatement des sens ; les autres sont dues à l'expérience, et se multipUent à mesure qu'on est plus capable de réfléchir. »

Mais ce n'est là que la période préliminaire et comme une première ébauche de la philosophie de Condillac. La doctrine de l'Essai sur l'Origine des connaissances ne diffère guère, après tout, que par le ton didactique et la sécheresse de l'exposition, des théories comprises dansV Essai sur T Entendement.

Condillac n'est complètement et définitivement lui-même que dans le Traité des Sensations.

Dans VEssai sur VOrigine d$$ confMissances, il admettait^ avec Locke, à côté de la sensation la réflexion, réser- Tant ainsi en quelque manière Tactivilé de l'âme. Dans le Traité des Sensations^ se leurrant d'une simplicité encore plus grande, il n'attribue d'autre origine à nos oonnaissances que la seule sensation. Il avait paru d'abord vouloir ae* cepter de tout point le labeur de l'observation psychologie que; maintenant il déclare que, dans l'impuissance où nous sommes d'observer nos premiers mouvements et nos premières pensées, il a fallu «deviner, et par conséquent faire différentes suppositions.» Locke s'en était tenu à l'anciffiane hypothèse de la table rase.Gondillac, plus inventif, imagine^ de concert avec un collaborateur inattendu, mademoiselle Ferrand, l'hypothèse de l'homme-statue.

Il faut entendre le philosophe exposer lui-même le dessein du Traité des Sensations. Plein du contentement le plus naïf, il ne parait pas se douter qu'il ne fait qu'ourdir un de ces tissus fragiles et inutiles dont parle Baoon. Loin de là, il se persuade qu'il va^ suivant le précepte du pbilogo* phe anglais, « renouveler l'entendement humain. »

« Il semble, écrit-il, que la nature nous a donné l'entier usage de nos sens à l'instant même qu'elle les a formés, et que nous nous en sommes toujours servis sans étude^ parce qu'aigourd'hui nous ne sommes plus obligés de les étudier.

« J'étais dans ces préjugés, lorsque je publiai mon Euai surVOrigine des connaissances humaines...

« Mademoiselle Ferrand sentit la nécessité de considérer séparément nos sens^ de distinguer avec précision les idées que nous devons à chacun d'eux, et d'observer avec quel progrès ils s'instruisent et comment ils se prêtent des secours mutuels.

« Pour rempUr cet objets nous imaginâmes une statue organisée intérieurement comme nous^ et animée d'un es» prit privé de toute espèce d'idées. Nous supposâmes encore que l'extérieur tout de marbre ne lui permettait l'usage d'auciin de ses sens, et nous nous réservâmes la liberté de les ouvrir à notre choix aux différentes impressions â<Mit

'cONDILCAG. 537

ils sont susceptibles. Nous crûmes devoir coaîlnencer par Todorat^ parce que c'est celui de tous les sens qui paraît contribuer le moins aux connaissances de Fesprit humain. Les autres furent ensuite Tobjet de nos recherches» et, après les avoir considérés séparément et ensemble» nous vîmes la statue devenir un animal capable de veiller à sa conservation.

<c Le principe qui produit le développement de ses facultés est simple ; les sensations mêmes le renferment, car toutes étant nécessairement agréables ou désagréables^ la statue est intéressée à jouir des unes et à se dérober aux autres. Or» on se convaincra que cet intérêt sui&t pour don* ner lieu aux opérations de Tentendement et de la volonté. Le jugement» la réflexion» les désirs, les passions, etc., ne sont que la sensation même qui se transforme différemment. C'est pourquoi il nous a paru inutile de supposer que Tàme tient immédiatement de la nature toutes les facultés dont

elle est douée Cet objet est neuf» et il montre toute la

simplicité des voies de Tauteur de la nature. Peut-on ne pas admirer qu'il n'ait que fallu rendre Thomme sensible au plaisir et à la douleur, pour faire naître en lui (}es idées, des désirs, des habitudes et des talents de toute espèce ? »

Rien en effet de plus miraculeux que cette simplicité. Mais il s'en faut que ce soit la simplicité des lois de la nature; ce n'est, après tout^ qu'une hypothèse qui contredit la conscience et offense la raison.

L'illusion de Cc>ndiUac»en effet, a été complète. Il s'est figuré opérer ^ur le réel et le concret, alors qu'il s'agitait dans le vide. De l'unique sensation il déduit, par voie de génération ou de transformation, non-seulement les idées de l'àme, mais ses facultés» qu'il rapporte, les unes» les facultés intellectuelles» à une faculté générale, renteodement ; les autres^ les facultés affectives, à une faculté générale, la volonté.

Vous diries une sorte de prestidigitation. D'une part» la sensation se transforme en attention» et de l'attention naissent la mémoire, la comparaison» le jugemant» ta réflexion,

rimagination, le raisonnement, qui constituent l'entendement.

D'autre part, la sensation, par le besoin, le.malaise. Tinquiétude, se transforme en désir ; et du désir naissent toutes les aflections, toutes les passions, l'amour, la haine, Tespérance, la crainte, la volonté, laquelle n'est qu'un désir absolu.

En résumé, a si nous considérons, écrit Condillac, que se ressouvenir, comparer, juger, discerner, imaginer, être étonné, avoir des idées abstraites, en avoir du nombre et de la durée, connaître des vérités générales et des vérités particulières, ne sont qucdiflérentes manières d'être attentif; qu'avoir des passions, aimer, balr, espérer, craindre et vouloir, ne sont que différentes manières de désirer ; qu'enfin, être attentif et désirer ne sont dans l'origine que sentir, nous conclurons que la sensation enveloppe toutes les facultés de rame.»

Telle est réellement la conclusion du Traité des Sensa- Uons.

*Avec un seul sens, l'âme a le germe de toutes ses facultés.

La sensation renferme toutes les facultés de l'&me.

Le plaisir et la douleur sont les seuls mobiles de l'âme.

