I. — Psychologie expérimentale

On sait déjà l'importance qu'attachait Jouftroy à la psychologie : c'est là, suivant lui, le début nécessaire de la science , de toutes les parties qui la composent ; c'en est bien encore un peu le milieu et la fin. La psychologie est donc pour lui l'alpha et l'oméga de toute la philosophie. S'il se flattait d'avoir rendu quelques services à la science qu'il cultivait avec tant d'ardeur et de distinction, c'était surtout en psychologie.

C'est assez dire quelle importance nous devons attacher nous-mêmes à cette partie de ses travaux. Il y est revenu souvent, toujours et partout, mais nulle part avec autant de développement que dans les cours privés qu'il ouvrit pendant ses années de disgrâce. Des notes nombreuses et fidèlement recueillies à ces leçons mémorables par Duchàtel, et qui ont été longtemps en notre possession, nous permettent d'en donner une analyse étendue. Puisse-t-elle être pour le public une raison d'espérer que la piété filiale, .d'accord avec les intérêts de la philosophie, ne tardera pas à mettre au jour cette

partie des œuvres complètes de l'une des plus grandes et des plus pures célébrités philosophiques de notre siècle !

1« Objet de la psychologie (I).

« Le sens commun a toujours distingué dans l'homme l'àme et le corps. Il faut donc bien que cette distinction ait sa raison ou tout au moins son prétexte dans la nature de l'homme, d'autant mieux qu'après avoir été proclamée par le sens commun, la science l'a acceptée.

« Un principe qui se développe continuellement en nous va saisir hors de nous les réalités que renferme le monde, et én conçoit des notions plus ou moins distinctes.

« Ce principe, en atteignant les choses extérieures, a conscience de lui-même qui les atteint; en les trouvant, il se trouve saisissant à la fois deux choses, l'une qui connaît, l'autre qui est connue; se reconnaissant dans la première et ne se reconnaissant point dans la seconde, le principe intelligent exprime cette différence et cette dualité en disant moi et non-moi.

« La psychologie est la science du moi, du principe intelligent, de l'homme proprement dit, qu'il ne faut pas confondre avec Y animal en nous, lequel porte aussi le nom d'homme.

« La physiologie étudie l'animal, la psychologie

(1) On a suivi dans cetle analyse l'ordre même des leçons

l'homme, le principe intelligent, sensible, volontaire, passionné et moteur. »

Les phénomènes animaux que Jouffroy renvoie à la physiologie sont ceux de la digestion , de la circulation, de la sécrétion de la bile et une foule d'autres où le moi n'est pour rien et sur lesquels la conscience se lait. Tout le reste il le revendique pour la psychologie.

Nous craignons que ce partage ne soit inexact. Les phénomènes de la vie organique dont on parle en dernier lieu n'appartiennent pas en propre à l'animal; ils lui sont communs avec la plante et constituent plutôt la vie végétative que la vie animale. Au contraire plusieurs des phénomènes de la vie humaine, moins peut-être la conscience réfléchie qui les accompagne, sont aussi dès phénomènes animaux, telles que la sensibilité, la locomotion, etc.

Quoi qu'il en soit de cette inexactitude dans la classification des phénomènes, il n'en est pas moins vrai que, « dans la psychologie, l'instrument de la science et son objet sont identiques » à certains égards, et que cet objet, par cela qu'il est interne, ne peut être constaté que par le sens interne, la conscience.

« La psychologie est donc fdle de la réflexion, comme toutes les autres sciences le sont de l'attention.

« La plus absurde de toutes les suppositions serait celle qu'un homme pût penser, vouloir, sentir sans en être informé. »

Et cependant Leibniz, Kant et tous les mystiques

ont admis des faits internes de cette nature (1). Mais ce n'est là sans doute qu'un malentendu. Il peut se dissiper en distinguant la substance du principe pensant et le moi, c'est-à-dire ce principe en tant qu'il connaît ses états. Il est possible qu'il y ait dans l'intime substance de l'âme des états qui n'en modifient pour ainsi dire que la substance, mais qui n'arrivent pas jusqu'à la conscience ; ces modifications, auxquelles nous croyons par des raisons que nous ne pouvons établir ici, n'auraient qu'un caractère ontologique et seraient les raisons premières de celles qui donnent conscience d'ellesmêmes et qui forment l'objet de la psychologie expérimentale.

Il est vrai que cette distinction est difficilement admissible pour ceux qui, comme Jouffroy, prétendent que le principe pensant se connaît substantiellement, qu'il se sent comme être réel, et que toute sa science ne se borne pas à ceux de ces états qui sont de nature à donner conscience d'eux-mêmes.

i» Certitude de la psychologie.

« La psychologie est une science certaine ; les notions qu'elle nous donne nous inspirent une parfaite confiance. En général l'intelligence est profondément convaincue qu'il est dans sa nature de

(1) Jouffroy lui-même semble bien être de cet avis dans don Esthétique, lorsqu'il reconnaît qu'il n'y a pour nous de beau que ce qui exprime l'invisible, la force, et qu'il nous est souvent très difficile de uouà rendre compte de ce qui est exprimé.

