CHAPITRE V

La. création de la matière et l'unité de Dieu.

Hermogène s'imaginait que Dieu, dont les attributs ont toujours existé, a dû être seigneur, c'est-à-dire maître, de toute éternité, et donc qu'il y a toujours eu une matière soumise à son empire. D'ailleurs, il croyait qu'un Dieu créateur serait responsable du mal dont nous constatons la présence dans le monde. Il concluait que la matière existe par elle-même de toute éternité, et que Dieu, qui en est l'architecte, l'a organisée de son mieux, n'y laissant subsister que la part irréductible de mal devant laquelle ses bonnes intentions ont échoué. Telle est la thèse dont le traité Contre Hermogène entreprend la réfutation .

Après avoir rappelé brièvement que la preuve de la prescription suffirait à condamner son adversaire, Tertullien commence par renverser l'objection empruntée au titre de seigneur. Il fait remarquer que ce mot est une dénomination absolument étrangère à la substance divine et dont aucun motif n'exige l'existence éternelle (i;.

« Dieu, dit-il, est devenu seigneur, le jour où il y a eu des êtres soumis à sa puissance. Voyez, en effet : il est père ; il est juge. Mais, de ce qu'il a toujours été Dieu, il ne s'ensuit pas qu'il a toujours été père et qu'il a toujours été juge. Il n'a pu être père avant d'avoir un fils ; il n'a pu être juge avant d'avoir devant lui un délit. Or il fut un temps où Dieu

(i) Adv. Hermng., 3.

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n'avait ni un fils à lui pour le rendre père, ni un délit devant lui pour le rendre juge [fuit autein ientpiis qu7iin et délie ttufi et filins non fuit qtiod jndicem et qui pâtre }n Domimt7n faceret) . De même, il n'a pas été seigneur tant que sa puissance n'a eu aucun objet sur lequel elle pût s'exercer ; il n'était alors seigneur que dans l'avenir. Ce sont les êtres soumis à son pouvoir qui l'ont rendu seigneur, tout comme c'est son fils qui l'a rendu père, tout comme c'est le péché qui l'a fait juge. »

Quand cette considération préalable est développée, Tertullien entre dans le vif de la question et fait appel à la métaphysique. Il veut arriver à démontrer que l'éternité est un attribut exclusif de Dieu, et que, attribuer l'éternité à la matière, c'est lui attribuer la divinité, c'est l'égaler à Dieu. Voici comment il formule sa thèse :

Dieu seul éternel (Adv. Hermog., 4-6).

« Dieu doit être unique, attendu qu'il est l'être suprême et qu'il ne le serait pas s'il n'était pas unique. D'autre part, il ne peut être unique s'il a un égal. Or la matière sera égale à Dieu si elle est éternelle. »

Il est vrai que Hermogène rejetait précisément cette dernière conséquence et prétendait que la suprématie de Dieu n'était nullement menacée par l'éternité de la matière. Mais Tertullien le tire de son illusion par la vigoureuse apostrophe suivante :

« Que laisse-t-il à Dieu qu'il n'ait donné à la matière ?. . . Il déclare respecter l'unité de Dieu, sa primauté, sa causalité, son empire et sa transcendance.

