KANT, FICHTE, SGHELLING, HEGEL

cieuse Fichte quitte l'absolu pour s'établir dans la psychologie, et déserte la psychologie pour reprendre son vol vers l'absolu . Psychologue, mais encore plus théoricien que psychologue, à une analyse du moi il substitue bientôt une construction du moi, et, remplaçant parla déduction Fobserval ion, au lieu de chercher dans la psychologie une base qui relève à Ton tologie» il tire de la psychologie Tontologie, absorbant en définitive le concret dans Tabstrait, la vie dans la mort. De là, les vérités et les erreurs de sa philosophie. Elle est vraie, quand elle se rattache aux données certaines de la psychologie; elle est fausse, quand elle s'^ éloigne- Comment, par exemple/ne pas reconnaître ce qu'a d'essentiellement vrai sa théorie du moi libre, du moi personne? Aux envahissements du panthéisme mystique, Fichte a commencé par opposer l'inviolable rempart de la personnalfté humaine.

Contre le sensualisme il proteste, non-seulement en arrachant le moi aux influences absorbantes du monde, mais en faisant du monde le produit du moi.

Le moi libre, le moi personnel, le moi agissant, voilà le beau côté de la doctrine de Fichte, le principe qu'il a su découvrir au plus intime de Tàme et traduire avec une rare rigueur d'expression.

Il faut applaudir, en outre, à quelques-unes des applications morales qu'il a faites de ce principe. L^idéalisme subjectif absolu étant, à la lettre, un égolsme transcendantal, on aurait pu craindre que la morale qui en dérive ne fût elle-même une morale égoïste. Il n'en est rien, et si Fichte porte la notion du devoir jusqu'aux dernières extrémités du Stoïcisme, il ne s'en fait pas moins Tapôtre du sacrifice.

Enfîn, ce n'est point pour Fichte un mérite médiocre que d'avoir mesuré dans toute son 'étendue le sens du « cogito, ergo swn, j que Descartes avait assigné comme point de départ à la philosophie moderne. Oui, c'est le moi qui tout d'abord nous apparaît; oui, à le bien prendre, le moi en se posant pose le non-moi, le non-moi fini, qui est

le monde, le non-moi infini, qui est Dieu. Car dans le fait primitif de conscience, le moi, le monde et Dieu nous sont donnés simuUanément. Mais cette simultanéité, puisqu'elle est simultanéité, n'est donc pas succession ; surtout elle n'est ni génération, ni déduction. Eu posant le non-moi, le moi ne crée pas le non-moi. Déterminé par le moi, le nonmoi n'est pas un pur développement du moi. La psychologie est la science de l'âme humaine; elle n'est ni la science du monde, ni la science de Dieu, quels que soient les rapports de l'âme avec le monde et avec Dieu, et quelque inséparable que se trouve dans l'âme la connaissance qu'elle a d'elle-même, de la connaissance qu'elle peut acquérir du monde et de Dieu.

Malheureusement, Fichte ramène les trois termes de la réalité à un seul, en déduisant de l'âme le monde et Dieu. De là ses principales erreurs.

Que Fichte n'ait point poussé le mépris du sens commun jusqu'à ne faire de l'univers des corps qu'un simple produit, qu'une opposition purennent négative du moi, c'est là ce que peuvent prétendre avec quelque apparence de raison ses défenseurs, surtout si on tient compte des dernières modifications de sa doctrine. Toutefois, il reste que Fichte nie effectivement que la réalité du monde soit indépendante de la connaissance qu'a Thomme de cette réalité. Comme si les choses ne subsistaient pas, indépendamment de l'esprit humain qui les contemple! Gomme si l'esprit humain imposait aux choses leurs lois, au lieu de constater ces lois par la perception même des rapports qu'il découvre dans les choses et qu'il subit!

La notion que Fichte conçoit de Dieu- n'est pas moins étrange que la notion qu'il conçoit du monde. Au commencement. Dieu est, pour Fichte, le moi devenu, par une série d'oppositions au non-moi, le moi absolu. Dieu, à vrai dire, n'est donc pas, mais il devient chaque jour davantage ; il est un idéal qui de plus en plus se réalise. Puis cette théorie, qui affirme moins l'être de Dieu que son devenir, qui considère chaque moi individuel comme le moi absolu, cette théorie se modifie.

