CHAPITRE PREMIER

Toutes les fatalités héréditaires de constitution et de tempérament , qu’on représente comme notre caractère propre, le sont-elles réellement? — Elles constituent bien plutôt en nous la part d’autrui, car elles manifestent l'influence de notre famille, de notre nation, de notre race et de notre sexe, la marque reçue par nous du dehors, non celle que nous nous imprimons à nous-mêmes.

* Le caractère, a-t-on dit, c’est le moi en tant qu’il réagit. » Sans doute, mais le vrai moi est celui qui se connaît et connaît son action : notre vrai caractère est donc dans la prise de conscience et de direction de nos tendances naturelles. Quelque difficile que soit cette conquête de soi, elle n’est pas impossible. Rachel de Varnhagen, par exemple, le Dr Johnson, Henriette Martineau, étaient nés avec un tempérament mélancolique; ils étaient de ces attristés qui voudraient fuir le battement incessant de la vie et dire h leur cœur : Endors-toi!

104 le caractère et ltntelligence

Mais, par leur intelligence et leur volonté, ils firent une noble tentative pour triompher de leur tendance organique au découragement, et ils arrivèrent à vaincre cet ennemi caché de la paix intérieure. A la mélancolie de tempérament ils ont opposé la sérénité de caractère.

Aussi n’est-ce pas à la vie inconsciente que se réfèrent nos jugements et s’adressent nos affections. Aimons-nous une personne parce qu’elle est vive ou lente, molle ou active, forte ou faible? Non : ce sont là des diversités de tempérament qui ne constituent pas sa vraie individualité. Les aptitudes mêmes apportées en naissant ne font que prédisposer notre affection. Ce qui l’entraîne (quand elle est de nature morale, non une simple inclination physique), c’est le véritable caractère de la personne, sa vie consciente et volontaire, la manière dont elle réagit sur sa nature par son intelligence et sa volonté. Ce n’est pas le mécanisme ou l’organisme inconscients que nous devons aimer, c’est l’être conscient qui pense, sent et veut, en un mot qui aime. Le vrai fond du caractère, pourraiton dire, c’est surtout notre manière d’aimer.

On objectera qu’il est des intellectuels qui n’aiment pas grand’chose, mais qui comprennent si bien ! Ce ne seront pas des poètes, assurément, mais des penseurs parfois, ou des savants. Ceux-là, nous qui passons à côté d’eux en les regardant et en les

écoutant, leur donnerons-nous si peu que ce soit de notre cœur, dont ils n’ont cure? Nous nous contenterons d’admirer leur force intellectuelle, la puissance de leur esprit tourné tout entier vers la tâche, scientifique ou autre, qu’ils ont seuls comprise; il y a une sorte d’estime froide, une déférence indifférente qui tient sa place, à côté des sentiments de sympathie et d’affection , dans les rapports des caractères les uns avec les autres, ou, si on aime mieux, des passants et promeneurs qui se coudoient en ce monde.

A cette objection nous répondrons qu’elle nous apporte une preuve nouvelle. Pourquoi n’aimonsnous pas les intelligences froides, tout absorbées dans la vision ou la recherche des vérités purement scientifiques? C’est que nous n’aimons pas leur manière d’aimer. Ce qu’elles aiment, — les abstractions de la science ou les faits du monde extérieur, — ne saurait nous toucher autant que tout ce qui appartient au monde moral et social. Encore avonsnous tort de ne pas aimer un savant pour son amour de la science, fût-ce la plus abstraite géométrie ou mécanique, et pour son ardeur à chercher la vérité. Dis-moi ce que tu aimes, et je te dirai ce que j’aime en toi. Au fond, l’intellectuel qui semble le plus indifférent ne l’est pas : si rien ne l’intéressait, il ne comprendrait rien.

Dans son étude si approfondie sur les carac-

tères, M. Ribot nous dit que ce qui est fondamental en nous, ce sont les tendances, les impulsions, désirs, sentiments, « tout cela et rien que cela1. » — Soit, mais les tendances, impulsions, désirs et sentiments supposent des objets auxquels ils s’appliquent et qui ne peuvent être connus que par l’intelligence. Nos impulsions aveugles et nos goûts instinctifs tiennent à notre tempérament; nos amours, à notre caractère.