Or il communique toutes ces prérogatives à la matière... Dieu dit dans l'Ecriture : « Je suis le premier. » Comment est-il le premier, puisque la matière est aussi ancienne que lui ? Là où il y a égalité d'âge, il n'y a pas de primauté. En tout cas, si Dieu est le premier, la matière, elle aussi, est la première. Dieu dit : « J'ai été seul à étendre les cieux. » C'est faux, car il les a étendus avec l'aide de celle qui est comme l'étoffe du firmament... S'il dit que la matière est inférieure à Dieu et qu'elle ne saurait entrer en parallèle avec Dieu qui la dépasse, je lui réponds que ce qui est éternel ne comporte ni limite ni infériorité. C'est l'éternité qui fait Dieu ce qu'il est ; qui lui défend d'être au-dessous d'un autre être ; qui, au contraire, le met au-dessus de tout. Tout ce qui a un commencement et une fin et par conséquent n'est pas éternel, est limité tant au point de vue de l'étendue que des perfections. Mais Dieu rejette ces limites, précisément parce qu'il n'est pas né et qu'il n'a pas de cause. Or, dans l'hypothèse d'Hermogène, tel serait le cas de la matière. Donc, si Dieu et la matière sont tous deux éternels, ils seront tous deux, de par leur éternité, étrangers à toute idée de limite et d'infériorité. Il n'y aura entre eux ni pluspetit, ni plus grana, ni plus parfait, ni moins parfait. Tous deux posséderont la même grandeur, les mêmes prérogatives, le même bonheur parfait qu'implique l'éternité. De quel droit donc Hermogène entrcprendra-t-il de mettre une différence entre eux et de soumettre à Dieu la matière ? Si l'un est éternel, l'autre ne l'estelle pas ? Si l'un n'a pas eu de commencement, l'au-

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tre en a-t-elle eu ? Si l'un est cause, l'autre ne l'estelle pas ? La matière ne peut-elle pas dire : je suis la première ; je suis avant tout ; c'est de moi que tout vient. . . Qui donc voudrait me mettre au-dessous de Dieu alors que nous sommes du même âge ?... N'estil pas évident que Hermog-ène égale la matière à Dieu, tout en prétendant la lui soumettre ? Je dis plus. Il la met au-dessus de Dieu, et c'est Dieu qui, dans son système, est au-dessous de la matière dont il a tout tiré. Puisqu'il s'est servi de la matière pour faire le monde, celle-ci est donc au-dessus de lui, puisqu'elle l'a mis à même de travailler ; et Dieu est l'obligé de la matière, puisqu'il a eu recours à elle. Quand on se sert d'un objet pour agir, on est dans sa dépendance ; or être dans la dépendance d'une chose, c'est être au-dessous d'elle... Fournir à quelqu'un des moyens d'action, c'est avoir une supériorité sur lui. La matière n'a pas eu besoin de Dieu ; c'est Dieu qui a eu besoin d'elle. »

On a dit que Hertnogène cherchait à abriter l'éternité de la matière derrière le problème du mal qui, selon lui, était le grand écueil contre lequel la doctrine de la création venait se heurter. Tertullien le poursuit dans son retranchement. Il lui démontre que, si un Dieu créateur est responsable du mal qui existe dans le monde, un Dieu architecte ne l'est pas moins, et que, en somme, la théorie de l'éternité de la matière laisse intacte le problème du mal. La preuve de cette assertion, (jui pourtant est sommaire, n'a pas toute la netteté que nous voudrions. L'extrait suivant mérite néanmoins d'èlrc rapporté,

Tertullien i i

Le problème du mai. (Adv. Hermog., lo, iS).

« Aucun Dieu n'échappera à la difficulté que soulève le mal. Et celui qui, sans faire le mal lui-même, l'a laissé faire, aura tout autant de titres à être regardé comme responsable qu'un Dieu créateur. Que Hermogène fasse attention... il verra que son Dieu a donné son approbation au mal qu'il n'a pas fait... S'il a voulu faire disparaître le mal de la matière et qu'il ne l'a pas pu, il est donc un Dieu bien faible. S'il l'a pu et qu'il ne l'a pas voulu, alors il est mauvais lui-même, puisqu'il a favorisé le mal. On peut même dire qu'il est l'auteur du mal, bien qu'il ne l'ait pas produit lui-même. Dès lors, en effet, qu'il aurait pu l'empêcher, le mal lui doit en quelque manière l'existence... »

TertulUen termine sa dissertation sur le problème du mal par celte pensée d'un ordre tout spécial :