On ne peut assez s'étonner du nombre prodigieux d'er* reurs dont fourmille une semblable théorie. Aussi bien ontelles été cent fois relevées. On a demandé s'il était permis d'attacher un sens raisonnable quelconque à cette expression de génération de facultés. On a montré avec la dernière évidence que, loin d'être engendrée par la sen8ation,rattention, qui n'est qu'une des formes de la volonté, suppose une libre résistance à la sensation, et que si elle intervient dans les opérations de l'entendement, elle se distingue néanmoins profondément de rintelligence. On a fait voir enin que la sensation ne peut pas même, à elle seule, produire le désir, qui est un sentiment.

Et à coup sûr, jamais les alchimistes poursuivant la transmutation des métaux n'ont égalé la force d'imagination de Condillac, lequel, par transformation, tire de la sensation ce qu'elle est parfaitement impuissante à produire. Mais, sans

GONDILLAG. 53g

entrer davantage dans Tezamen détaillé du Traité des SmsationSy bornons-nous à remarquer que cet ouvrage est entaché de deux erreurs essentielles :

La négation de l'énergie propre de la raison ;

La négation de l'activité personnelle de Tàme.

L'âme^ telle que Gondillac la conçoit^ sera-t-elle donc matérielle? Nullement. Ck>ndillac distingue scrupuleusement de la physiologie la psychologie, et, loin d'être matérialiste, l'auteur du Traité desSensaliom serait bien plutôt idéaliste. Car c'est pour lui un principe a que Vàme n'aperçoit pas les corps en eux-mêmes, qu'elle n'aperçoit que ses propres sensations. » De là cette phrase célèbre^ à propos de laquelle Diderot, dans sa Lettre sur les Avettgles^ n'a pas manqué de rapprodier Gondillac de ce pieux évèque qui, pour combattre le matérialisme^ ne trouva rien^e mieux que de nierrexistence de la matière^ du savant et paradoxal Berkeley.

« Soit que nous nous élevions jusque dans les cieux^ écrit Condillac^ soit que nous descendionsdans les abîmes, nous ne sortons point de noufi-mémes, et ce n'est Jamais que notre pensée que nous apercevons.»

Évidemment, il serait de toute iiyusticed'accuser de matérialisme un théoricien qui ne se croit pas en droit d'afSrmer la substance des corps.

Gondillac, après avoir tant erré touchant la nature de rame, afflrmera-t-il du moins la substance, de Tàme? Il semble que cette a£Birmation soit indispensable. Car. s'il n*y a en effet que des idées, encore faut«il qu'il y ait un esprit qui perçoive ces idées, et cet esprit n'est pas s'il n'est pas une substance. Berkeley l'avait bien compris. Néanmoins, mirage de logique vraiment inconcevable 1 Gondillac ne se prononce pas plus sur la substance de l'àme qu'il ne s'est prononcé sur la substance de l'univers physique j disons mieux^ il la nie. c La substance^ conciut-il^ ne se conçoit même pas, mais on fimagine pour servir de lien^ de soutien aux qualités que l'on conçoit. 9 Lisez dans le Traité des Sensa-fions le chapitre vi, intitulé : Du moi ou de la personnalité d*un homme borné à F odorat. L'auteur y observe qu'à la

première senaation, éprouvant pour la première fois cette

530 PROGRÈS DE LA PENSfiE HUMAINB.

modification subjective que ûouë ftppelbas Todeiir de &va«^ sa statue ne soupçonnerait point par eUe-mème Pexislence d'une cause distincte d'elie-'mème ; eUese croirait en intaiia temps odeur de rose. Mais 0a t statoo étant capable de mémoire, elle n'est point une odeur^ qu'elle ne se rappelle en avoir été une autre ; voilà sa personnalité.'^ Son moi n'est que la collection des sensations qu'alto éprouvé el de celles que la mémoire lui rappelle. » Ef encore : t le moi de chaque homme n'est que la collection des sensationa qu'il éprouve et de celles que la mémoire lui rappelle j c*est tout à la fois la conscience de ce qu'il eM el le souvenir de ce qu'il a été.»

Qu'on y songe ! Réduire le moi à une oollectien^ qui nécessairement augmente^ diminue, varie à chaque instaol; réduire le moi à une collection sans coUecteiir, n'esl^^e pas détruire le moi, ruiner la substance même de l'àme Y

Ainsi^ la réalité des corps se ramenant à nos perceptions ou idées» et nos idées n'étant que des modifieationa diversifiées de nos sensations, sans qu'il soit possible de définir ou même d'affirmer un sujet sentant^ le Gondilla^me devient phénoménisme. Condillac^ effectivement, se trouve encore plus près du nihilisme de Hume, pour lequel au-delà des idées il n*y arien^ que de Tidéalisme de Berkel^, qui du moins, sous les idées, admet la substance des eqprite«

Toutes nos idées d'ailleurs, esi'il besoin de l'ajoater, seot marquées dans la doeCrine de Condillac d'un caractère indélébile de relativité. 4>e même que l'idée de substance se ramène pour lui à l'idée de eollection^ l'idée d'espace se réduit à Fidée de la mesure de l'espace^ l'idée de la durée à l'idée de succession, Tidée d'infini à l'idée d'indéfini Jijeiite connaissance se résout^ dans se» ^tènie^ en «me série de transformations algébriques. \

Condillac, par conséquent, devait atlaeher et attaclie aux signes une importance absolue* « Si vous croyes» écrit-il» que les idées générales soient autre chose que des mois/ dites^ si vous pouvez» quelle est cette autre chose? » « Les sciences^ écrit-il encore» sont des suites de propositions identiques. » « Toute sciencett'est qu'one langœ birâ fiûle. a

CONDILLAG. 531

«L'homme n'est supérieur aux animaux que parce qu'il parle. » Sans doute> il est équitable de remarquer que, même après Locke, Gonâiliac a eu le mérite de présenter une foule d'observations intéressantes sur les rapports des mots et de la pensé», -sur Torigine et Thistoire théorique du langage; rnais^ d'autre part, comment ne pas lui reprocher d'avoir ramené toute science à un ensemble de combinaisons purement verbales ?

Encore une fois, le viee radical du Gondillacisme coiisiste à avoir nié, par un oubli manifeste de l'observation psy« chologique que pourtant il célèbre, et l'activité personnelle de l'âme, et l'énergie propre de la raison.