32 THÉOD. JOUFPROY

voir les choses telles qu'elles sont. Cette conformité constitue à ses yeux la vérité de ses connaissances.

« La science du moi se trouve naturellement commencée dans la conscience de chaque homme. Le regard de la réflexion scientifique vient seulement lui donner plus de clarté, plus de profondeur et d'ensemble.

« Le moi se surprend toujours agissant ou toujours modifié. Cette modification et cette action varient à chaque instant. Ces actes et ces états divers ne sont pas le moi lui-même : ils sont multiples et variables ; lui au contraire est un et identique. De plus, le moi est le principe des actions qu'il produit, le sujet des modifications qu'il éprouve; sans lui les actions ne seraient pas, et s'il n'était pas là pour être modifié, il n'y aurait pas de modifications. Ainsi l'élément variable n'existe que par l'élément invariable. En d'autres termes, tout ce qui se passe en nous n'existerait pas sans nous. La réciproque n'est pas vraie. »

Cette réciproque consiste à dire que nous existerions encore, indépendamment de ce qui se passe en nous. Ce qui peut être pris de deux manières, que nous croyons inexactes. Nous pensons en effet que ce n'est qu'aux yeux de l'abstraction, mais nullement suivant la possibilité absolue des choses, qu'il est vrai de dire que la substance est indépendante de ses modes. Dans la réalité une substance sans modes n'est pas plus possible qu'un corps sans figure quelconque , que l'être sans manière d'être. Le moi ne peut donc exister sans détermi-

* nations ; mais il n'est pas nécessaire d'une nécessité antécédente ou logique, d'une nécessité de contradiction ou a priori , comme on dit , qu'il soit modifié de telle manière plutôt que de telle autre, dans un temps déterminé.

Au point de vue psychologique, te moi sans modification n'est pas plus admissible qu'au point de vue ontologique. S'il n'était pas modifié, il n'aurait aucune manière d'être, il ne se distinguerait par rien de l'être en soi, il ne serait pas lui plutôt qu'autre chose, il ne serait donc pas moi. D'ailleurs l'être indéterminé n'est qu'une pure idée sans valeur ontologique.

L'identité et l'unité du moi sont, pour Jouflroy, les caractères de la réalité du moi, tandis que la variabilité et la multiplicité des modifications du moi, leur dépendance du sujet qu'elles modifient, sont par cette raison des phénomènes.

« Nous sommes donc une réalité. Les attributs, invariables comme lui, que le moi sent en luimême persister avec lui, le constituent lui, et non pas toute autre réalité (1). »

Ces lignes renferment d'immenses difficultés ontologiques que Jouffroy semble n'avoir pas même soupçonnées. Je me bornerai à les indiquer.

Qu'est-ce que la réalité, et comment, par quelle faculté la connaissons-nous?

Les attributs invariables du moi, l'unité et l'identité, ne sont que des manières de concevoir toute réalité et la supposent, loin de la constituer.

(1) Mélanges philos. , p. 458.

Ils sont communs à tout ce qui existe et ne distinguent point un être d'un autre être.

Les vrais métaphysiciens nous comprendront aisément; ils s'apercevront déjà qu'il pouvait manquer quelque chose à notre illustre psychologue pour mériter ce nom. Son genre de profondeur n'était pas celui de l'ontologiste, mais celui de la fine observation du psychologue. Il pénétrait plus avant dans les faits sensibles que dans l'analyse critique des conceptions de la raison.

Il reconnaissait du reste que la notion de notre être nous conduit à celle de l'être absolu, mais que l'un n'est point l'autre. Il trouvait dans cette différence les limites qui séparent la Psychologie de l'Ontologie.

Pénétrons maintenant dans le domaine de la psychologie sous la conduite de notre philosophe.

30 Comment l'âme est connue, comment eile agit.

« De même qu'on ne connaît les choses que par leurs propriétés, de même on ne connaît l'âme quo par ses facultés. Un traité complet des facultés de l'âme embrasserait donc la psychologie tout entière.

« Le pouvoir que l'homme possède de s'emparer de ses capacités naturelles et de les diriger, fait de lui une personne; et c'est parce que les choses n'exercent pas ce pouvoir en elles-mêmes qu'elles ne sont que des choses.

« L'usage veut aussi que les animaux aient des facultés, et il a raison; car les animaux ont aussi une certaine personnalité et exercent un empire

évident sur quelques-unes de leurs capacités naturelles. Les plantes au contraire n'ont que des propriétés, parce qu'il n'y a point en elles de pouvoir personnel qui s'approprie ces capacités et les gouverne.

« Plus un homme a d'empire sur soi et régit puissamment ses facultés diverses, plus par cela môme il est homme, moins il est chose, plus aussi ses capacités naturelles sont à lui et méritent le nom de facultés.