« Si Dieu a eu besoin d'une matière pour faire le monde, comme le croit Hermogène, les prophètes nous en font connaître une beaucoup plus noble et plus parfaite que celle dont parlent les philosophes : cette matière était sa sagesse. Elle seule a connu la pensée du Seigneur. Qui connaît, en effet, ce qui se passe en Dieu sinon l'esprit qui est en lui ? Or la sagesse était esprit. Elle fut la conseillère de Dieu, l'organe de son intelligence et de sa science. C'est d'elle que Dieu tira tout ; c'est d'elle qu'il se servit pour travailler ; c'est avec elle qu'il travailla... Quand il vit qu'elle lui était nécessaire pour faire le monde.

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immédiatement, il la produisit et l'engendra en luimême {itt necessariam sensii ad opéra nmndi, siatini eain condit et générât in seutetipsd), selon ce qu'on lit dans les Proverbes : « Le Seigneur me produisit pour être le principe de ses œuvres... il m'engendra avant toutes les collines... » Hermogène fera bien de remarquer ce texte où nous lisons que la sagesse est née, qu'elle a été produite. 11 nous apprend que, en dehors de Dieu, rien n'est inengendré, rien n'a l'existence par soi. Ce qui est intérieur au Seigneur, ce qui est sorti de lui, ce qui était en lui, sa sagesse n'a pas été sans commencement {sine iniiio nonfuiï)^ attendu qu'elle est née et qu'elle a été produite le jour où Dieu, sur le point de faire le monde, commença à l'agiter dans son esprit {exinde nata et coudita ex qiio in sensit Dei ad opéra inundi disponenda coepit agitari). A ^\\xs forte raison, tout ce qui est étranger au Seigneur ne sera-t-il pas sans commencement. »

Hermogène n'était pas le seul dont l'esprit se fut heurté au problème du mal. Marcion, lui aussi, avait vu la terrible énigfme se dresser devant lui. Seulement, au lieu de chercher une issue dans l'éternité de la matière, il avait pensé la trouver en distinguant deux dieux : l'un méchant et cruel, le Dieu créateur ; l'autre bon, le dieu rédempteur. Témoin des ravages que faisaient, dans les rangs des fidèles, les spéculations du docteur de Sinope, Tcrtullien entreprit de les réfuter, et de défendre le dogme de l'unité de Dieu. Tel est l'objet du plus vaste de ses ouvragées : le traité Contre Marcio/u

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L'unité de Dieu (Adv. Marc, I, 3-5).

« La vérité chrétienne déclare nettement : Dieu n'existe pas s'il n'est pas unique. Quand un être, en effet, n'est pas ce qu'il devait être, mieux vaut qu'il ne soit pas. Si, du reste, nous voulons savoir pourquoi Dieu doit être un, nous n'avons qu'à nous rendre compte de ce qu'il est. Voici ma définition de Dieu ; elle est l'expression du sentiment général : Dieu est un être souverainement grand, éternel, incréé, sans commencement ni fin. L'attribut de l'éternité exige que Dieu soit souverainement grand. Elle-même est souverainement grande en Dieu ; de même les autres attributs sont en lui souverainement grands. Dieu est donc souverainement grand sous le rapport de la taille, de l'intelligence, de la force et de la puissance. Ce principe étant admis de tous... quelle est la conséquence qui en découle ? C'est que l'être souverainement grand ne peut pas avoir d'égal, c'est-à-dire qu'il ne peut pas y avoir deux êtres souverainement grands. Si, en effet, il y en a deux, le premier a un égal et, dès lors, il n'est plus souverainement grand... Donc l'être souverainement grand est nécessairement unique, puisque, s'il avait un égal, il n'aurait plus la souveraine grandeur... Aussi la vérité a dit avec raison : Dieu n'existe pas s'il n'est pas unique... Quelqu'un objectera que deux êtres souverainement grands peuvent exister simultanément, mais séparés et parqués chacun dans son domaine. On fera même appel à la comparaison des rois qui sont nombreux et dont chacun pourtant est