Dès lors^ la philosophie de la sensation n'est point seulement une construction arbitraire, dont les principes restent autant de postulats. Elle se réfute encore^ comme d'ellemême, par les conséquences qu'elle implique. Car quelle autre métaphysique le sensualisme peut-il engendrer que le naturalisme ; quelle autre morale que l'égolsme ; quelle autre politique que le despotisme ou l'anarchie ?

Il ne se pouvait pas que ces conséquences restassent ina«perçues deGondillac^ dont la qualité dominante est, avec la clarté^ la rigueur même dans le faux. Mais soit qu'il y répugnât^ soit que sa condition d'ecclésiastique et de précepteur de prince lui imposât en de telles matières une extrême cir-^ conspection» soit enfin que de bonne foi il crût pouvoir concilier ses croyances et sa philosophie^ ou pour toutes ces raisons ensemble^ l'auteur du Traité deêSensationêne cesse de lutter contre ses propres principes lorsqu'il s'agit de passer de la théorie aux applications. Imaginez que l'homme est le produit de la sensation^ et toute réalité s'évanouit ou se corrompt'; le monde des corps se dissipe comme un amas de vapeurs ; la spiritualité de l'âme n'est qu'un rève^ la liberté qu'une illusion ; Dieu ne s'entend plus; les éternelles idées du beau et du bien s'oblitèrent dans une relativité sans vertu ; toute politique se ramène à l'art inférieur de satisfaire les passions*

Ce sont là les doctrines que Gondillac n'ose ou ne veut point avouer^ Il finit, en dépit de son sensualisme raffiné^

par affirmer le monde des corps, Tâme humaine, Dieu^ la liberté, le devoir ; ne semblant même pas soupçonner que ces affirmations deviennent, dans .sa doctrine, autant de contradictions.

C'est ainsi que, dans son Cours d'Études^ il dislingue les vérités métaphysiques a priori des vérités expérimentales. « Par les premières^ dit-il^nous avons l'évidence de la raison ; par les secondes^ Tévidence de sentiment et celle de fait, i £t grâce à la combinaison de ces deux sortes de vérités, il prétend démgntrer la spiritualité de Tâme^ Texistence de Dieu et celle des corps.

Voici comment il raisonne touchant l'existence des corps. Nous éprouvons diverses impressions, qui manifestement ne viennent pas de nous. Or, tout fait a une cause. Il y a donc quelque cause qui agit sur nous. D'un seul mot^ j'arrête Condillac. Où prend-il le principe de causalité ? De deux choses Tune : ou il faut qu'il renonce à la doctrine de k sensation transformée, ou il faut qu^il s'abstienne d'invoquer l'idée de cause^ que ne donne point la sensation.

C'est également par un emploi illégitime de Tidée de cause que Condillac, dans son Traité des AnimawCy démontre l'existence de Dieu. Rappelons, d'ailleurs^ que s'il est étrange de reneoùtrer sous un pareil titre une théodicée, CondillaCy et ce fut son premier écrite dans une dissertation sur l'Existence de Dieu^ envoyée à l'académie de Berlin, avait déjà établi « que la cause qui ordonne ne peut être que la cause même qui a créé, d Quoi qu'il en soit, dans le Traité des Animaux, son inconséquence est même double. Car à l'emploi non justifié de l'idée de cause se joint l'intervention non moins illogique de la notion d'infini.

Évidemment, l'idée d'infini ne saurait dériver de la sensation, non plus que l'idée de cause.

La sensation ne donne pas davantage l'idée de substance. Et cependant Condillac n'hésité point à proclamer la spiri* tualité de l'âme, en se fondant notamment sur son unité. Il va même jusqu'à s'étonner des équivoques et des doutes de Locke en cet endroit, c Je ne sais, écrit-il^ comment Locke a pu avancer qu'il nous sera peut-être éternellement

CONDILLÂG. 533

impossible de connaître si Dieu n'a pas donné k quelque amas de matière» disposé d'une certaine façon^ la faculté de penser. U ne faut pas s'imaginer que pour résoudre cette question il faille connaître l'essence même de la matière. Les raisonnements qu'on fonde sur cette ignorance sont tout à fait frivoles. Il suffît de remarquer que le sujet de la pensée est un. Or un amas de matière n*est pas un ; c'est une multitude.!) A la bonne heure. Mais d'où est venue à Condiilae cette idée d'unité? D'où a-t-il appris que la substance pensante est une, lui qui ramène toute idée de substance à une idée de collection et le moi lui-même à une collection de sensations? En outre, a-t-ilbonne grâce à critiquer Locke, qui^ en retenant la réflexion, semblait du moins retenir l'activité de rame, tandis que luÎTmême la supprime et n'admet d'autre élément générateur de nos idées et de nos facultés que la sensation ? ^

U est vrai que Condillac s'efibrce de restituer à l'âme ses attrlbutsconstitutifs, après les lui avoir, au préalable, retirés. Ainsi, il parle de liberté. Mais, faute de saisir la liberté au plus intime de la conscience, dans le sentiment vif et interne que nous en avons, il la dénature. Bile n'est, en définitive, à ses yeux que le pouvoir d'agir.

Sa morale, sa politique se trouvent également, quoi qu'il fasse,, perverties. Car comme l'idée du beau , Tidée du bien est pour lui tout arbitraire. Tantôt il Fidentifie avec la loi humaine ; tantôt il la considère comme le résultat d'une convention. D'autres fois, il la propose comme un décret de la volonté de Dieu. Enfin, si l'on cherche, dans son livre sur le Commerce et le Gouvernement, quelle notion il concevait de la vie sociale et de l'État, on s'égare en plein roman. Condillac, par exemple, y assigne à la propriété pour origine le partage, sans s'expUquer sur ce que c'est que le partage. Surtout, il ne cesse d'invoquer un état primitif qui n*est ni la civilisation, ni la barbarie, et reproduit ou prépare les creuses et pernicieuses déclamations de Rousseau (1)..

(1) Voyes dans dos Portraits et^Ètudes, 1 vol. in-l2, Paris, 1863, noaveUe éditioo, raitide intitolé : /• /. Roiuseau, les Charmettes.

