CHAPITRE VI

LTiiiie.

Estimant que les enseignements des philosophes païens au sujet de l'âme étaient de nature à séduire les fidèles, Tertullien résolut de faire entendre la voix de la vérité et de faire connaître à ses frères la nature de l'âme, son origine, ses destinées. Ce^ trois questions — abstraction faite de quelques dissertations accessoires — remplissent le traité De aitima.

Il s'attaque tout d'abord au problème de la nature de l'âme. Les platoniciens tenaient l'âme pour spirituelle ; mais la plupart des philosophes, notamment les stoïciens, la concevaient sur le type des substances corporelles. C'est ce dernier sentiment que professe Tertullien (i) et qu'il entreprend de prouver tant par l'expérience que par la foi. Voici comment il présente la preuve d'expérience :

Nature de l'ame {De anima, 6-9).

« C'est le propre du corps d'être mû extrinsèquement par un autre. Or... quand l'àme prophétise, quand elle éprouve des transports, elle est mue par un être étranger et par conséquent extrinsèque à elle. On doit donc logiquement avouer qu'elle est un corps. D'ailleurs, si le mouvement reçu d'autrui est l'indice d'un corps, à plus forte raison le mouvement

(i) Voir p. 190.

communiqué à autrui est-il un indice du même g-enre. Or l'âme meut le corps et les efforts qu'elle déploie dans ce sens sont visibles à l'extérieur. C'est elle qui pousse les pieds à marcher, la main à toucher, les yeux à regarder, la langue à parler. Elle projette du dedans son action sur le corps. Or, d'où viendrait cette force à l'àme si elle était incorporelle? Comment un être creux et sans consistance pourrait-il pousser un solide {tinde vacuae reisolida propelleréyi.. De toutes les objections qu'on oppose à cette doctrine une des plus graves consiste à dire que les corps se nourrissent de substances corporelles, tandis que l'âme, au contraire, a des aliments incorporels, comme l'étude de la sagesse. Mais cet argument est sans valeur. En effet, Soranus, qui est très versé dans la médecine méthodique, assure que l'âme, elle aussi, absorbe des aliments corporels ; qu'elle est réconfortée par ces aliments ; et qu'elle abandonne le corps quand ils lui font défaut. Par là, Soranus qui a écrit quatre volumes sur l'âme, et qui a examiné tous les systèmes des philosophes, Soranus, dis-je, a rais en lumière la corporéité de l'âme. Malheureusement il dénie à l'âme l'immortalité. C'est que la foi qui fait les chrétiens n'est pas donnée à tous. . . Quant à l'étude, elle n'alimente pas la substance de l'âme, mais sa science ; elle est pour l'âme un ornement, non un principe d'embonpoint. Du reste, les stoïciens enseignent que les arts sont pour elle une nourriture... »

« Il serait parfaitement ridicule et absurde d'éliminer un être de la liste des corps, sous prétexte qu'il

aurait des propriétés qui ne cadreraient pas avec celles des autres corps. Comme si ces différences de propriétés ne proclamaient pas la grandeur de Dieu !.., On objecte, par exemple, que si l'ànie était matérielle, son départ devrait alléger le poids du corps humain, tandis que le contraire a lieu. Mais, répond Soranus, niera-t-on que la mer soit un corps, parce que, hors de la mer, le navire devient lourd et immobile ? Il faut que l'âme soit un corps puissant pour transporter, comme elle fait, avec tant d'agilité le corps qui devient si lourd quand elle est partie. vSeulement l'âme est invisible. Les hiboux ignorent le soleil, les aigles peuvent le fixer... le soleil est certes un corps puisqu'il est de feu. Or, cette vérité, le hibou la nie pendant que l'aigle l'admet... De même, le corps de l'âme, invisible pour la chair, est visible pour l'esprit. La preuve, c'est que Jean, transporté par l'esprit de Dieu, a vu les âmes des martyrs. »