KANT, nCHTE, SCHELLING, HEGEL. - VQ

Fichte distingue la pluralité des moi finis du moi absolu, qui seul est Dieu: Ce moi absolu est-il une substance, ou n'est-il encore qu'un idéal? C'est ce qu'on ne saurait clairement apercevoir. Chose singulière! la seule affirmation nette qu'énonce Fichte touchant la nature de Dieu^ c'est que ce serait faire de Dieu un être fini que d'en faire un Dieu personne.

De la sorte, le moi absolu ne saurait dire moi, et la personne par excellence n*est plus une personne. Qui démêlera cet embrouUlement?

Fichte professera- t-il, du moins, à l'endroit de l'àme humaine une doctrine moins contestable ? Nullement.

Fichte a d'abord le tort grave de réduire l'âme au moi. Mais c'est peu. Pour avoir exagéré la portée du moi, il le dénature et, finalement, semble presque l'anéantir. Au premier moment, en effet, qu'est-ce que le moi aux yeux de Fichte? Le moi ^st tout; il est le monde et il est Dieu,

En dernier lieu, au jeux de Fichte qu'est-ce que le moi? Le moi uni n'est qu'une pâle image du moi absolu. Le moi fini, homme ou humanité, le moi fini n'est que par l'efifort, par ia moralité. Or, tout cet effort ne doit-il pas tendre à l'absorption du moi fini dans le moi absolu? Fichte a donc beau soutenir que l'abolition de la personnalité du moi fini n'entraine point la perte de son individualité; l'immortalité, qu'il propose comme récompense à la vertu, reste très- voisine de l'anéantissement.

De Fichte à Scheliing, la transition n'a rien de brusque. 11 y a même de l'un à l'autre comme un développement nécessaire. Fichte, survenant après que Kant avait profondément distingué le sujet et l'objet, prétendait tirer l'objet du sujet. Scheliing, succédant à Fichte, fait un pas de plus. Il conclut l'identité du sujet et de Tobjet, du moi et du nonmoi, du monde idéal et du monde réel, de la raison humaine et de l'inteiligence divine. La démarche de Scheliing n'est pas d'ailleurs une simple évolution, mais bien plutôt une révolution. Car, au lieu qu'après tout, quelque étroite qu'il Teùt rendue, Fichte donnait à son système une base

psychologique y c'est dans l'ontologie que Scbelling se concentre tout entier.

Frédéric-Guillaume-Joseph de Schelling naquit en 1776, à Léonberg (Souabe).Ii était ûls d'un prélat distingué. Après avoir reçu l'éducation des gymnases, il passa à TUniversité de Tubingue, où il se lia avec Hegel, et de là à celle de Leipzig.

Il s'appliqua plus particulièrement alors à l'étude des sciences. En 4797, la publication de son premier écrit, inti> tulé : Idées sur la Philosophie de la Nature^ attirait s\ir lui l'attention du monde savant. En 1798, il était nommé professeur extraordinaire à TUniversité d'iéna, où il rencontrait Fichte, et en 1803 quittait cette Université pour celle de Wurlzbourg. En 1807, il allait s'établir à Munich^ où bientôt il devenait membre de l'Académie des sciences et secrétaire général de la section des beaux-arts. Il résida dans celte ville jusqu'en 1820, époque à laquelle il se relira à Erlangen. Mais l'Université de Landshut ayantété, en 1827, transférée à Munich, Schelling revint dans la capitale de la Bavière, où il se vit comblé d'honneurs et ennobli par le roi. Enfm, en 1841, il était appelé à occuper à Berlin la chaire de Fichte et de Hegel. Schelling n'est mort qu'en 1854, et c'est dans le cimetière d'un village des Grisons, à Ragatz, où il étaitallé respirerl'airdes Alpes,quereposentles restes de ce moderne émule des Pythagore, des Parménide et des Bruno.

La philosophie de Schelling est bien réellement la philosophie de l'absolu. La psychologie expérimentale, en effet, la véritable psychologie en est sévèrement, dédaigneusement bannie. Tout au plus y découvre-t-on une psychologie rationnelle; et encore cette psychologie est-elle déduite et a priori.

Il suffit, pour s'en convaincre, de considérer la doctrine de l'idéalisme absolu ou de Tidentité dans ses linéaments les plus généraux.