On en eonviendra^ les tentatives de CondiUae pour se réconcilier avec la religion, avec la eonscience, a?ec le sens commun^ sont demeurées infructueuses^ et ses ineonséquences n'ont guère fait que témoigner de sa timidité. Au fond, tout est pour lui sensation.

. Mais c'est bien vainement qu'on entreprend de lutter contre les principes. Ils portent en eux-mômes une force qui finit par briser tous les compromis.

A la philosophie de la sen6ation,en effet, se rattache étroitement, en même temps que la morale qui n'assigne aux actions humaines d'autre loi que la recherche du plaisir ou la fuite de la douleur, cette politique dissolvante qui n'admet d'autre base que rintérèt, d'autre principe que le vouloir de la multitude. Ce n'est pas tout. Du sensualisme procède lour à tour^ avec le matérialisme frivole de Voltaire, le » mysticisme extravagant de Saint-lVIartin et l'athéisme épicurien de Diderot. Pour les sensualistes, de même, l'agréable reste l'objet suprême de la science du beau; l'utile. Tunique fin de Téconomie politique. En dernier lieu, comment ne pas rapporter aussi, par certains côtés, à la philosophie de la sensation^ soit les rêveries de Telliamed sur la formation du monde, soit les généreuses mais décevantes théories de Condorcet sur les progrès indéfinis deTesprit humain, soit ce mépris absolu que le xyhi' siècle tout entier professe pour le passé?

Venons-en à des précisions. Faut-il signale^, entre Gondillac et des interprètes ou successeurs qu'il eût probablement désavoués, quelques rapprochements immédiats 1

On n'ignore point quelle bizarre explication a proposée Helvétii|s de la supériorité de l'homme sur les animaux, c Si la nature, disait Helvétius, au lieu de mains et de doigts flexibles, eût terminé nos poignets par un pied de cheval^ qui doute que les hommes, sans arts, sans habitations, sans défense contre les animaux^ ne fussent encore errants dans les forêts?!

Condillac avait .déjà avancé ce paradoxe avilissant. Ce n'était point seulement au langage, mais aussi aux détails de son organisationqu'ilattribuait la supériorité de Thomme

CONDILUG. 535 .

sur les bétes. < MaiSj dira-t-on (écrivaiMl dans son Traité des Animaux) y les bétes ont des sensations, et cependant leur Ame n'est pas capable des mêmes facultés que celle de rhomme. Cela est vrai, et la lecture de cet ouvrage en rendra la raison sensible. L'organe du tact est en elles moins parfait^ et, par conséquent, il ne saurait être pour elles la cause occasionnelle des opérations qui se remarquent en nous. Je dis la cause occasionnelle, parce que les sensations sont les modifications propres de l'âme, et que les organes n^en peuvent être que Toccasion. De là le philosophe doit conclure, conformément à ce que la foi enseigne, que l'âme des bétes est d'un ordre essentiellement différent de celle de Fhomme. Car serait-il de la sagesse de Dieu qu'un esprit capable de s'élever à des connaissances de toute espèce, de découvrir ses devoirs^ de mériter et de démériter, fût assujetti à un corps qui n'occasionnerait en lui que les facultés nécessaires à la conservation de l'animal? t

On sait à quelle définition de l'homme était descendu Saint- Lambert, a L'homme^ en entrant dans le monde, écrivaitil, n'est qu'une masse organisée et sensible ; il reçoit de tout ce qui Tenvironne et de ses besoins cet esprit qui sera peutêtre celui d'un Locke ou d'un Montesquieu, ce génie qui maîtrisera les éléments et mesurera les cieux,

« L'homme est sensible au plaisir et à la douleur ; ces sentiments sont la source de ses connaissances et de ses actions : plaisir^ douleur, voilà ses maîtres, et l'emploi de sa vie sera de chercher l'un et d'éviter l'autre, d

Gomment ne pas reconnaître que ces paroles ne sont autre chose qu'un écho des maximes de Condillac?

c Ce sont les plaisirs et les peines comparées, c'est-à-dire nos besoins, écrivait Condillac^ qui exercent nos facultés. Par conséquent, c'est à euxqùe nous devons le bonheur que nous avons à jouir. Autant de besoins^ autant de jouissances différentes ; autant de degrés dans lebesoin^ autant de degrés dans la jouissance. Voilà le germe de tout ce que nous sommés, la source de notre malheur ou de notre bonheur. Observer l'influence de ces principes, c'est donc le seul moyen de nous étudier nous-mêmes. •

Il est impossible d'en douter; le Traité dei SensaHùns est Tantécédent direct du Livre de V Esprit et du Traité de VHomme^ dn patéchisme Universel et du Catéchisme de la Nature, du Système de la Nature et de VHistoire naturelle deVAme» L^hypothèse de la table rase a préparé llijpothèse de l'hommeHBtatuey j'y consens ; mais c'est à i'homme-statue que Ton doit les belles imaginations de Vhomme^lante^ de Y homme-machine^ de V homme plus que machine. Gondillac procède de Locke^ je Taccorde. Mais ce qu'il n^esl pas permis de mettre en doute davantage, c'est qu'à Gondillacse rattachent Helvétius^ Saint-Lambert, d'Holbach, Lamettrie, d'Argens, tons ces penseurs de cinquième ou de sixième ordre^ qui ont appelé sur la philosophie un discrédit que méritaient seules leurs conceptions dégradantes et déraisonnables.

Quoi qu'il en soit, sous l'influence de Condillac en particulier, l'abus de la vraie méthode, l'abstraction arbitraire, la passion d'une fausse unité devaient se perpétuer longtemps. Peu à peu on vit même substituer à l'observation de l'esprit humain la classification de ses phénomènes; à l'étude des signes par où il se manifeste, la connaissance des conditions*organiques auxquelles il est assi^getti; c'est-à-dire, à l'analyse des facultés de l'&me, l'idéologie^ la grammaire générale^ et finalement la physiologie. Ce fut comme une décadence suivie.