« Ceci suffit pour les philosophes. Quant à nous, chrétiens, la corporéité de l'âme nous est attestée par l'Evangile [corpora/ùas auimae ùi ipso evangelio relucebif). Il y a quelqu'un dans l'enfer dont l'âme souffre, parce que la flamme la torture, dont la langue est altérée, et qui demande une goutte d'eau au doigt d'une âme plus heureuse. Direz-vous que ce tableau du pauvre heureux et du riche malheureux est une parabole ? Pourquoi donc le nom de Lazare, si l'histoire n'est pas vraie ? Mais quand même ce serait une parabole, elle n'en rendrait pas moins témoignage à la vérité. Si l'âme n'avait pas de corps, une parabole ne devrait pas lui en attribuer ; l'Ecriture ne com-

mettrait pas le mensonge de mettre des membres corporels là où il n'y en a pas {jtec nientireiur de corporalibîis uiembris se Hp titra si non erani). . . »

Après avoir établi le principe de la corporéité de l'ârae, Tertullien entre dans les détails :

«Je déclare sans hésiter, dit-il, que l'àme possède les propriétés fondamentales et essentielles du corps. Elle a une manière d'être ; elle est circonscrite ; elle a les trois dimensions, à savoir, la longueur, la largeur et la hauteur {iit illnd iri fa riant distantivum, longitiidinem dieo et latitudiinen et sublimitatem). Bien plus, j'attribue à l'àme une figure, malgré Platon qui s'imagine que si on donne à l'âme une figure, son immortalité est compromise... Et ici je m'appuie non seulement sur la philosophie, mais encore sur la révélation. Nous qui admettons les charismes, nous sommes favorisés du don de prophétie. Il y a une

sœur parmi nous qui reçoit des révélations Or, un

jour, alors que les solennités étaient terminées... elle nous dit : « J'ai vu une àme corporellement {osiensa est mi hi anima corporaliterY-- »

« L'àme étant un souffle et un plant d'esprit {spiritus tradnx), est quelque chose de ténu et de transparent comme l'air. Sa ténuité pourrait faire douter de sa corporéité. Sachez donc que la figure de l'âme est la même que celle du corps qui la contient.. . Rappelez-vous que l'homme fut constitué avec une âme vivante quand Dieu eut soufflé sur sa face un souffle de vie. Ce souffle alla de la face dans l'intérieur, pénétra dans tout le corps, se condensa et se

niodela sur le corps qui lui servit de moule... Il y a ainsi un homme intérieur et un homme extérieur, et tous deux ne font qu'un... Le premier a ses yeux, ses oreilles... et tous ses autres membres... Le riche a donc une langue dans l'enfer, le pauvre un doigt et Abraham un sein. »

Ici, l'auteur du De a?nma repousse la distinction que les philosophes ont voulu introduire entre X anima, principe de vie, le spiritus, principe de respiration, et le mefis ou animus, principe d'intelligence en même temps que d'action. Il établit que le spiritus ainsi que le mens sont des propriétés, des fonctions de l'âme, et que, en somme, l'âme est simple, c'est-à dire constituée par une seule substance (i). Il accorde seulement à Platon que la présence en nous du rationnel çX de X irrationnel a pour cause deux principes différents. Mais, tandis que le philosophe païen considérait X irrationnel comme un fait primidf, le théologien chrétien lui donne une autre origine (2).

« Le ratùmnel est naturel à notre âme ; il lui est inné et il a pour principe l'auteur même de l'àme qui est raisonnable. Comment y aurait-il quelque chose de non rationnel dans ce que Dieu a commandé d'exister, dans ce qu'il a fait de son souffle ? \Jirraiïoîme/ Qst donc un phénomène postérieur. Il dérive d'un crime de désobéissance qui fut commis à l'instigation du serpent. Il s'est plus tard enraciné dans l'àme et a passé à l'état de nature parce qu'il est

(i) De anima, 10, 14.

(2) Ibid.. 16.

arrivé au commencement de la nature même... C'est le diable qui a introduit le péché. Or Vî'rrationiiel comprend le péché : Uirratwmiel vient donc du diable, puisque le péché en vient. » Toutefois : « L'indignation et le désir n'appartiennent pas toujours à V irrationnel ; car le Seigneur les a pratiqués d'une manière rationnelle. » Mais il y a aussi « une indignation irrationnelle ayant son principe, non dans la nature qui vient de Dieu, mais dans celle que le diable a introduite. »