— Mais, objecte encore le savant et pénétrant psychologue, le caractère exprime l’individu dans ce qu’il a de plus intime : il ne peut donc se composer que d’éléments essentiellement subjectifs; et ce n’est pas dans l’intelligence qu’il faut les chercher, puisque son évolution ascendante des sensations aux perceptions, aux images, aux concepts, tend vers l’impersonnel . — Qu’importe , répondrons-nous, que l’intelligence se représente déplus en plus à elle-même l’impersonnel, si cette représentation est toujours un acte personnel, si même elle est une élévation à un degré toujours plus haut d’une force éminemment personnelle? L’homme est, par nature, un être fait pour monter : sa perfectibilité intellectuelle, avec le pouvoir qu’il a de s’universaliser et d’aimer l’universel, est précisément un de ses traits les plus caractéristiques. Un

(1) Revue philosophique , 1893.

Laplace cesse-t-il d’être Laplace parce qu’il se représente dans leur ensemble les mouvements du monde entier?

En outre, on oublie trop que l’intelligence n’est pas seulement une faculté tout extérieure : ce qui en fait le fond, c’est la conscience, et la conscience est tournée vers le dedans, non plus vers le dehors. Prendre conscience de sa constitution et de son tempérament, c’est déjà les transformer en « caractère », puisque cette conscience est une réduction à l’unité du moi de toutes les tendances et impulsions éparses dans l’organisme. Concevoir son moi, c’est déjà le poser et l’affirmer en face du dehors, c’est, du même coup, se « caractériser » soi-même. Enfin, on raisonne toujours dans la vieille hypothèse de la conscience-éclairage, des idées- reflets et on s’imagine que la réflexion sur soi n’est qu’une lumière surajoutée, sans efficace et sans conséquence pratique. — Auparavant, dit-on, l’organisme ne se voyait pas fonctionner ; maintenant il se voit, et c’est tout. — Théorie inexacte, fondée sur une comparaison contestable. Pour l’être qui dit moi, la conscience devient aussitôt un facteur de sa propre évolution : dire moi, ce n’est pas simplement « constater », c’est commencer à réagir, c’est se faire centre d’attraction, c’est imprimer une unité de direction à ce qui était d’abord épars et sans lien intime; c’est poser sa personnalité et, dans une

inévitable antithèse, poser la personnalité des autres; c’est, mystère inexplicable, par un seul et môme acte, entrer en soi et sortir de soi, puisque la pensée ne peut se connaître sans connaître autre chose, ni connaître autre chose sans se connaître elle-même. Si donc vous faites abstraction de la pensée et de la conscience quand il s'agit de l’homme, vous mettez de côté la marque propre de l’homme et du caractère humain.

Selon M. Ribot, du nombre des vrais caractères il faut exclure les naturels sans forme fixe, les hommes « amorphes » et « instables» : leur « plasticité » indique l’absence même de caractère. — 11 y a, répondrons-nous, au-dessus des naturels passifs qui prennent indifféremment toutes formes, des naturels actifs dont la perfectibilité n’indique nullement une « absence de caractère ». C’est que, chez eux, la plasticité vient surtout de l’intelligence, qui est faite pour se perfectionner sans cesse, On n’est point amorphe et sans forme propre parce qu’on a le pouvoir de se donner à soi-même des formes toujours supérieures. On n’est point « instable » parce qu’on a assez d’énergie et de vitalité intellectuelle pour s’élever sans cesse à de nouveaux horizons : celui qui gravit les plus hautes montagnes ne prouve pas par là qu’il n’ait ni bon pied ni bon œil. S’il est vrai qu’il existe des intelligences passives qui ne sont que des miroirs, il en existe

aussi d’actives qui sont des foyers de lumière.

En vain donc on nous répétera que le vrai caractère est tout inné; si précisément, parmi ce qui est inné, se trouve la force intellectuelle nécessaire pour s’élever toujours au-dessus de soi, pour arriver à vivre de la vie des autres et à les faire vivre de sa vie, il en résultera que le caractère acquis, quand il l’a été par l’individu même, quand il est le produit de sa propre conscience, mérite excellemment de s’appeler son caractère. Notre vraie nature n’est pas « invariable et tout d’une pièce ». Le psychologue n’a point affaire à des animaux esclaves de leur immuable instinct, mais à des hommes pourvus d’une conscience toujours en mouvement et en progrès. Et si les idées sont des forces, apprécierons-nous exclusivement la puissance d’un individu par son activité musculaire? Les qualités et défauts de l’intelligence tiennent à la nature, à l’intensité et à l’objet de la perception, de la mémoire, de l’imagination, de la réflexion, de la généralisation, du jugement et du raisonnement; comment croire que, chez un homme, ces qualités humaines par excellence ne soient pas des éléments essentiels du caractère?