Effectivement, écoutons le langage que tenait, au cornmencement de ce siècle, le dernier représentant de l'idéologie et le plus autorisé.

f On n'a qu'une connaissance incomplète d'un animal, écrivait M. de Tracy, si l'on ne connaît pas ses facultés intellectuelles. L'idéologie est une partie de la zoologie, et c'est surtout dans l'homme que cette partie est importante et mérite d'être approfondie.. • Locke est le premier des hommes qui ait tenté d'observer et de décrire l'intelligenoe humaine comme l'on observe et l'on décrit une propriété d'un minéral ou d'un végétal, ou une circonstance remar* quable de la vie d'un animal : aussi a-t-il Sut de cette étode une partie delà physique. Ce n'est pas qu'avant lui on n'eût

fait beaucoup d^hypothèseg sur ce sujets qu'on n'eût même dogmatisé avec une grande hardiesse sur la nature de notre àme ; mais c'était toujours en vue non de découvrir la source de nos connaissances^ leur certitude et leurs limites, mais de déterminer le principe et la fin de toutes choses, de deviner l'origine et la destination du monde. C'est làTobjet de la métaphysique. Nous la rangeons au nombre des arts d'imagination destiné^ à nous satisfaire et non à nous instruire.»

Pour sortir de ces bas-fonds, rompre avec le Condiliacisme, restaurer la philosophie, il n'a fallu rien moins que les vigoureux efforts de l'École Française contemporaine.

Le xviii® siècle, et ce sera là son étemel honneuc^ a fait passer de la région de la spéculation pure ou des utopies dans le domaine de la pratique et des faits, la philosophie que déjà le XVI* et le xv!!"" siècle avaient émancipée, mais en la retenant encore comme à l'ombre des livres ou du sanctuaire. Noblement inconséquent avec des théories inapplicables ou même détestables, c'est au nom des principes que, parmi tant de maux, il a réalisé tant de biens. En un mot, il a rendu la philosophie agissante et vivante, quoiqu'il ait donné créance à des doctrines sans âme et sans Dieu. C'est surtout en se rappelant ges propres traditions, mais c'est aussi au contact de l'Ecosse et de l'Allemagne que TÉcole Française du xix' siècle devait recouvrer le sens philosophique véritable, c'està-dire le sens psychologique à la fois et métaphysique.

Il en est de la fausse analyse comme de la fausse verlu. Elle est d'autant plus dangereuse qu'elle peut faire davantage iUusioii. A entendre sans cesse ses promoteurs s^élever contre une métaphysique ambitieuse, tonner contre les hypothèses et décrier les abstractions, on commence par se laisser persuader qu'ils s'en sont tenus avec un scrupule inviolable à la dictée des faits^ et il ne faut rien moins que l'énormité des conclusionsqu'ils proposent pour qu'on entre en défiance et qu'on veuille soumettre à l'examen les prémisses qu'on avait d'abord accordées. On ne tarde pas alors à reconnaître qu'on a été le jouet d'une sorte de fantasmagorie. La considération de la nature humaine dément de point en point le tableau qui en avait été tracée et le laborieux mais fragile échafaudage de toute une philosophie s'écroulcj parce qu'il se trouve manquer de cette base inébran« labfe que donne seule la réalité.

C'est en substituant è des affirmations gratuites les résultats irrécusables d'une observation patiente, et aux saillies de l'imagination l'empire du sens commun, que les philosophes Écossais ont puissamment contribué à retirer la pensée humaine des voies où elle s'égarait. Aussi éloignés de toute métaphysique, par timidité, que l'École Française du xvni* siècle par présomption, ils ont du moins pratiqué sincèrement l'expérience, qu'à côté d'eux on se contentait de prônef avec emphase.

On l'a écrit. Suivant les Écossais, il faut rapporter aux trois causes suivantes la lenteur et l'inefficacité des progrès de la philosophie :

RBID. 539

c 1* On n'a pas été asseï fidèle à la méthode d^observation ;

« ^ On n^à pas reconnu les bornes posées par la nature à rintelligence humaine dans la science de Tesprit comme dans celle de la matière ;

a 30 Les philosophes ont mis en question et ont considéré comme devant être établies par la philosophie les vérités premières qu'elle présuppose et sans lesquelles elle ne pourrait faire un pas. b

De leur côté, les Écossais se flattent :

a 1« D'avoir ramené l'étude de l'esprit humain à celle des attributs et des phénomènes de Fesprit, la seule partie observable et par conséquent connaissable de la réalité spirituelle, et d'avoir ainsi déterminé Tûbjet de la science ;

a 2<> D'avoir réduit les moyens de connaître les phénomènes de l'esprit h Tinduction et à la déduction, et d'avoir ainsi fixé la méthode de la science et son critérium;

« 3^ Favoir démêlé de l'objet même de cette science les vérités antérieures qn'elle présuppose comme* toute autre, d'avoir au moins tenté d'en donner la liste, et ainsi assigné avec plus de précision les véritables conditionsde la science.»

On ne saurait contester aux Écossais la plupart des résultats heureux qu'ils revendiquent.

« 4° Us ont établi une foispour toutes qu'il y aune science d'observation^ laquelle a l'esprit humain pour objet et le sens intime pour ins^ment. Avant eux, ni l'idée de cette science aussi nettement démêlée, ni l'idée de la méthode vraie à y appliquer, ni l'exemple d'une application rigoureuse de cette méthode n'existaient.

€ 2^ Ils ont montré que la connaissance de ^esprit humain et de ses lois est la condition de solution de la plupart .des problèmes dont la philosophie s'occupe, de manière que pour résoudre ces problèmes il faut, avant tout, acquérii' cette connaissance, et qu'ils ne peuvent être résolus que par hypothèse tant qu'on ne la possède pas. Retirant donc de la servitude des questions la science de l'esprit, ils l'ont rendue à elle-même, et, rappelant la logique à sa mission, -ont fait voir comment la logique dépend de la psychologie et la présuppose.

5/,o PROGRÈS DE LA PENSÉE HUMAINE.

( 2^ Ils ont assimila Jes recherches physiques et les recherches philosophiques, comprenant que Tunité de ces dernières consiste dans la psychologie. »

Or, si Ton veut y prendre garde, qu'est-ce que cette révolution féconde, sinon le triomphe même de la méthode p^chologique?