Au cours de sa dissertation sur la nature de l'âme, Tertullien émet en passant diverses pensées. II déclare, par exemple, que « le libre arbitre est naturellement dans l'âme », mais que « la force de la grâce divine, plus puissante que la nature, domine sur le libre arbitre (i) ». On rencontre également, çà et là, sous sa plume des formules comme celles-ci : L'âme d'Adam a été constituée par Dieu la matrice des nôtres {j7iatricem omnium fecii) ; l'âme de l'homme est un rejeton sorti de la matrice d'Adam (anima veliit surculus ex matrice Adam in propagi/iem deductà). » 11 conclut que l'âme « est née du souffle de Dieu, qu'elle est immortelle, corporelle, douée d'une figure, d'une substance unique, intelligente par elle-même, mobile, libre... dérivant d'une souche unique {ex ufia redi/fidantetn) (2) . » Puis il se lance à la recherche de l'origine de nos âmes.

Origine de l'ame (De\anima, 22).

Dès le début, on peut prévoir quelle sera sa solution. Ne venons-nous pas de l'entendre dire que « l'âme dérive

(i) /Je anima, 21.

{i) Ibid., 19 à 22.

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d'une souche unique», que l'àme d'Adam est «la matrice» des nôtres ? En effet, après avoir réfuté la théorie platonicienne de la préexistence, ainsi qu'une autre théorie selon laquelle l'enfant n'acquiert la vie qu'après sa sortie du sein maternel, il demande au traducianismc l'explication de l'origine de l'âme. Le réalisme de son exposé se refuse à toute traduction. Bornons-nous à dire qu'il croit à une semence de l'âme dont l'effusion accompagnerait la semence du corps et dont la condensation constitue l'âme. Il nous apprend à ce propos que l'âme a un sexe ; ce qui, du reste, ne doit pas nous surprendre, puisque nous l'avons entendu attribuer à l'âme des organes modelés sur les organes du corps ( i).

Mais à peine TertuUien a-t-il décrit l'origine de l'âme, qu'il se met à nous entretenir des influences extérieures auxquelles l'âme est soumise à son entrée dans le monde. Il nous apprend donc qu' « une puissance aux ordres de la volonté divine a reçu la mission de semer l'âme, de la former, de la façonner ». La superstition romaine avait confié cette charge à diverses divinités ; «mais, déclare notre auteur, nous autres nous faisons profession de croire que les ministres de Dieu sont des anges » (2).

La formation de l'âme est donc confiée à un ange.

(1) De anima., 27, id. — Avant de commencer sa description, il commence par poser en principe qu'on ne doit pas rougir de la nature : « Natut'a veneranda est, non erubescenda. » Puis il dit : « /;/ hoc itaque soleinni sexiiuiii officia qzcod ntarem ac feminam miscet, in concnbitit dico cominnni, scimits et animam et carnent si?nul fiuigi.. . Unico igitiif inipetu utriusçue, toto lioiniiie concusso desptimatur semen totins /lomiiiis.. . In illo ipso voluptatis ultime aestu qito génitale verus expellitiir, nonne aliqicid de anima quoqiie sentinius exire alqite adeo marcescimns } . . . Hoc erit semen animale ex animae destillatione siait et virus ilhid corporale semen ex atiimae defaccatione... (jôj anima in titero seminata par/ter cum carne, pariter citm ipsa sortitur et sexiem . »

(2) De anima, iy .

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D'autre part, «celui qui, àrongine,fut jaloux de l'homme, s'acharne maintenant encore sur l'âme pour la dépi-aver. Quel est l'homme, en effet, à qui ne s'attache un esprit mauvais ? Il guette les âmes aux portes de la vie ellemême, d'autant mieux que la superstition l'invite à venir ( l'i.» Ici nous assistons au défilé de toutes les fausses divinités auxquelles les païens consacrent l'enfant. Fit cette exhibition amène sous la plume du docteur de Carthage l'observation suivante (2) :

« Tant il est vrai qu'il n'y a presque aucune naissance qui soit pure. Evidemment je parle ici des païens {adeo nnlla ferme naihn'tas imuida est : 7ttiqiie ethnicorum). L'apôtre nous apprend, en effet, que là où l'un des conjoints est sanctifié, l'enfant est saint ; privilège qu'il doit tant à la semence qu'à l'éducation. « Autrement, dit-il, les enfants naîtraient impurs. » Il laisse ainsi entendre que les enfants des fidèles sont, par opposition, marqués du signe de la sainteté et du salut ; et c'est ce gage de salut qui le fait désirer le maintien des mariages dont il parle dans cet endroit. Il savait que, en dehors de ce cas, la loi suivante du Seigneur était d'une application générale : « Quiconque ne naîtra pas de l'eau et de l'esprit n'ira pas dans le royaume de Dieu, » c'est-àdire « ne sera pas saint ».