Schelling pose que Dieu, l'absolu, pense, et qu*il crée parce qu'il pense ; ce qu'il pense se réalisant à mesure qu^il est pensé. 11 pose, d'un autre côté, que notre esprit repro-

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duit^ par le mouvement qui lui est inhérent^ la dialectique divine. II résulte de là qu'il y a harmonie entre nos idées et les choses, entre le monde idéal en nous et le monde réel hors de nous. Ce n'est pas assez dire que de parler d'harmonie : il y aidenilté. Or, comment est saisie cette identité? Par ce que Schelling appelle l'intuition intellectuelle. Il faut que, par un mélange d'inspiration et d'effort^ l'esprit se rende spectateur du travail logique dont il est le théâtre et Tacteur. Ce développement de la raison humaine reproduisant le développement de la raison absolue, et le développement de la raison absolue donnant naissance aux choses par les idéeSj ou plutôt étant dans son fonds identique les choses et les idées, il s'ensuit que la contemplation du développement de la raison humaine ou Tintuition intellectuelle nous met en possession de l'absolu. La philosophie, savoir de l'intuition intellectuelle, savoir du savoir, est la reproduc* tion volontaire de la pensée créatrice.

La philosophie ne voit donc dans les choses que Texpression de la raison absolue ; ce qu'elle cherche^ c'est Tindifférencede l'objectif et du subjectif. Elle est la reproduction de l'acte de connaissance éternel, par lequel la raison absolue se donne la connaissance d'elle-même.

La philosophie ne procède pas d'ailleurs par réflexion^ qui est abstraction; elle procède par construction. Construire, c'est montrer tout dans l'absolu; c'est assigner à chaque chose sa place dans le développement de l'idée, lequel est l'univers; c'est refaire, par l'intuition intellectuelle, travail spontané de la pensée^ le poème de la création.

Ainsi ^ dans l'absolu s'identifient le réel et l'idéal^ et la raison humaine elle-même se trouve identique à la raison absolue. Tout est un. Par conséquent, c'est à juste titre que la philosophie dé Schelling est désignée sous la dénomination de philosophie de l'identité. Distinguée d'abord en Idéalisme transcendantal et en Philosophie de la Nature^ elle devient ensuite l'idéalisme absolu.' Répandue dans de nombreux écrits, on peut dire qu'elle est comprise notamment dans trois ouvrages : Du Moi comme principe de la philo-

Sophie {ild^y, Système de l'idéalisme transcendantal (\ 800); Bruno, dialogm sur le principe divin et le principe naturel des choses (1802).

Quoique faite toute d'une pièce et coulée, ce semble, d'un seul jet, celte philosophie, d'ailleurs, n'en a pas moins subi des vicissitudes et présenté de graves indécisions. A la prendre dans les formules les plus habituelles, sinon définitives, sous lesquelles l'a présentée son auteur, voici d'une manière sommaire les résultats auxquels elle se termine.

Tout est un, et Tun est l'absolu. L'absolu, fluide homogène, seule unité qui, sans distinction, contient toutes choses, identité de Tesprit et de la nature, identité de l'identité et de la non-identité, l'absolu ne produit la dualité de l'idée et de l'Objet que par une diremtion d'avec lui-même. Les différences qui se manifestent entre les êtres sont quantitatives et non qualitatives; ce sont des puissances, potentiœ. De là, le monde idéal et le monde de la nature, modes de l'intuition intellectuelle.

Mais ces deux ordres, pôles de l'absolu, dont l'aiguille aimantée est Timage, tendent incessamment , en rentrant l'un dans Vautre, au rétablissement de l'unité.

De là, le monde de Thisloire, mode de rinluilioii active, retour de l'humanité à Dieu et réhabilitation universelle.

Ces trois mondes, aussi bien, n'en font qu'un, c II n'y a qu'un monde, une même plante, dont tout ce qui existe sont les feuilles, les fruits, sans autre différence que celle du degré de développement ; c'est un univers un, unité éternelle^ immortelle, immuable. »

En tout. Dieu, l'absolu, est donc l'unité de substance et l'unité d'action « et c'est pourquoi tout se réduit en un. a L'univers est l'expression identique de la pensée divine; et la raison humaine est l'expression identique de l'intelligence de Dieu,et conséquemment de l'univers. Le monde idéal est le type et la cause du monde visible ; le monde visible en est l'image et la manifestation, et la philosophie en est le savoir, la reproduction dans l'esprit, savoir de Dieu. L'art en est la reproduction sensible, et l'activité de l'artiste est au fond la

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même que celle qui a créé la nature. La philosophie est un poëmesans fiction, dont le sujet est Tenfantement de l'univers par la pensée divine, la pensée reproduisant avec conscience et liberté ce que Tétemelle activité produit sans conscience et avec une spontanéité nécessaire. Le philosophe et Tartiste s'inspirent à la même source et poursuivent la même fin : c'est une activité diverse dans la forme, mais identique au fond, et la même qui se manifeste dans la nature ; c'est partout vie divine, une seule et même vie. »