Toutefois, il faut Tavouer. Des deux parties de là méthode psychologique, qui est tout ensemble expérimentale et rationnelle, les Écossais n'ont guère pratiqué-que la première. Par une réaction excessive contré des spéculations aventureuses, ils se sont abstenus de la recherche des causes et ont renoncé à s'interroger sur la nature des substances. Ce n'était rien moins qu'ajourner indéfiniment la solution des problèmes qui intéressent le plus l'humanité ; car c'était s'interdire la connaissance des êtres. Leur psychologie, si Ton peut s'exprimer de la sorte, toute Baconienne, ne les conduit point à l'ontologie.

Tel est, avec ses mérites et ses défauts, sa soUdité de sens et sa prudence compromettante, ses lacunes encore plus peut-être que ses erreurs, le caractère général de TÉcole Écossaise.

Fondée parHutcheson, développée et accréditée par Adam Smith, cette École rencontre dans la personne et les écrits de Reid sa représentation la plus haute et son expression la plus précise.

Thomas Reid naquit en 1710, en Ecosse, dans le Kincar^ dineshire, à Strachan, paroisse peu distante d'Âherdeen. Son père était ministre presbytérien ; par sa mère il appartenait à la savante famille des Grégory.

Envoyé de bonne heure à Tuniversité d'Aberdeen, Reid entra au collège Maréchal, où. il eut pour maître de philosophie George TumbuU, auteur de Recherches sur le bon et sage gouvernement du monde moral. Une place de hibliothécaire lui permit d'ailleurs d'y continuer ses études au delà du temps accoutumé, et il en profita pour s'appliquer plus particulièrement aux sciences exactes.

Après un voyage en Angleterre, Reid était nommé en 1737 pasteur à New-Macbar, paroisse d'Aberdeen, où il se

mariait en 1740 et qu'il desservit pendant quinze ans. En 175:2 il se voyait appelé à la chaire de philosophie de Tun des deux collèges de TUniversitè d'Aberdeen, et jusqu'en i 76411 y enseignait,conformément a,u titre de son emploi^ en même temps que la philosophie^ la physique et les mathfématiques. Alors seulement s'établit sa réputation.

Dès 1739, la lecture du Traité de la Nature humaine par Hume avait forte;nent attiré son attention. Ce ne fut qu'en 1764 qu'il se décida à publier une réfutation longuement méditée des théories du sceptique Anglais. Cette composition laborieuse paraissait sous le titre de Recherches sur VEntendément humain^ d'après }es principes dusens commun. Hume fut le premier à y applaudir. Par une distinction plus flatteuse encore, l'Université de Glascow offrait à Reid la chaire de philosophie morale que venait de laisser vacante Adam Smith. H l'occupa jusqu'en 1780, époque à laquelle il crut devoir se retirer.

Cependant l'âge ne ralentit pas son activité intellectuelle; i|on plus que la perte de sa femme et de presque tous ses enfants ne parvint point, en remplissant son âme de deuil, à obscurcir son esprit ni à aigrir son cœur. En 1785 il publiait ses Essais sur les Facultés intellectuelles ; en 1788, ses Essais sur les Facultés actives; en 1796, Tannée même de sa mort, ses Réflexion^s physiologiques sur le mouvement musculaire.

La vie de Reid avait été la vie d'un sage.

Esquissons maintenant dans ses traits les plus généraux la philosophie du penseur de New-Machar.

Reid tout entier est compris dans trois ouvrages, dont les deux derniers ne sont, en quelque manière, que les corollaires du premier. Ce sont : l'' Les Recherches sur l'Entendement humain d'après les principes du sens commun ; 2« les Essais sur les Facultés intellectuelles ; 3"* les Essais sur les Facultés actives.

Nous l'avons constaté. Locke, en reproduisant la théorie des idées représentatives, avait ouvert la porte au scepticisme. Aussitôt apparaissaient l'idéalisme de Berkeley qui, au delà des idées deç corps^ ne consent point à reconnaître

quil y ait des corps, et le nihilisme dé Bume qui^ au delà des idées des corps et des idées des esprits^ n'admet ni eorps ni esprits.

.L'occasion qui donna naissance aux Recherches $ur VEn-tendement humain fut précisément la lecture du Traité de la Nature humaine. Réveillé, comme il ledit Idi-méme^ de son sommeil dogmatique par le pyrrhonisme de Hume, Reid Qt d'abord de la question de la perception extérieure son unique objet et y concentra toutes ses forces.

Les Recherches peuvent en effet se ramener aux cinq théories suivantes :

!<> Théorie de la perception. Reid combat victorieueement la théorie des idées représentatives.

2° Théorie du jugement. Reid détruit la théorie du jugement considéré comme la perception d'un rapport de conve^ nance ou de disconvenance.

3° Théorie des premiers principes. Reid, après avoir montré que les premiers principes ne peuvent être rapportés au raisonnement qui les suppose^ met en lumière Certains principes, tels que ceux de crédulité, de véracité, de croyance à la généralité et à la stabilité des lois qui régissent runivers* 4' Théorie du langage. Reid établit qu'il y a dans Je langage des éléments primitifs, que l'expérience etleraiscmnement n'ont pas fournis^ mais qui nous sont suggérés par la nature. Gonséquemment, on chercherait en vain à expliquer uniquement par une convention l'origine du langage. Car, de toute évidence, une convention suppose déjà le langage.

5'* Théorie de la méthode. Reid, distinguant profondément la voie de la réflexion de celle de l'analogie^ fait ressortir les avantages de la méthode psychologique.

C'est ainsi qu'à propos d'un problème unique, mais qu'il embrasse dans toute son étendue, Reid est amené à renonciation des théories les plus complexes.

On peut même affirmer que tous les principes développés dans les Essais sur les Facultés intellectuelles et les Essais sur les Facultés actives, sont déjà engagés dans les Recher-^ ches sur r Entendement humain.