« Toute àme fait donc partie de la famille d'Adam jusfju'à ce qu'elle soit incorporée à la famille du Christ. liUe est impure tant qu'elle n'a pas reçu cette

(i) De anima, 29.

(j) Ibid., 39 et 45.

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incorporation : elle est pécheresse par suite de cette impureté ; elle reçoit l'ignominie dès son union avec la chair. Toutefois, si la chair est pécheresse., elle ne l'est pas par elle-même... Que peut faire la chair sans l'âme dans l'ordre de l'honnêteté, de la justice, de la patience, de la chasteté ? Et de quel droit qualifier de criminelle celle à qui on n'attribue pas les vertus ? Mais celle qui a servi d'instrument pour le mal est appelée en jugement pour charger davantage celle qui l'a fait pécher. »

« Le mal de l'àrae, outre l'appoint que lui donne l'arrivée du mauvais esprit, a donc sa source dans le vice de l'origine, et il est en quelque sorte naturel. En effet, comme nous l'avons dit, la corruption delà nature est une autre nature. Elle a son Dieu et son père, à savoir l'auteur de la corruption. Toutefois le bien reste dans l'àme, et ce bien est primordial, divin, essentiel à l'âme, absolument naturel. Ce qui vient de Dieu est voilé, mais non éteint. Cela peut être voilé, parce que ce n'est pas Dieu ; mais cela ne peut pas être éteint, parce que cela vient de Dieu... C'est pour cela que, dans les plus mauvais, il y a quelque chose de bon et qu'il y a un peu de mal dans les meilleurs. Dieu seul est sans péché, et le seul homme qui soit sans péché est le Christ, parce que le Christ est Dieu. »

Destinée de l'ame {^De aiiinta^ 5j et suiv).

Après avoir expliqué d'où vient l'âme, TertuUien se fait un devoir de nous dire où elle va. Tout d'abord l'expérience nous apprend que l'âme quitte tôt ou tard le

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corps qui lui sert actuellement de demeure. Ceci amène l'auteur du De anima à nous dire ce que l'on doit penser de la mort. Voici comment il s'exprime :

« Nous qui connaissons l'origine de l'homme, nous déclarons hautement que la mort ne vient pas de la nature de l'homme, mais d'une faute qui n'a pas été, elle-même, un phénomène naturel. Il est vrai qu'on appelle facilement naturels les faits qu'on voit toujours arriver. En réalité, la mort ne devrait être mise sur le compte de la nature que si l'homme avait été, dès l'origine, destiné à mourir. Or il n'en a pas été ainsi : nous le savons par la loi qui infligea à l'homme une menace conditionnelle de mort et qui le mit à même de choisir. Si l'homme n'avait pas péché, il ne serait pas mort. »

Mais où va l'âme après la mort ? Dans un lieu retiré sous terre et qu'on appelle enfers. Telle est la réponse du grand docteur qui appuie son assertion sur l'exemple du Christ (r) :

« Si le Christ s'est soumis à la loi qui envoie les morts aux enfers ; s'il n'est monté dans les hauteurs du ciel qu'après être descendu au fond de la terre pour y visiter les patriarches et les prophètes, vous devez croire à la région souterraine des enfers ; vous devez vous moquer de ces hommes superbes qui estiment que les âmes des fidèles ne peuvent pas aller dans les enfers : serviteurs qui veulent être audessus du maître, disciples qui veulent dépasser leur

(i) De anima, 55.