Assurément, il est impossible de n'être pas frappé de tout ce qu'il y a de brillant, de grandiose , de poétique dans de pareilles conceptions. D est impossible également de ne point admirer avec quelle profondeur de vue Schelling a su affirmer, d'une part, Tautorité de la raison ; d'autre part^ l'harmonie préétablie qui existe entre la nature et ]a raison. Mais ces vérités mêmes, ne les a-t-il pas exagérées? Car si la raison nous révèle l'absolu, est-elle donc identique à l'absolu? Et si les déploiements du monde nous manifestent un plan divin, le monde est-il donc identique.à Dieu? Surtout, les vérités éloquemment exposées par Schelling ne sont-elles pas mêlées des plus regrettables erreurs? Qu'est-ce, en effet, pour Schelling, que le monde? Oublions, j*y consens, toutes les aberrations volpnUires de sa philosophie de la nature proprement dite. Toujours est-il que le monde, considéré par lui comme la réalisation successive des idées de l'absolu, ou mieux encore, de l'idée, n'offre plus que des généralités sans consistance et sans différence .

Qu'est-ce, en effet, que l'homme? Schelling rejette la psychologie comme base de la philosophie. Le motif qu'il allègue, c'est que la psychologie est fondée sur la prétendue opposition du corps et de l'âme . Or, suivant lui, la vraie science de l'homme ne peut s'établir que sur l'identité absolue de Tâme et du corps, c'est-à-dire sur l'idée de l'homme et tion sur l'homme réel et empirique. Et qu'est-ce que l'âme? «L'âme n'est pas dans l'homme le principe de Findividualité. Tout en apparaissant dans le corps, elle est néanmoins indépendante du corps, dont là conscience n'est en elle que comme un songe léger qui ne la trouble pas. En ce sens, l'âme

ô7a PROGRÈS DE LA PENSÉE HUMAINE.

n'est pas une qualité, une faculté , rien de particulier de cette espèce; elle ne sait pas, elle est la science; elle n'est pas bonne^ elle est la bonté... i> Dans l'âme ainsi comprise, que devient la liberté, et avec la liberté, la moralité? Scbelling soutient vainement que l'homme reste libre en Dieu. Identique à l'absolu, l'homme rentre nécessairement dans les développements de l'absolu, objet de son intuition.

Qu'est-ce que Thisloire? Un développement de l'huma* nité, fatal au même titre que le développement de l'homme. Nature, destin, providence, l'histoire est même beaucoup moins l'histoire de l'humanité que l'histoire de Dieu.

Qu'est-ce que l'art? L'artiste ne copie point la nature ; il ne reproduit pas davantage un idéal : il s'efforce de faire comme la nature. Il n'y a plus de beau en soi.

Qu'est-ce que Dieu? L'absolu. Spontanément, aveuglément, l'absolu, voisin, en tant qu'absolu, du néant; l'absolu, par la pensée, réalise la création, que la pensée humaine reproduit avec conscience et liberté. Immanent dans les choses, Dieu est donc tout, de telle manière qu'on s'évertuerait inutilement à démêler d'avec ce Dieu notre personnalité et notre immortalité. Et pourtant. Dieu est moins, à vrai dire, qu'il ne devient. Successivement nature, art, philosophie, sa puissance tend à la plénitude de l'acte, sans y parvenir jamais.

De cette façon, la théorie de l'intuition intellectuelle a conduit Schelling, en définitive, à un panthéisme quîntessencié, animé, éblouissant, mais au panthéisme et à un panthéisme indécis. Car Schelling, qui à partir de 1815 n'a presque plus rien publié, devait, imposant à sa pensée de nouvelles transformations, professer une espèce de Gnosticisme. La manifestation de l'absolu dans la nature représentée comme une chute, le retour de l'absolu à lui-même par le développement spirituel de l'humanité, telle est, parait-il, la doctrine que comprennent ses œuvres posthumes.

Quoi qu'il en soit, c'est de l'identité absolue de ScheUing que procède Tidéalisme objectif absolu de Hegel. C'est pourquoi, bien que Schelling ait survécu à Hegel plus de vingt ans, nous avons dû le considérer comme son immédiat pré-

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décesseur ; de même qu'il nous faut chercher dans les enseignements de Hegel^ quelles qu'aient pu être les affirmations ultérieures de Schelling , avec le dernier effort de la philosophie Allemande, la suprême évolution historique de la pensée humaine dans les temps modernes.