« Il y a donc dans l'âme humaine des capacités naturelles comme dans tous les êtres, et au-dessus un pouvoir personnel qui les gouverne et qui, en les gouvernant, en fait des facultés à lui.

« Nos capacités sont nôtres et ne sont pas nous; notre nature est nôtre et n'est pas nous ; cela seul est nous qui s'empare de notre nature et de nos capacités, et qui les fait nôtres; nous sommes tout entiers dans ce pouvoir que nous avons de nous posséder; c'est l'acte de ce pouvoir qui nous crée, qui nous constitue : sans cet acte il n'y aurait rien de nôtre en nous, parce qu'il n'y aurait rien en nous qui fût nous.

« L'effort qu'exige la direction de nos capacités est la seule chose qui nous fatigue ; car nos capacités elles-mêmes ne se lassent point d'aller; aller pour elles c'est vivre. Rien ne se lasse donc dans notre âme que la volonté ou l'énergie personnelle ; elle seule a donc besoin de repos ; elle seule aussi se repose dans le sommeil; les capacités continuent de se développer, mais nous ne continuons pas à les diriger. Elles agissent donc tandis que nous

n'agissons pas ; parce qu'elles agissent nous continuons à sentir ce qu'elles font; parce que nous n'agissons pas, nous cessons presque de nous sentir nous-mêmes; et plus s'affaiblit le sentiment de nous-mêmes, plus devient vive la conscience des images, des idées, des souvenirs, des sensations, des mouvements qu'elles produisent; à tel point que nous finissons par nous oublier et par tomber sous l'illusion de cette fantasmagorie qu'elles jouent devant nos yeux et qui, n'étant point réglée par notre volonté, est la plus bizarre et la plus capricieuse du monde. Tel est l'état de rêve ou de sommeil, qui n'est autre chose que l'inertie du pouvoir personnel avec toutes ses conséquences. L'état de rêve n'est que l'état de rêverie plus prononcé. Dans celui-ci la personnalité ne gouverne pas plus, mais elle veille davantage, et par cela même se sent mieux, se distingue mieux des capacités qui vont sans elle. »

11 suit de ce qui précède que l'âme pense toujours, qu'il n'y a pas de sommeil si profond que l'activité fatale de l'âme en soit enchaînée. C'est là un point spécial de psychologie que Jouffroy établit ailleurs d'une manière fort ingénieuse et très vraisemblable. Voici ses raisons principales ; elles sont tirées de l'expérience.

*• L'âme pense toujours.

« Il est prouvé que souvent l'esprit veille quand les sens sont endormis; mais il ne l'est pas que jamais il dormè avec eux. Il est impossible d'établir qu'il y a dans le sommeil des moments où l'es-

prit ne rêve pas. N'avoir aucun souvenir des rêves ne prouve pas qu'on n'a pas rêvé. Il est souvent démontré que nous avons rêvé sans qu'il en reste la moindre trace dans notre mémoire.

oc Ce qui fait présumer en outre que l'esprit ne dort jamais, c'est qu'il tient les sens en éveil ou les fait sortir de leur engourdissement lorsque nous voulons dormir dans des circonstances extraordinaires, par exemple au milieu de bruits inaccoutumés. Quand l'âme est pleinement rassurée sur la nature de ces bruits, elle ne s'en préoccupe plus et laisse le corps en repos.

« Un fait analogue se passe dans l'état de veille : le Parisien peut tranquillement rêver à ses affaires, s'isoler complètement au milieu du bruit et des embarras des rues; l'étranger ne le peut pas.

« Nous pouvons, avec de l'habitude, lire et méditer au milieu du bruit des conversations qui nous sont familières et dont les sujets nous sont connus. Nous ne le pouvons plus si les circonstances sont différentes.

« Nous pouvons nous éveiller presque à heure dite et dans le plus grand silence. C'est donc que l'àmc conserve le sentiment de la durée.

« Nous sommes plus facilement réveillés par des bruits légers mais inaccoutumés, que par des bruits plus forts mais habituels. La facilité du réveil n'est donc point en raison de l'impression faite sur les sens, mais bien en raison de son étrangeté et du danger possible que le corps peut courir. Or c'est l'âme qui en juge et non le corps.

« Les garde-malades présentent le même phéno-

mène; ils seront réveillés par le moindre soupir, par la plus légère parole du malade, et ne le seront point par des bruits beaucoup plus forts qui n'ont rien de commun avec leur fonction.

« Le sommeil passé dans l'attente laisse l'âme dans l'inquiétude, malgré l'engourdissement des sens. »

Ces faits portent l'auteur à conclure :

1° Que les sens seuls s'engourdissent dans le sommeil, mais que l'esprit reste éveillé;

2° Que quelques-uns de nos sens continuent de transmettre à l'esprit les sensations imparfaites qu'ils reçoivent;

3° Que l'esprit juge ces sensations, et que c'est en vertu des jugements qu'il en porte qu'il éveille les sens ou ne les éveille pas ;

4° Que la raison qui fait que l'esprit éveille les sens, c'est que la sensation tantôt l'inquiète parce qu'elle est inaccoutumée ou pénible, tantôt l'avertit qu'il doit éveiller les sens parce qu'elle est le signe connu du moment où il doit le faire ;

5° Que l'âme a le pouvoir d'éveiller les sens, mais qu'elle n'y parvient qu'en surmontant par son action l'engourdissement qui les enchaîne.