Reid, tout en acceptaot Tancienne division des facultés de l'esprit en facultés de Fentendement et facultés de la Yoloûté, ne présente cette division que comme un moyen de procéder plus méthodiquement dans Tétude de Tesprif. Il reconnaît d^ailleurs, avec raison, que la volonté intervient dans les opérations de l'entendement, et l'entendement dans les opérations de la volonté.

Dans les Essais sur les Facultés intellectuelles^ Reid ne songe point à proposer une théorie des facultés de Tàme. II ne prend même pas sur lui d'indiquer . quelles sont les facultés simples et élémentaires^ d'en assigner le nombre, de marquer l'ordre de leur développement. Après un premier Essaie où, sous forme de prolégomènes, il critique les théories ordinaires des facultés de Vâme^ il traite dans sept essais subséquents : 1<> des facultés que nous devons aux sens extérieurs ; if" de la mémoiie ; 3^ de la conception ; 4^ de la ISaculté d'analyser les objets- complexes et de combiner ceux qui sont simples; 5'' du jugement ; G*" du raisonnement ; T du goût.

Cinq théories résument les Essais sur les Facultés actives : 1® théorie de la liberté; Sf théorie de la volonté; 3^ théorie des principes d'action ; A"" théorie de la liberté des agents moraux ; 5^ théorie delà morale. -

£û somme^ Reid^ partant de l'analyse de la perception extérieure j démontre:

i"" Que nous connaissons directement .les objets ;

^ Que le jugement ne suppose pas nécessairement la comparaison ;

S"* Qu'aii-dessus de la sensation, il y a des lois, des premiers principes, le sens commun.

Distinguant ensuite deux sortes de premiers principes, les premiers principes des vérités contingentes et les premiers principes des vérités nécessaires^ il applique ces principes à la logique, à l'esthétique, à la morale.

Telle est^ dans son ensemble, l'œuvre philosophique de Thomas Reid.

On peut ramener à trois les services principaux qu'il a rendus. Le chef de TÉcoie Écossaise a combattu le scepti-

5/ift PROGRÈS DE LA PENSÉE HUMAINE.

cisme; il a combattu TempinBiue; il a combattu le fatalisme. Contre le scepticisme, il a rétabli le fait primitif et spontané de la connaissance ; contre Tempirisme, Fautorité des premiers principes ; contre )e fatalisme, le dictamen de la mcH raie et la force de la volonté.

C!onstatons successivement, en discutant d'une manière rapide ces trois théories^ la puissance et l'insuffisance de la philosophie de Reid.

Et d'abord, parlons de la théorie de la connaissance^ et particulièrement de la connaissance du monde extérieur. Dans la perception de l'univers des corps^ la conscience donne comme faits primitifs : i^ la croyance à fexistence du monde ; 2<»la croyance que nous percevons directement le monde. Les partisans des idées représentatives^ Locke entre autres, admettaient le premier fait ; ils niaient le second. Selon eux, le monde existe, mais nous ne le percevons pas immédiatement. Hume part de là. Si vous ne percevez pas le monde immédiatement^ si vous n'en apercevez que rimage, la représentation^ l'idée, comment^ demande-t-il^ savez- vous qu'il existe ? La conscience qui vous trompe, ^i vous disant que vous le percevez, ne pourrait-elle pas vous tromper en vous disant qu'il existe? Mensongère sur un point, ne pourraft-eUe pas Tëtre sur un autre? De là, le scepticisme.

C'est en effet au scepticisme, qui est nihilisme, que Hume avait abouti. C'est ^u dualisme naturel du sujet et de l'objet que Reid ramène les esprits. Suivant lui^ c'est la réalité extérieure elle-même qui constitue l'objet immédiat et nnique de la perception. Elle se pose face à face avec l'esprit qui perçoit.

L'originalité de cette doctrine consiste à avoir rejeté par la question préalable toute espèce d'intermédiaires, pour s'en tenir au fait de conscience, qui, dans l'unité de la connaissance, nous donne une dualité d'existences. Reid a poussé toutes les formes de la théorie de la perception présentative, à savoir les espèces corporelles et les idées. O y a plus. Reid ne s'est pas contenté d'affirmer le fait de la perception. Il Ta décomposéi et, constatant dans ce phéno-

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mène complexe trois moments : Timpression^ la sensation, la perception, il a parfaitement distingué les données propres à chacun de nos sens et de la sorte déchargé les sens de la plupart des erreurs qu'on leur inpute.

Toutefois ici, et comme dès le début, se montrent les lacunes des affirmations du philosophe Écossais. Reid, efl'ectivement^ dans l'analyse du phénomène de la perception^ a négligé un principe qui pourtant y joue un grand rôle, le principe de causalité. Une fois Timpression produite, et, à sa suite, la sensation, il n'a pas vu que c'est grâce à Tintervention du principe de causalité que l'intelligence passe de la sensation à la perception. La conscience n'a rien à nous apprendre sur la réalité extérieure. C'est par une immédiate et vive intuition, dont nous avons conscience^ sans qu'elle soit la conscience, que nous passons du dedans au dehors. Mais le passage ne peut être franchi que par la force même de principe de causalité. L'oubli de ce principe est donc une omission grave. C'est, en outre, chez Reid une inconséquence ; car Reid, reproduisant la distinction des qualités primaires et des qualités secondaires des corps, avait reconnu pour la perception des qualitéss econdaires la nécessité de rlntervention (]u principe de causalité.

Que si, de la théorie de la connaissance sensible^ en général, nous en venons à la théorie du Jugement, il faut commencer par rendre hommage à la sagacité avec laquelle Reid a réfuté la doctrine qui considère le jugement comme la perception d'un rapport de convenance ou de disconvenance entre deux idées. Sans doute, il ne s'est pas appliqué à signaler tous les vices que cette doctrine recèle; mais il a montré que^ dès que la sensation est perçue par la conscience^ a la sensation suggère immédiatement à l'esprit la connaissance de Texistence présente, et la croyance que ce que nous percevons ou sentons existe actuellement, o

En un mot, il a déterminé le vrai caractère du jugement, qui est Taffirmation.

Il a compris que cette afûrmation se produit en vertu de notre faculté de connaître, et non pas d'une comparaison.

n a vu qu'elle précédait souvent l'appréhension^ et

qu'elle accompagnait Texercice d^s sens» de la conscience et des autres pouvoirs de Tiatelligence.