Georges-William-Frédéric Hegel naquit à Stuttgard en 1770. Il Ht ses études à l'Université de Tubingue, où nous avons vu qu'il noua avec Schelling d'étroits rapports. Après avoir été quelque temps précepteur en Suisse et à Francfort, il vint se fixer à léna, auprès de son ami déjà célèbre, et y enseigna jusqu'en 4807, d'abord en qualité de privatdocent, puis de professeur extraordinaire. Il accepta alors la rédaction d'un journal politique à Bamberg. En 1808, il devenait recteur du gymnase de Nuremberg, où il épousait une jeune patricienne, et en 1816 était appelé à professer la philosophie à l'Université d'Heidelberg. En 1818, il allait occuper à Berlin la chaire de Fichte, et succombait prématurément en 1831, dans cette ville, aux atteintes du choléra.

C'est de ses théories et non de son existence, qui fut honorée mais sans éclat, que Hegel a tiré toute son illustration. Encore ces théories ne reposen*t-elles point, poiur la plupart, sur des conceptions originales.

Hegel, en effet, se rattache étroitement à Schelling. Disciple de Schelling, il lui emprunte ses principes, alors même qu'il devient son antagoniste. Ce qui caractérise unique^ ment Hegel, ce qui le sépare uniquement de Schelling, c'esl la méthode.

Schelling se plaçait de prime abord dans l'absolu. Hegel prend à tâche d'établir ce principe suivant lequel l'esprit est identique avec la substance absolue, est l'absolu même. C'est l'objet de la Phénoménologie de l'Esprit.

Une fois en possession de l'absolu, Hegel en recherche la loi. C'est l'objet de la Science de la Logique.

Enfin, dans l'Encyclopédie des sciences philosophiquesy Hegel expose les développements de cette loi. .

Ses écrits ultérieurs ou leçons : la Philosophie du Droit, la Philosophie de rHistoire^ les Leçons sur l'Esthétique^ la Philosophie de la Religion, V Histoire de la Philosophie,

peuvent être considérées comme autant d'épisodes de TEncyclopédie, ^

Hegel est donc tout entier dans ces trois ouvrages : la Phénoménologie, la Logique, V Encyclopédie.

On se tromperait fort si, sur le titre^ on prenait la Phé- * noménologie f ont un traité tel quel de psychologie. Suivant Hegel, le rôle de la psychologie est inférieur. La psychologie est à la phénoménologie ce qu'est la description d'une plante, dans un moment donné, à l'histoire du complet développement de cette plante depuis sa germination jusqu'à sa maturité. Si Hegel rejette l'intuition intellectuelle de Schelling comme une sorte de poétique inspiration^ ce n'est donc pas pour y substituer en aucun cas la méthode psychologique. Schelling posait un a priori, Hegel prétend le démontrer; mais c'est encore par l'a priori qu'il démontre Va priori. Ainsi/ après avoir rappelé que la philosophie est la science de l'absolu^ à ce point que comprendre le monde c'est le reproduire, il se demande ce qu'est l'absolu. L'absolu est esprit ; l'idéal seul est réalité. L'absolu, d'ailleurs, est Tesprit universel. Enfin, l'absolu est le sujet identique avec l'objet. Par conséquent, Hegel définit l'absolu c l'esprit qui, en se développant, apprend à se savoir comme tel. s La science est sa vie, la réalité qu'il construit de sa propre substanée. La science est la science de l'absolu par l'absolu, le savoir du savoir. La méthode de Hegel est une méthode d'identité. Cette méthode, d'aUleiirs, supposQ des évolutions. Conscience, savoir, conscience du savoir; ou encore, conscience, conscience de soi, raison, voilà comment l'esprit devient identique avec la substance absolue, l'absolu même. C'est pourquoi Hegel appelle la Phénoménologie son voyage de découvertes.

Cependant, si l'esprit est l'absolu, s'il est le sujet identique avec l'objet, l'être pensé et l'être qui pense ne sont pds identiques , ils le deviennent, et ils le deviennent dans ridée. Ici, nous entrons dans la science de la logique, logique subjective et logique objective.

L'absolu est l'esprit; l'esprit est l'idée. Mais l'idée n'^t pas, elle devient. L'absolu est un acte , et le devenir, la loi