« Ce n'est pas seulement dans l'état de rêve et de rêverie que le pouvoir personnel ne gouverne pas les capacités; plus ou moins longtemps après notre naissance ces capacités s'exercent spontanément sans l'intervention de la volonté. On ne peut vouloir que ce dont on a l'idée, et il faut avoir senti et agi spontanément d'abord pour agir et sentir volontairement ensuite.

« La mesure de notre autorité sur nos facultés et nos sentiments est aussi celle de la dignité de l'homme, parce que cette autorité est l'homme même. Ce n'est que par des efforts continuels que l'empire de soi s'acquiert et se conserve. On pense bien que cet empire n'a rien d'absolu, que les degrés en sont indéfiniment nombreux. Il varie également d'un homme à un autre, en ce sens que l'un dirigera certaines de ses facultés auxquelles l'autre ne pourra pas commander; et inversement celui-cidispose avec la plus grande facilité de ses facultés intellectuelles, par exemple, et n'a aucun empire sur ses passions. Celui-là maîtrise ses sentiments et laisse aller son attention et ses idées à l'aventure. Un troisième n'a d'empire que sur ses doigts.

« En ce qui touche la connaissance générale de l'homme, on peut donc dire :

« 1° Qu'il y a en nous chose et personne, fatalité et volonté ;

« 2° Que ces deux éléments constituent deux vies distinctes, la vie impersonnelle et la vie personnelle ;

« 3° Que nous sommes choses avant de devenir

personnes ;

« 4° Que la personne défaille quelquefois en nous et qu'ainsi nous redevenons choses ;

« 5° Que souvent la personne s'éteint en nous avant la vie ;

« G 0 Qu'enfin la personnalité est sujette à des variations continuelles, non seulement d'homme à homme, mais encore dans chaque homme en particulier. »

TilËOD. JOUFFROY

S» Des facultés de l'âme.

« Il ne faut pas prendre pour deux facultés distinctes les deux modes de développement d'une même faculté, par exemple le voir et le regarder. Le gouvernement personnel n'empêche pas les capacités d'agir selon leurs lois : on connaît , on se souvient toujours de la même manière, que ce soit d'ailleurs spontanément ou volontairement. L'action du pouvoir personnel est simplement de diriger et de concentrer les facultés.

« Nous ne connaissons les facultés de l'âme humaine que par les phénomènes qu'elles produisent. Nous ne pouvons donc savoir comment une faculté agit, c'est-à-dire sa loi, qu'en observant la manière dont les phénomènes s'accomplissent constamment.

« Deux erreurs sont à craindre ici : prendre des phénomènes composés pour des phénomènes différents de ceux dont ils sont formés ; — ne pas prendre pour une diversité phénoménale essentielle, une circonstance tout accessoire.

ce En conséquence les capacités irréductibles de l'âme semblent être les suivantes :

« 1° La faculté personnelle ou le pouvoir de nous emparer de nous-mêmes, de nos capacités et d'en disposer, c'est-à-dire la liberté ou la volonté;

« 2° Les penchants primitifs de notre nature, qui indiquent à notre raison la destination de notre être, et animent notre activité à la poursuivre ;

« 3° La faculté locomotrice ;

« 4° La faculté expressive ou du langage ;

« 5° La sensibilité, ou susceptibilité d'être affecté péniblement ou agréablement ; « 6° Les facultés intellectuelles. »

Arrêtons-nous un instant. Le travail de Jouffroy sur le sommeil est de la plus ingénieuse analyse ; c'est un modèle d'expérimentation interne. L'induction qu'il tire d'une foule de faits en faveur de la permanence de la pensée dans le sommeil est très forte. Ses observations sur la marche spontanée de nos facultés, sur leur tendance à se soustraire incessamment à la direction de la volonté, sur le plus ou moins d'empire que nous exerçons sur elles toutes, sur chacune d'elles en particulier, sont fort justes en général. Je n'y mettrais pour ma part d'autre restriction que celle-ci : c'est que la personnalité tient beaucoup moins à la volonté, quoi qu'en disent Maine de Biran et son école, qu'à la réflexion, à la conscience. On ne peut même pas vouloir, d'une volonté réfléchie du moins, sans conscience ; le vouloir n'est donc pas la racine du moi, sa raison dernière ; il n'en est au contraire qu'une conséquence.

Tant donc que la conscience subsiste en nous, alors même que la volonté ou l'empire sur nousmêmes s'affaiblit, le moi, la personne, subsiste toujours, et nous ne tombons pas à l'état de chose.