Cependant la théorie du jugement par Reid offre plus d'une prise à la critique.

Reid , en effet , démêle mal les rapports de Tappréhension ou conception et du jugement.

Cet embarras l'a conduit ensuite à se demander si le jugement yexiilB ne supposait pas l'idée générale d'existence ; tandis que^ de toute évidence^ la perception concrète de l'être précède nécessairement l'abstraite notion d'existence.

Ce n'est pas tout^ il a souvent considéré le jugement comme un pouvoir à part, distinct des sens, de la conscience, de la mémoire^ prenant pour une différence de nature ce qui n'est qu'une différence de degré.

Reid, enfin, a commis une erreur encore bien plus grave^ lorsque, dans divers passages^ il a regardé la conscience comme une faculté spéciale, distincte des autres facultés intellectuelles.

Manifestement^ une telle opinion ne se peut soutenir. Car, on l'a remarqué , il est impossible de séparer des autres tiaicultés la conscience, ou celles-ci de la conscience; étant absurde qu'il y ait en nous perception, par exemple^ ou souvenir, à notre insu. Il est impossible, en outre, de concevoir une faculté qui connaisse les différentes opérations de l'esprit sans connaître en même temps leurs objets. La conscience n'est pas une faculté spéciale, mais le mode inséparable de tous les faits psychologiques.

Observons, en dernier lieu, que cédant, pour ainsi parler, aux entraînements de l'analyse , Reid , après avoir supérieurement décrit le mécanii>me du raisonnement, l'attribue aussi à une faculté spéciale de l'intelligence. D'autres fois, par une méprise non moins regrettable, on le voit confondre le raisonnement et la raison,

Par conséquent , fondée sur l'observation de l'âme, mais sur une observation qui procède par épisode et s'arrête trop à la surface, la théorie de la connaissance, chez Reid, abonde en vérités précieuses, mais reste incomplète et ne laisse pas que d'être entachée d'erreur. Préoccupé de dis-

tinguer les facultés de Tentendement^ le philosophe Écossais lee a multipliées^ sans chercher à définir leurs rapports. Par crainte d'une abstraite unité , il g'est dispersé dans la variété. Son argumentation contre Tidéalisme nihiliste est invincible. II aurait pu mieux réussir à déterminer les fondements de la certitude.

C'est avec le même sens psychologique, mais la même mollesse de doctrine ; avec la même opportunité , mais la même indécision , que Reid a réagi contre Tempirisme par sa théorie des premiers principes.

Sous le nom de premiers principes , premiers principes des vérités contingentes et premiers principes des vérités nécessaires , dont Fensemble constitue ce qu'il appelle le sens commun , Reid, opposant à une logique tout artificielle la logique spontanée de l'esprit , saisit , au plus profond de l'entendement, des notions qui ne naissent ni de la sensation^ ni de la réflexion , mais qui d'elles-mêmes s'offrent à l'observateur comme autant de virtualités de l'être pensant. On ne pourrait réfuter d'une manière plus péremptoire l'hypothèse de la table rase. Aussi Reid a-t-il eu le mérite de porter à l'empirisme des coups non moins heureux qu'au scepticisme. D'autre part, disons tout de suite que sa théorie des premiers {Mîncipes est loin d'être irréprochable.

Reid n'a poiat approfondi leur nature.

11 n'a pas embrassé toute leur portée.

Il ne les a ni comptés, ni classés exactement.

Il n'a pas reconnu leur origine.

Il n'a pas tra^é l'histoire de leur opposition et de leur développement dans la conscience.

Surtout^ il ne les a pas suivis dans leurs conséquences^ et ne les a pas rattachés à leur premier et dernier principe.

Ce qui manque, en effet, essentiellement à la théorie des premiers principes présentée par Reid^ c'est d'avoir établi leur indéclinable aiitorité, et^ pour fonder leur légitimité, de les avoir rapportés à leur véritable origine. Hutcheson^ Smith, ses prédécesseurs, signalant des affections différentes de celles qu'on attribue à la sensibilïté'proprement

dite, les ramenaient à trois racines principales, qu'ils nommaient sens du vrai^ sens du bon et sens du beau. La psychologie de Reid est beaucoup plus avancée. Le philosophe de New-Machar a fait un pas de plus et un pas considérable. Il a distingué, à côté des sentiments, des jugements, des idées; il a parlé de croyances, de convictions, même de premiers principes, et invoqué le sens commun. Mais le sens commun ne s'élève point à l'explication des choses ; il se borne à constater leur existence. Pour parler bref, au* dessus des données de la conscience, Reid n'a point reconnu la présence de la raison, avec son caractère absolu , impersonnel, divin.

Et cette lacune immense, qui laisse sa théorie des pre* miers principes vague, flottante, sans autre autorité que celle même d*un fait, vicie du même coup sa théodicée. Car on ne peut se méprendre sur Thomme sans se méprendre en même temps sur Dieu.

Reid développe excellemment la preuve de Texistence de Dieu qui se tire du spectacle de la nature et des merveilles que les progrès de la science nous y révèlent chaque jour davantage. D'autre part, il rejette, au contraire, la preuve de l'existence de Dieu que Newton et Clarke ont cru découvrir dans les notions d'espace et de temps. Et cela se conçoit. L'argument métaphysique de Clarke et de Newton peut être contesté, tandis que l'argument cosmologique est irréfragable. Néanmoins, à quelle condition , en définitive , le monde peut-il nous donner Dieu? A cette condition que nous ne chercherons dans le monde qu'un degré, pour nous élever à l'absolu, et que nous saurons découvrir l'absolu lui-même dans la raison.

Faute de s'être rendu compte de celte identité de Dieu et de la raison, Reid se trouve impuissant à fonder sur une base inattaquable^ et une théorie des premiers principes^ et une théorie des preuves de l'existence de Dieu.

Par cela même qu'elle ne conduit pas à l'ontologie, nonseulement sa psychologie se trouve fort imparfaite, mais, retombant en quelque façon sur elle-même, parce qu'elle ne repose point sur ce suprême support, elle demeure une