souverain dans ses états. On ne verra aucune difficulté à comparer les choses divines aux choses humaines. Je réponds que, avec ce principe, rien n'empêche d'imaginer, je ne dis pas deux et trois dieux, mais autant de dieux qu'il y a de rois. La vérité, c'est que Dieu s'oppose essentiellement à toute comparaison... Du reste, quand on compare entre eux ces rois dont chacun domine dans son empire,,., on constate que l'un d'eux l'emporte sur les autres... »

« La raison pour laquelle Dieu est un , c'est qu'il est l'être souverainement grand auquel rien ne saurait être comparé et qu'un tel être doit être unique. D'ailleurs, supposons deux êtres souverainement grands et égaux, comment expliquer cette dualité ? Deux choses qui sont égales n'en font qu'une. Pourquoi donc seraient-elles deux ? C'est une seule et même chose qui existe en elles. Quand même elles seraient plus nombreuses, elles n'en feraient qu'une puisque, en vertu de leur égalité, elles ne différeraient pas... »

Quand il a ainsi réfuté, au nom de la métaphysique, le dualisme de Alarcion, TertuUien porte la discussion sur le terrain du bon sens. Il se moque de la divinité que Marcion prétendait opposer au Dieu créateur. Il se moque, dis-je, de ce dieu qui n'avait jamais rien fait avant de racheter le monde, et dont aucune trace, par conséquent, ne révélait l'existence. Il dit(i):

« Un être qui ne peut fournir aucune preuve de son existence, est convaincu de ne pas exister. Le créateur se pose devant nous comme un Dieu incon-

(i) Adv. Marc, I, 11.

ii^

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testable par le fait que tout l'univers relève de lui et que rien ne lui est étrangler. Donc un autre être que l'on voudrait imaginer ne sera pas Dieu, puisque rien ne relèvera de lui et que tout lui sera étranger. D'ailleurs, puisque l'univers appartient au créateur, je ne vois pas où sera la place d'un autre Dieu. »

Et comme Marcion prétendait que le monde était indigne du Dieu bon, il s'attire cette réplique (i) :

« Le Créateur n'est-il pas Dieu ? Tu reconnais qu'il l'est. Donc le monde n'est pas indigne de Dieu. ...D'ailleurs prends une fleur, non pas dans la prairie mais simplement dans le buisson ; prends un coquillage, non pas dans la mer Rouge, mais dans n'importe quelle mer ; prends une plume, mon pas à un paon, mais au plus humble oiseau ; et dis-moi si le Créateur qui a fait ces choses est un artisan vulgaire. Toi qui te moques des insectes... fabrique donc ces petites bestioles qui sont dans ton lit et sur ta natte ! Fabrique donc le venin de la cantharide, l'aiguillon delà mouche, la trompe du puceron!... Et puis, considère-toi toi-même ; examine l'homme. Vas-tu, au moins, agréer cet ouvrage de notre Dieu ? Ton seigneur, ce Dieu bon dont tu nous parles, il a aimé cette œuvre, puisque c'est pour elle qu'il est descendu du troisième ciel sur cette pauvre terre !... Ton Dieu ! il n'a pas encore jusqu'à présent rejeté l'eau du Créateur, puisqu'il s'en sert pour laver les siens. Il n'a pas rejeté l'huile du Créateur, puisqu'il

(i) Adv. Marc, I, i3-i4.