Une autre observation qui mérite d'être faite, c'est qu'ici Jouffroy avoue que nous ne connaissons nos facultés que par les phénomènes qui leur sont propres. D'où il suit que nous ne saurions que nous sommes des êtres causateurs et libres que parce

que nous constaterions au dedans de nous des effets qui nous porteraient à affirmer en nous une semblable cause. Mais les effets ne sont pas les causes, les actes ne sont pas la liberté dont ils émanent ; la cause, la liberté comme force ou faculté pure en est essentiellement distincte. Elle ne se sent donc pointa proprement parler; elle n'est donc pas du domaine de la conscience, comme le soutient ailleurs Jouffroy. Tout ce que nous sentons ce sont les faits internes. Puis nous concevons les uns comme étant libres, comme étant de nous, les autres comme n'en étant pas, comme n'étant pas libres par conséquent.

Je ne sais enfin si la faculté locomotrice n'est pas un de ces phénomènes composés que Jouffroy lui-même n'entend pas mettre au nombre des facultés irréductibles, quoiqu'il figure dans la liste qu'il a donnée de ces dernières. En effet j'y vois dans l'animal, dans l'homme enfant, dans l'homme mûr lorsqu'il s'agit des mouvements involontaires, un de ces penchants primitifs que Jouffroy met aussi au nombre des facultés irréductibles. Dans les mouvements volontaires, je vois : la conception d'un mouvement et la volonté de l'exécuter, puis le jeu de l'organisme. Les deux premiers faits appartiennent déjà à d'autres facultés simples ; le second n'est pas un fait interne, psychique ; c'est un fait physiologique, dont le lien avec les deux premiers est inconnu.

N'y aurait-il pas lieu de réduire encore la faculté expressive en faculté d'imitation et d'association d'idées, c'est-à-dire en faculté de percevoir, d'ima-

giner, de saisir des rapports, de concevoir et d'exécuter des mouvements ? Il y a d'ailleurs un langage naturel qui- rentre dans les penchants primitifs. Nous ne croyons donc pas que la faculté expressive soit simple et primitive.

Les penchants primitifs ne sont ici qu'une dénomination vague, qui aurait eu besoin de plus de précision. Tout est penchant et primitif dans les facultés.

La faculté personnelle ou la liberté est-elle aussi simple qu'on le suppose? N'est-ce pas d'abord l'attention, l'activité intellectuelle déterminée d'une certaine façon, la réflexion en un mot? N'est-ce pas encore, indépendamment de ce regard de l'âme sur elle-même, un autre mode d'action réfléchie, qui ne consiste pas dans la contemplation pure?

Je ne prétends pas épuiser toutes les difficultés qu'on pourrait élever sur cette détermination du nombre et de la nature des facultés; je ne rechercherai point, par exemple, s'il ne serait pas plus juste de reconnaître que l'activité est la faculté unique et radicale en nous, que tout le reste n'en est qu'une fonction, fonction qui varierait suivant les circonstances organiques ou autres, etc. Je passe sur ces questions, qui demanderaient d'ailleurs de longs développements. Je voulais montrer seulement combien il est difficile de faire quelque chose d'irréprochable en fait de système des facultés de l'àme, puisque l'un des psychologues les plus éminents n'y a peut-être pas réussi. Je voulais faire remarquer encore que ce qui est le plus clair

44 THÉOD. JOUPPHOY

en apparence, n'est pas toujours au fond ce qu'il y a de mieux établi ni de plus soutenable, et que cette clarté n'est parfois qu'un piège contre lequel l'esprit doit être en garde. Elle n'est du reste que spécieuse; elle disparaît dès qu'on veut aller un peu plus avant.

Reprenons maintenant l'analyse en pénétrant dans les détails.

Le professeur commence par circonscrire l'objet de la philosophie. Il arrive ensuite à la distinction du moi et du non-moi, par conséquent à la détermination de l'objet de la psychologie. Je le laisse parler, mais toujours en l'abrégeant.

6» Distinction entre le moi et le non-moi.

« La distinction entre le corps et l'àme n'est pas claire. Le corps peut être regardé comme une sorte de terrain neutre où le physique et le moral viennent se confondre. Mais nous nous distinguons nettement des corps qui nous environnent. Nous avons donc à cet égard une certaine connaissance de nous et de ce qui n'est pas nous. La connaissance de nousmêmes, de l'interne, c'est proprement la conscience. La connaissance de l'externe retient la dénomination générique de connaissance.

« Dans la distinction du moi et du non-moi, ceux qui n'ont pas philosophé s'attachent plutôt à la connaissance de ce qui n'est pas eux qu'à la connaissance d'eux-mêmes ; la première de ces connaissances a un caractère plus positif que la seconde.

« La difficulté de distinguer le moi d'avec le corps provient de ce que nous ne connaissons parfaitement ni le moi ni le corps. La conscience est donc claire et obscure en même temps, mais pas par le même côté.

« Nous croyons cependant sans cesse à notre existence.

« L'existence étant commune à tout ce qui est, ne saurait être l'objet d'une science spéciale ; les modes d'existence seuls en sont susceptibles. Les faits de conscience peuvent donc seuls être l'objet de la psychologie.