Pour opposer l’intelligence au caractère, on a invoqué encore ce fait que le développement de l’une entraîne souvent l’atrophie de l’autre, ce qui, dit M. Ribot, établit clairement « leur indépen-

dance ». Mais ne nous laissons pas abuser par ce mot de caractère, qui tantôt désigne l’énergie particulière de la volonté, tantôt la marque générale de l’individu, quelle qu’elle soit. Un homme intelligent, ou encore un homme sensitif, qui n’a pas de caractère, n’en a pas moins un caractère. Une volonté faible, jointe à une intelligence puissante ou à une sensibilité intense, est typique comme une volonté forte. M. Ribot cite Kant, Newton, Gauss, qui, confinés dans la spéculation pure, réduisaient leur vie à une routine monotone, d’où l’émotion, la passion, l’imprévu dans l’action, étaient exclues autant que possible; mais en quoi est-il indispensable, pour avoir un caractère, d’être agité, passionné, d’agir contre toute prévision? Parce que Kant faisait chaque jour à la même heure sa promenade sous les arbres de Kœnigsberg, manquaitil de sensibilité, lui qui, en apprenant la Révolution française, s’écriait, les larmes aux yeux : « Je puis dire maintenant comme Siméon : N une dimittis servum tuum , Domine ? » Manquait-il de volonté, lui qui passa sa vie à chercher les fondements de la plus haute morale et qui jamais, ni dans les grandes choses, ni dans les petites, ne s’écarta des règles qu’il s’était imposées? Lui qui, par exemple, unissant au plus profond sens religieux le mépris de toute superstition étroite, et estimant que chaque homme doit être à lui-même son législateur, son

L’INTELLIGENCE COMME FACTEUR DU CARACTÈRE ill

juge, son prêtre, ne franchit jamais une seule fois, clans les cérémonies solennelles, la porte du temple où entraient processionnellement ses collègues de PUniversité?

Il y a sans doute une direction de l’intelligence qui , sous certaines conditions, peut atrophier en partie le caractère; c’est celle qui nous absorbe dans les objets extérieurs et nous distrait pour ainsi dire de nous-mêmes; mais il y a aussi une direction de l’intelligence (et c’est la vraie) qui fortifie, qui même produit le caractère : c’est la réflexion de la conscience, c’est l’intelligence intérieure, première condition de toute moralité.

Pour pénétrer plus avant dans cette importante question des éléments primordiaux du caractère, il faut examiner s’il est vrai que l’intelligence ne soit qu’une faculté adventice et surajoutée. A la physiologie et à la psychologie de répondre. Or, au point de vue de ces deux sciences, la théorie de Schopenhauer et de M. Ribot nous semble inexacte. Pour la physiologie, les « fonctions de relation » sont caractéristiques et même dominatrices : on ne peut donc exclure des facteurs primitifs du caractère la fonction intellectuelle, qui nous met en relation avec le monde extérieur et même intérieur. Quand il s’agit de l'homme surtout, la physiologie ne saurait faire abstraction de ce qui constitue avant tout

l’homme même, à savoir la supériorité du cerveau ; or, si le tempérament est surtout lié à la structure et au fonctionnement général du système nerveux, le caractère proprement dit est lié surtout à la structure et au fonctionnement du cerveau, organe de l’intelligence.

Passons maintenant au point de vue psychologique; nous reconnaîtrons que, même à son état le plus élémentaire, la fonction mentale enveloppe déjà un élément intellectuel, — à savoir la sensation proprement dite, abstraction faite du « ton» agréable ou pénible qui en est inséparable. Dans toute sensation, en effet, il n’y a pas seulement plaisir ou peine, il y a le discernement spontané d’un changement intérieur ayant sa qualité propre, sa nuance particulière; voir n’est pas entendre ni toucher, et cela, indépendamment du plaisir ou de la peine que peuvent causer les sensations du tact, de l’ouïe ou de la vue. Môme dans le domaine de la jouissance ou de la souffrance, encore faut-il que l’être discerne l’une de l’autre pour pouvoir préférer l’une à l’autre. Toute préférence enveloppe donc un discernement, de même que tout discernement aboutit à une préférence; et si la préférence est le germe de la volonté, le discernement est le germe de l'intelligence. Il est très vrai qu’à l’origine c’est le côté affectif, plaisir ou peine, qui l’emporte dans la sensation. Si une amibe éprouve un changement de

température, il est probable qu’elle en jouit ou souffre; de même si elle subit une pression extérieure; de même encore si ses fluides internes lui apportent une nourriture suffisante ou insuffisante. Mais les psychologues se sont demandé avec raison si l’amibe elle-même ne discernait pas la pression extérieure de la nutrition intérieure, ou encore le chaud du froid. En tout cas, elle a des préférences visibles pour telle température, tel fluide nutritif, telle pression, et ces préférences ne vont pas sans un discernement de différences qualitatives. Or ce discernement est déjà de la sensation , non pas seulement une affection agréable ou pénible. Ainsi, chez l’amibe elle-même, il y a un élément d’intelligence fondamental et non surajouté.