l'emploie à oindre les siens. Il n'a pas rejeté le mélange de lait et de miel du Créateur, puisqu'il l'utilise pour nourrir les siens. Il n'a pas rejeté le pain du Créateur, puisqu'il y a recours pour représenter son corps {iiec aqiiani reprobavit Creaioris qua snos ablnit, nec olentn qiio siios niiguif, iiec inellis et lactis socieiaiem qua siios infajiiai^ iiec paiiem quo ipsîint coypus SHiint repraesentai) ! Jusque dans ses propres sacrements il a besoin de faire des emprunts au Créateur!... Quoi de plus injuste (i) que d'être baptisé au compte d'un Dieu avec une eau qui n'appartient pas à ce dieu ; d'élever les mains vers un ciel étranger au dieu que l'on invoque ; de se prosterner sur une terre qui n'appartient pas au dieu que l'on adore ; de rendre grâces avec un pain qui n'appartient pas au dieu que l'on veut remercier [super aliemun paiiem aliî Deo gyatiariimaciionibus fiuigituy) ; défaire l'aumône au nom d'un dieu avec des biens qui ne lui appartiennent pas ? »

Il n'y a donc pas d'autre Dieu que le Créateur, que celui dont l'univers entier atteste l'existence. Mais voilà que se dresse le problème du mal, problème complexe à la solution duquel est consacré le secondlivredu traité Contre Marcion. Montrer que le mal est l'œuvre de l'homme libre et non de Dieu, que l'homme seul en est responsable et que Dieu n'y a aucune part ; telle est la réponse de TertuUien. Elle suppose avant tout la présence du libre arbitre dans l'àme humaine. C'est par là que notre docteur commence.

(i) Adv. Afafc, l, 23.

Le libre arbitre (Adv. Marc, II, 5).

Je remarque que l'homme a été créé par Dieu avec le libre arbitre qui lui donnait le pouvoir de disposer de lui-même. Et c'est surtout cette prérogative qui me montre dans l'homme l'image et la ressemblance de Dieu. Ce ne sont pas, en effet, les traits de son corps, traits variables avec les individus, qui font de l'homme la copie de Dieu ; c'est la substance de son âme, substance émanée de Dieu lui-même {quant ab ipso Deo traxif). C'est par elle qu'il porte l'empreinte de Dieu et qu'il possède la libre disposition de ses actes. Nous trouvons la preuve du libre arbitre de l'homme dans la loi que Dieu lui donna à l'origine. Dieu n'eût pas promulgué cette loi, si l'homme n'avait eu le pouvoir de l'observer. Dieu n'eût pas donné à sa loi la sanction de la peine de mort, si l'homme n'avait été responsable de la transgression de cette loi. »

Ici Marcion soulevait une objection délicate. « Pourquoi, disait-il. Dieu a-t-il mis entre les mains de l'homme l'arme si redoutable du libre arbitre, alors surtout qu'il connaissait d'avance l'usage qui en serait fait ? » Voici la réponse de Tertu]lien(i) :

« Il fallait que Dieu fût connu : en cela il n'y a rien que de bon et de raisonnable. Il fallait qu'un être existât, qui fût digne de connaître Dieu. Or qui était plus digne de cette mission que l'image et la ressemblance de Dieu ? En cela encore, il n'y a rien que de

(i) Adv. Marc, II, 6-9.

bon et de raisonnable. Puisque l'image et la ressemblance de Dieu consistent dans le libre arbitre, il fallait que l'être créé à l'image et à la ressemblance de Dieu fût libre et maître de sa destinée. Dans ce but, l'homme reçut une substance capable de posséder et d'exercer le libre arbitre ; à savoir : le souffle de Dieu {adflatiLS Dei). D'ailleurs, était-il possible que l'homme, roi du monde, ne régnât pas sur son cœur, et que le maître des autres créatures fût son esclave à lui-même ?... Maintenant, une fois la liberté accordée à l'homme et accordée à bon droit, comme on l'a vu. Dieu devait lui en abandonner l'usage... Il ne devrait donc pas intervenir. Il devait, par conséquent, refouler en lui-même sa prescience et sa puissance qui auraient pu lui suggérer une intervention pour empêcher l'homme d'abuser de son libre arbitre. S'il était intervenu, en effet, il aurait supprimé le libre arbitre qu'il avait donné par raison et par bonté... C'est donc l'homme qui a attiré sur lui la mort. Il n'a été victime ni de la faiblesse, ni de l'ignorance ; en sorte qu'il n'a aucun reproche à faire à son auteur. Sans doute, le séducteur a été un ange, mais le séduit était libre et maître de lui-même. Il était l'image et la ressemblance de Dieu ; et donc plus fort que l'ange {forfior atigelo). Il était le souffle de Dieu ; et donc plus puissant que l'esprit matériel qui constitue les anges [adjlatits Deigeneroswrspî'riiuinaicn'ali),.. Dieu n'eût pas soumis le monde à l'homme, si l'homme eût été incapable de dominer, s'il n'eût pas été au-dessus des anges à qui il n'a rien soumis. »