« On croit à l'existence, on en connaît les modes. Mais ce qui est et ce qui est connu, ce qui croit et ce qui connaît, est une même chose.

« Puisque nous pensons continuellement à ce qui se passe en nous, même malgré nous, nous faisons continuellement la science de nous-mêmes, tandis qu'il faut vouloir pour faire la science de l'externe (1). — C'est parce qu'on ne fait la science de l'externe qu'en le voulant, qu'on remarque qu'elle se fait ; c'est au contraire parce qu'on fait la science de l'interne même sans le vouloir, qu'on ne s'aperçoit pas qu'on la fait (2).

« De plus on est forcé par ses intérêts, par ce qu'on peut avoir à craindre ou à espérer de la na-

(1) On fait aussi la science de l'externe sans le vouloir, et tout aussi naturellement que celle de l'interne, peut-être plus naturellement même.

(2) Cette différence est imaginaire : c'est la même chose de part et d'autre.

46 THÉOD. JOUFPROY

ture extérieure, de l'étudier beaucoup plus que soi-même (1); on sait de soi, sans nulle étude, tout ce qu'il importe à la conservation individuelle d'en savoir.

« Parce que la science de l'interne se fait sans cesse, et presque sans nous, on n'a pas cru qu'on la faisait. On est allé même jusqu'à la nier. — On n'a pas senti le besoin qu'elle fût, parce qu'elle existait déjà; — d'où Ton a conclu qu'elle était inutile.

« Xa connaissance est primitivement synthétique et obscure, comme le voir; la science est analytique et claire, comme le regarder. — Une nouvelle synthèse, la synthèse scientifique, donne la clarté de l'ensemble.

« Si la science est le fruit de l'analyse et de la synthèse, elle est le fruit de la liberté (2).

« L'instrument de l'analyse, c'est l'intelligence. »

7*» La psychologie comparée aux autres sciences.

« Il n'y a pas plus lieu de douter de la certitude de la philosophie que de celle des autres sciences. Seulement il peut être question de savoir si l'intelligence rencontre plus d'occasions d'erreur dans la science du moi que dans les autres sciences.

« Il est plus difficile d'observer un fait actif interne qu'un fait passif, parce que dans le premier

(1) En étudiant ainsi l'externe, on l'étudié par rapport à soi; on s'étudie donc aussi soi-même.

(2) Ces deux opérations se font aussi fatalement.

cas l'activité se partage. Voilà pourquoi nous connaissons mieux notre sensibilité que notre intelligence (1). Cette difficulté est surtout réelle si le fait actif dont il s'agit doit être le fruit de l'attention ; car il faut alors donner cette attention à deux choses à la fois : au fait pour le produire, et au fait encore pour l'observer. — Peut-on donner son attention à deux choses à la fois? — Difficilement. — Le fait cesse d'être quand on veut l'observer ; l'observation cesse quand on veut produire le fait. — Gomment observer volontairement l'acte volontaire?

« L'observation de l'activité en nous n'est donc que le souvenir de l'activité spontanée, ou de la vue spontanée que nous avons eue de l'activité volontaire.

« L'observation de l'activité dans l'homme est donc une des grandes difficultés de la psychologie, un de ses désavantages sur la physique (2).

« Un avantage de la psychologie, c'est que l'esprit

(1) Il y a beaucoup d'opérations passives ou plutôt spontanées dans l'intelligence; on pourrait même dire qu'il n'y a d'actif en elle que l'attention, qui n'est pas une faculté de connaître, mais un simple mode d'action. Je ne serais donc pas éloigné de penser que nous connaissons mieux l'intelligence que la sensibilité.

(2) Ajoutons que si l'esprit est passif, il n'a souvent rien à observer; que, s'il est actif, il est alors comme l'œil, qui ne peut suivre ses propres mouvements dans un miroir. Ainsi, actif ou passif, observation difficile.

Dans sa préface aux Esquisses, Jouffroy, traitant la même question, dit que les causes qui retardent les progrès de la connaissance humaine, et spécialement ceux de la philosophie de l'esprit humain et des sciences qui s'y rapportent, sont les suivantes :

1° Le3 imperfections du langage, considéré comme instrument de la pensée et comme moyen de la pensée;

2« Les méprises dans lesquelles on tombe tant sur le véritable objet

est en rapport immédiat avec son objet (1), tandis que pour l'externe les organes sont comme une barrière et une occasion d'illusions et d'erreurs.

« Un autre avantage, c'est que nous saisissons en nous la cause des effets (2), ce que nous ne pouvons faire dans les choses extérieures. Il en est de même des autres rapports des faits.

« L'intelligence va naturellement du moi au nonmoi ; c'est la loi de toute force de tendre à s'éloigner de son principe.

« L'habitude de s'occuper de l'externe, qui contient des conditions de vie et de mort pour nous ; le langage, qui est fait pour l'externe, sont au contraire deux avantages en faveur des sciences physiques.