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chef... Et comment l'àme irait-elle maintenant au ciel, puisque le Christ y est encore à la droite du Père, puisque Dieu n'a pas encore donné ordre à la trompette de l'archange de sonner, puisque ceux qui doivent aller au-devant du Christ en compagnie des morts ressuscites les premiers, n'ont pas encore été enlevés dans les airs ! Le ciel n'est ouvert à personne, tant que la terre est maintenue ou si Ton veut ferm ée {mtlli patet caeliun, terra adhiic salva ne dixerini clausd). C'est seulement quand le monde aura passé que le royaume des cieux ouvrira ses portes. »

Toutefois, nous lisons un peu plus loin que, par un privilège spécial, les âmes des martyrs sont admises, dès maintenant, non pas au ciel sans doute, mais dans le paradis terrestre. Ceci est prouve d'abord par l'autorité de saint Jean, qui a vu les âmes des martyrs sous l'autel, c'est-à-dire dans le paradis ; en second lieu, par l'autorité de Perpétue qui, par une faveur spéciale, fut admise à voir le paradis où elle n'aperçut que les martyrs. D'où Tertullien conclut :

« L'épée flamboyante, qui défend la porte du paradis, ne s'abaisse que devant ceux qui meurent dans le Christ et non en Adam. »

X'v a-t-il pas des âmes qui restent sur la terre ? Et celles qui vont dans les enfers ne peuvent-elles pas en sortir pour obéir aux évocations qui leur sont faites ? Ces deux questions sont discutées ici et résolues négativement. Nous apprenons que, de toutes les âmes des morts, aucune ne reste dans le séjour des vivants ; qu'il n'en est pas non plus qui soit admise à sortir des enfers ; et que

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les faits d'évocations sont dus aux démons qui se présentent eux-mêmes aux vivants sous les traits des morts évoqués. Comment croire que les morts puissent être autorisés à sortir des enfers sur l'ordre d'un magicien, quand Abraham a signifié au mauvais riche que personne ne serait env'^oyé de là-bas pour faire savoir aux vivants ce qui s'y passe ?

Reste à résoudre la question du sort des âmes dans les enfers. C'est sur elle que se termine le traité De anima. Voici ce qu'on lit :

Sort de l'ame dans les enfers {De anima, 58).

« Que vous le vouliez ou que vous ne le vouliez pas, il y a dans les enfers des supplices et des consolations (et supplicia javi illic et refrigeria) . Ceci, nous le savons par l'histoire du pauvre et du riche. Et, puisque j'ai renvoyé je ne sais quoi à cet endroit, je m'acquitte ici de ma promesse. Pourquoi ne voulez-vous pas que l'âme soit punie et récompensée dans les enfers (et pnniri et foveri in in/ernis); qu'elle y reçoive, en d'autres termes, un acompte du jugement qui sera plus tard prononcé sur elle ? Vous dites que l'importance du jugement divin serait compromise par une anticipation de ce genre. Vous ajoutez que la chair doit préalablement être restituée à l'âme, et que celle qui a eu part aux oeuvres, doit aussi avoir part à la récompense. Que fera-t-on alors pendant le temps du séjour dans les enfers ? Dormirat-on? Mais vous savez bien que l'âme ne dort pas même sur cette terre, et que le corps, qui est seul sujet à la mort, est aussi seul sujet au sommeil, image de la

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mort!... Ne serait-ce pas une injustice flagrante, si les méchants étaient bien traités pendant que les bons ne le sont pas encore ? Pourquoi tenez-vous tant à ce que la mort soit le point de départ d'un ajournement dont la conséquence serait l'incertitude dans l'attente ? Pourquoi n'amènerait-elle pas une revue de la vie et un prélude terrible du jugement ? »

« D'ailleurs, est-ce que l'àme attend toujours le corps pour souffrir et pour jouir ? Est-ce que, la plu part du temps, elle n'est pas seule à éprouver l'un ou l'autre de ces sentiments ? Combien de fois ne lui arrive-t-il pas d'être en proie à des soucis, à des colères, à des chagrins auxquels le corps reste étranger et qu'il ne connaît même pas ? Combien de fois ne lui arrive-t-il pas de savourer une joie secrète au moment où le corps est sous l'empire de la souffrance?... Rien n'empêche donc l'àme de souffrir et de jouir dans les enfers où elle séparée de son corps {dolere et gaiidere sine camié), puisque maintenant elle éprouve des afflictions et des joies indépendamment ou même en dépit de la chair à laquelle elle est unie... »

« De plus, l'àme n'a pas recours à la chair pour tous ses actes. . . Il est donc très convenable qu'elle soit punie, avant même d'être réunie à sa chair, pour les actes qu'elle a été seule à commettre. Par la même raison, elle sera seule récompensée pour les bonnes pensées qu'elle a eues sans l'aide de la chair... »