Restait à résoudre cette autre difficulté : « Puisque l'àme est émanée du Créateur, quand l'àme humaine a péché, c'est la substance elle-même du Créateur qui a péché. » Tertullien répond :

« Précisons la nature de l'âme. Et tout d'abord, notons que le texte grec de rEcriture appelle l'àme non un esprit, mais un souffle {adflatum nominans non spiriiimi)... Or le souffle est inférieur à l'esprit. Sans doute il dérive de l'esprit dont il est comme un léger zéphyr ; mais il n'est pas l'esprit.. La brise est quelque chose de moins compact que le vent ; et, bien qu'elle vienne du vent, elle ne se confond pas avec lui. On peut dire aussi que le souffle est l'image de l'esprit. C'est, en effet, pour ce motif que l'homme est l'image de Dieu, c'est-à-dire de l'esprit. Dieu est esprit, le souffle est donc l'image de l'esprit. Or l'image ne peut pas reproduire complètement la réalité. Autre chose est d'être la reproduction de la réalité, autre chose d'être la réalité elle-même. Le souffle, image de l'esprit, ne peut donc reproduire Dieu complètement. Aussi, de ce que la réalité, c'est-à-dire l'esprit qui est Dieu, est sans péché, il ne s'ensuit pas que le souffle, c'est-à-dire l'image, puisse être sans péché. C'est par ce côté que l'image sera au-dessous de la réalité, le souffle au-dessous de l'esprit. L'àme possède bien certains linéaments de la divinité (habens nias utique lineas Dei), en tant qu'elle est immortelle, qu'elle est libre et maîtresse de ses actes, qu'elle a souvent la prescience de l'avenir, qu'elle est raisonnable, qu'elle est capable de comprendre et de savoir... Mais elle n'a pas l'exemption du péché :

c'est là le privilège de la réalité qui est Dieu... D'ailleurs, tout ce qui vient de Dieu n'est pas Dieu... Quand vous soufflez dans une flûte, vous ne faites pas de la flûte un homme. Pourtant c'est le souffle de votre àme que vous envoyez dans la flûte, tout comme Dieu a répandu le souffle de son esprit. . . Le souffle de Dieu a donc pu pécher. Il l'a pu, mais il n'y a pas été nécessité. Il l'a pu, par suite de la faiblesse de sa substance qui n'est qu'un souffle et non l'esprit. Il n'y a pas été nécessité, par suite du pouvoir qu'il a sur ses actes, pouvoir qui le rend libre et non esclave. »

Telle est, dans ses traits essentiels, la solution donnée par Tertuliien au problème du mal. Pour la compléter, l'auteur du traité Contre Marcioii explique que le tentateur d'Adam, c'est-à-dire le diable, était originairement bon, mais qu'il se pervertit lui-même en portant l'homme au mal. « Dieu, lisons-nous, lui impute la blessure qu'il a faîte à l'homme en le détournant de la soumission à son Créateur. Le diable a péché, à partir du jour où il a propagé le péché {ex illo deliqin't ex qiio delictum seminavii). »