« Nous n'avons pas pu observer primitivement nos actes intérieurs, et ils sont devenus par l'habi-

de la philosophie que sur la méthode à suivre dans les recherches philosophiques;

8« Une certaine disposition à s'attacher aux principes généraux sans se soumettre à l'étude préalable des faits particuliers;

4° La difticulté de constater exactement les faits, particulièrement dans les sciences qui se rapportent immédiatement à la philosophie de l'esprit humain;

5o L'emploi que l'on fait d'une grande partie de sa vie à acquérir d'inutiles connaissances littéraires;

6» Les préjugés imposés par de grands noms ou par l'influence des institutions locales ;

7« Une prédilection singulière pour les opinions bizarres et paradoxales ;

8» Un certain penchant pour un scepticisme sans restriction.

(1) Y a-t-il bien là deux choses, et quelles choses, et comment? On a reproché ce dualisme interne a Jouffroy.

(2) Nous ne saisissons rien de semblable ; les effets seuls peuvent être perçus à titre de phénomènes.

tude si prompts que nous ne pouvons plus en saisir tous les moments ni toutes les conditions.

« Des théories religieuses sur l'âme ont été notre première instruction sur l'interne ; et comme elles sont inexactes, elles forment autant de préjugés à vaincre pour faire la science.

« Les faits internes sont aussi certains que les faits externes, mais peut-être pas aussi clairs. Nous sommes plus certains de ce qui se passe en nous que de ce qui se passe hors de nous. La clarté n'est la même qu'à la condition de réfléchir.

« L'intuition spontanée interne est la première connaissance de nous-mêmes.

« J'ai la connaissance de toutes mes sensations, et la sensation (1) de toutes mes connaissances. C'est pourquoi beaucoup de philosophes ont pu confondre le sentir et le connaître.

« Le moi est sans doute entièrement passif, sans aucune impression externe. Ce qui se passe au dedans de lui provient uniquement de son action propre. Il se pose ensuite comme actif. Il trouve en lui détermination, liberté, volonté, action (2).

« Il n'y a qu'un être capable de se rencontrer et de se reconnaître qui puisse dire moi.

« On peut poser le moi de deux façons : ou en

(1) Sentiment, oui; sensation, non.

(î) La passivité primitive du moi est-elle accompagnée de conscience? Y a-t-il activité eu lui avant que l'organisme l'ait excité? L'organisme lui-même n'est- il pas d'abord impressionné, lorsqu'il tend à produire des sensations, à moins qu'il ne soit dans un état maladif? N'est-ce pas longtemps après la vie que le moi se pose et preud possession de lui-même?

partant de lui-même et en le distinguant de tout ce qui n'est pas lui ; — ou en partant de ce qui n'est pas lui et en l'en distinguant également (1).

« Quand nous souffrons ou que nous jouissons vaguement sans pouvoir localiser la sensation, cet état est pour ainsi dire la rêverie de la sensation.

« Il y a dans toute conception, outre le fait même de la conception, celui de la croyance.

« Dans la perception d'une connaissance une, par exemple que le tout est plus grand que la partie, le moi se distingue et de la connaissance, et de son objet, et de la croyance, et de la vérité.

« L'activité et la passivité sont toujours mêlées ; leur intensité respective varie ; de là la physionomie de l'ensemble du phénomène.

<c II y a deux sortes de passivité, suivant que nous sommes frappés dans notre intelligence par les idées, ou que nous le sommes dans nos sens par les choses extérieures.

« Les idées ont une double action sur l'esprit ; elles se font voir d'abord, ensuite elles se font croire ou révoquer en doute.

« Nous sommes constamment passifs, par l'esprit et par le corps.

« Il en est de même de l'activité, soit que nous poursuivions une idée, une vérité, ou que nous exercions un acte extérieur. Elle paraît moins dans

(1) Noiid ne pensons pas qu'il y ait ainsi passage de l'une de ces choses à l'autre; nous croyons au contraire qu'elles sont simultanément présentes à l'esprit , qu'elles n'y sont représentées que par voie d'opposition.

le fait d'une sensation violente. Cependant la haine ou l'amour sont inséparables de la sensation et du sentiment. Or aimer, haïr, c'est agir.

« Il y a encore en nous une activité plus intime, celle de la conscience, celle qui se développe dans le fait de prendre connaissance de ce qui se passe en nous. Il n'y a qu'une force, et une force agissante, qui soit capable de sentir.

« 11 y a différents degrés dans l'activité, et différents caractères qui viennent la déterminer. Ces caractères sont : la spontanéité, la liberté, la volonté.

ce La vue spontanée est une vue synthétique, large, obscure ; la vue réflexive est au contraire analytique, étroite et éclairée.

« Il n'y a que ce qui s'accomplit qui ait une loi (1); les phénomènes seuls donc ont des lois; la réalité n'en a pas.

« Les attributs du moi sont : l'unité, l'identité, la personnalité, la réalité (2).

« La volonté n'est que la pleine possession de soimême.