Outre le discernement des qualités, on trouve encore, même chez les êtres très primitifs, le discernement de cette relation essentielle qui est l’opposition entre l’intérieur et l’extérieur. Rappelons que le rhizopode ne retire pas son pseudopode si c’est un autre pseudopode de la même colonie qui le touche; mais il le retire aussitôt si c’est un pseudopode étranger. Voilà déjà la distinction vague du dehors et du dedans. Placez une actinie au milieu du jet bouillonnant qui alimente le bec d’un aquarium : elle s’accoutumera vite à être rudement frappée par le courant et y déploiera en paix ses tentacules ; mais si vous la touchez, même délica-

tement, avec une baguette, elle les retirera aussitôt : elle distingue donc parfaitement le contact du liquide et le contact léger d’un solide, surtout d’un solide étranger à son milieu. M. Romanes1 a en raison de dire que c’est là le premier et obscur rudiment de l’intelligence, que le raisonnement le plus élevé est encore un discernement, accompagné d’un choix parallèle, entre des excitations devenues très délicates.

Le fond de l’intelligence étant ainsi le pouvoir de discerner, de saisir des ressemblances et des différences, il y a intelligence proprement dite dès que des rapports s’établissent dans une conscience, dès que des différences et des ressemblances sont perçues ou conçues. Pour cela, il faut que plusieurs états de conscience se succèdent avec un degré de rapidité qui ne soit pas trop grand, de manière à ce que ces états parviennent au-dessus du « seuil de la conscience » . La pensée a donc pour condition le passage d’un courant nerveux de vitesse moyenne à travers la substance cérébrale et le réarrangement des molécules sur son passage. Mais ce phénomène s’est produit dès qu’il y a eu une complexité d’impressions subies et de mouvements exécutés. L’intelligence a donc été présente aussitôt qu’il y a eu des rapports vitaux plus ou moins cons-

(i) L' Évolution mentale chez les animaux. Alcan, 1890.

cients, et elle s’est compliquée clans une proportion exactement correspondante à la complexité de ces rapports vitaux révélés par la sensation. A mesure qu’on monte les degrés de l’échelle, la vie de relation augmente, et avec elle l’intelligence, qui devient de plus en plus consciente de soi. Au reste, comment n’en serait-il pas ainsi? Point d’animal qui puisse vivre ailleurs que dans un milieu qu’il s’efforce d’adapter à ses besoins, et parmi d’autres animaux qui lui sont utiles ou nuisibles. De là, pour lui, l’absolue nécessité des sensations instructives et non pas seulement affectives ; de là aussi la nécessité d’inductions plus ou moins rudimentaires, en un mot cl’un discernement qui, peu à peu, deviendra raisonnement. La théorie des psychologues qui considèrent l’intelligence comme superficielle est donc superficielle elle-même. Que Schopenhauer nous répète : « C’est la volonté qui fait le fond de l’être ; l’intelligence en est la partie tournée vers le dehors, vers les objets, et non pas vers le sujet, » il aura raison jusque-là; mais il est difficile d’exprimer une vérité sans faire un tort apparent à quelque autre vérité. Nous en avons un exemple dans les diatribes de Schopenhauer contre l’intelligence. Que serait la volonté môme sans la « représentation »? Qu’aurait-elle à vouloir de déterminé si elle était toute renfermée en soi au lieu de s’appliquer à tel ou tel objet? On ne peut

vouloir à vide: on ne peut agir sans discerner plus ou moins nettement le terme de son action, sans prendre un point d’appui dans ce monde des objets qui est proprement le monde de l’intelligence.

Le darwinisme nous en apporte une dernière preuve. Dans la « lutte pour la vie », l’intelligence est apparue comme une condition de supériorité: aussi la voyons-nous se développer de plus en plus. Inutile, elle fût restée embryonnaire. Comment donc négliger, parmi les caractéristiques d’un être, le degré, la forme, la direction dominante de son intelligence, c’est-à-dire du pouvoir qu’il a de s’adapter sciemment au milieu ou de l’adapter à lui-même? M. Ribot reproche aux philosophes (et plusieurs l’ont mérité) leurs incurables « préjugés intellectualistes », c’est-à-dire « leur effort à tout ramener à l’intelligence, à tout expliquer par elle, à la poser comme le type irréductible de la vie mentale ». Certes, il ne faut pas tout réduire à l’intelligence, même le plaisir et la douleur, même le besoin et l’appétit ; mais, d’autre part, ne réduisons pas l’intelligence elle-même à ce qui n’est point elle : ne la supprimons pas, comme dérivée et secondaire, parmi les facteurs du caractère humain, alors qu’elle est le ressort essentiel de l’évolution humaine. M. Ribot a beau dire que la vie végétative précède la vie animale, « qui s’appuie sur elle » ; que la vie affective précède la vie intel-

L’INTELLIGENCE COMME FACTEUR DU CARACTÈRE lll

lectuelle « qui s’appuie sur elle », le physiologiste définira-t-il pour cela l’animal par ses fonctions uniquement végétatives, et le psychologue doit-il caractériser les individus par leurs fonctions uniquement affectives ? Dans l’arbre, c’est la fleur qui s’épanouit en dernier lieu aux extrémités et aux sommets ; elle n’en condense pas moins en ellemême la puissance de la vie. De même, la conscience est la fleur où toute la sève intérieure vient se concentrer, où l’être humain est en raccourci, et cependant en sa plénitude.

M. Ribot admet bien une certaine action de l’intelligence et des idées sur les sentiments, mais il la croit faible et de surface. Il la compare à l’action de ces mouvements artificiels par lesquels on réussit à susciter les émotions mêmes dont ils sont naturellement les signes. Gardez quelque temps la posture de la tristesse, et vous la sentirez vous envahir. Chez les hypnotisés, placez le bras dans l’attitude de la menace, et vous éveillerez des émotions agressives. C’est qu’il y a entre tels mouvements et telle émotion une association inséparable: l’émotion suscite les mouvements, les mouvements suscitent l’émotion, mais à un état faible et instable : « l’action du dehors au dedans est toujours inférieure à l’action du dedans sur le dehors. » Pareillement, à en croire M. Ribot, l’action de haut en bas, celle des idées sur les sentiments est « ins-

table, oscillante, faible, d’efficacité douteuse ; elle n’a qu’une force d’emprunt, extrinsèque » ; elle ressemble à l’action des mouvements sur les émotions. Sans contester d’une manière générale l’efficacité supérieure des sentiments, nous ne saurions pourtant admettre que l’action des idées soittout externe, comme celle d’un rire feint ou d’une feinte tristesse qui finit par éveiller une joie ou une peine fugitives. L’idée est autre chose qu'une simple expression ou qu’un simulacre; son action, à elle aussi, s’exerce du dedans et non du dehors. Au reste, l’idée est elle-même une conscience de sentiments et d’impulsions à l’état naissant : l’idée de patrie est un ensemble d’images toutes prêtes à paraître sur la scène de la conscience, avec les sentiments qui y ont été liés par un long usage et avec toutes les impulsions corrélatives à ces sentiments. Savoir ce qu’on sent, pourquoi on le sent, ce qu’on tend à faire, pourquoi on tend à le faire, enfin quelle est la valeur de ce sentiment ou de cette impulsion, ce n’est point aborder les choses par le dehors : c’est au contraire éclairer l’intérieur d’une lumière qui est elle-même tout interne, dont une certaine chaleur est inséparable, et qui par là même est prête à se convertir en mouvement visible. Notre esprit devient un système de représentations qui fait surgir en nous tout un monde nouveau. Rien ne peut plus nous pénétrer qu’à travers ce nouveau

milieu, où tout se réfracte et se réfléchit de mille manières. Un même paysage dit à chacun des choses différentes. La perception môme, qui semble d’abord si passive, varie d’un individu à l’autre avec les idées qu’elle éveille et qui viennent se mêler aux sensations.

Boërhave disait : « L’homme est simple et aveugle dans sa vitalité, double et conscient dans son humanité : simplex in vitalitcite , duplex in humanitate. » Ce qui le fait homme, par cela même capable de ce dédoublement qu’on nomme 1a, réflexion sur soi et de cette unité supérieure qui est la possession de soi, c’est l’intelligence.