(1) (1 y a des lois d'être comme des lois de devenir. Dieu est conçu comme ayant aussi ses lois d'être, et non seulement ses lois d'agir. Ses lois d'agir sont encore «es lois d'être. Dans l'homme même, dans tout ce qui se passe, le devenir a sa raison dans l'être.

(î) De ces quatre caractères, un seul, la personnalité, caractérise le moi.

Monde interne

« La passivité engendre l'activité, et l'activité la passivité, et toujours ainsi.

« Cette contradiction, cette lutte entre le pâtir et l'agir, constitue la vie.

« Le corps étant composé d'une infinité de molécules, et le moi étant simple, le corps n'est point le moi.

« On s'est demandé si l'âme ne serait pas une force corporelle analogue à la force végétative, par exemple. — Toute force est spirituelle. Donc, etc.

« Mais la force pensante n'aurait-elle pas son siège dans une partie du corps, dans une molécule de matière ? — Elle ne peut pas l'avoir dans deux molécules, car toute force est indivisible. Elle ne peut donc résider que dans une seule, ou bien être complètement indépendante de la matière quant à son existence.

« La vraie question du matérialisme est donc de savoir s'il y a deux substances dans le monde. — Il y a deux choses dans le monde : des molécules matérielles et des forces. Mais les forces résidentelles dans les molécules, dont elles ne seraient que des propriétés , ou en sont-elles indépendantes ? Problème insoluble dans les limites de la psychologie.

« Une question préliminaire est celle de savoir si l'harmonie de l'univers pourrait encore exister dans la supposition où les forces seraient des propriétés de la matière. — Si l'on ne peut pas expliquer l'harmonie du monde en supposant que les forces soient des propriétés des atomes, il faudra reconnaître leur indépendance. — Mais c'est là une

question ontologique qui n'a pas ici sa place. — Nous posons comme un fait évident que l'àme est un principe à part, qui ne peut être confondu avec les molécules ni avec les autres forces corporelles.

« Cette différence essentielle n'empêche point que les phénomènes spirituels et corporels ne soient intimement unis dans l'intuition passive, dans la spontanéité exercitive, dans la volonté de se servir de ses organes.

« Cette union a empêché jusqu'ici de tracer nettement une ligne de démarcation entre la physiologie et la psychologie. »

8» De la seosibilité.

« Il n'y a pas à proprement parler de sensations indifférentes.

« La sensibilité a l'air d'être étendue et de recevoir l'affection dans certaines parties de son étendue.

« Les déterminations de la sensibilité sont très nombreuses ; on peut les distinguer en plusieurs espèces, telles que : le sentiment du repos, de la fatigue, de la faim, de la soif, de la vie, de la maladie, du malaise précurseur de la maladie, de la convalescence ; — le sentiment du moi, de sa force, de sa liberté, de l'amour de soi dans sa pureté ; — le plaisir de la science, la peine de l'ignorance; — le plaisir du juste, du bon, de l'utile, et la peine du laid, du mal, de l'injuste et du nuisible ; — le plaisir et la peine qui résultent de la sympathie ou de

54 THÉOD. JOUFFBOY

l'antipathie pour les autres êtres, et qui ont leur raison dans la ressemblance ou l'analogie des natures, ou dans leur différence et leur opposition ; — plaisir de l'activité productive en nous, peine par suite de l'obstacle qu'elle éprouve. »

9° Des passions.

« La réaction de l'âme dans la sensibilité constitue les phénomènes de la joie, du contentement, du désir, de l'amour ; — de la tristesse, du mécontentement, de l'aversion et de la haine.

« Dans cette réaction, l'âme se comporte fatalement ; nous ne sommes donc pas responsables de ces sentiments.

« L'essence du premier moment de réaction dans la sensation agréable, c'est la dilatation.

« Si l'on peut rester quelque temps dans la pureté de la joie et de l'amour, la chose est tout à fait impossible pour la douleur et l'aversion. La raison de cette différence tient à ce que le besoin de changement ne résulte que du malaise, et que le malaise fait haïr et repousser ce qui l'occasionne.

« La mélancolie n'est que l'amour et la haine à l'état d'amortissement. s

« L'espérance est le désir plus l'amour, plus la conception de la possibilité d'une cause de bonheur, qui excite en nous le désir et l'amour.

« Ce qui caractérise spécialement la crainte, c'est , la conception de la possibilité du mal, qui excite l'aversion et quelquefois, le plus souvent même, le désir d'une cause contraire au mal.

« Dans le moment de la spontanéité nous aimons ou nous haïssons la cause de nos sensations ; la réflexion seule nous prouve que nous n'aimons et que nous ne haïssons que le plaisir ou la peine. — En effet, que la chose qui nous fait plaisir ou peine ne nous fasse ni plaisir ni peine, c'en est fait de notre amour et de notre haine. Ce n'est donc point cette chose que nous aimons et que nous haïssons, mais ce qu'elle fait en nous.

« Quand les mouvements réactifs sont naturellement très violents, ou qu'ils sont exaltés par les obstacles qui s'opposent au désir, ils prennent le nom de passions.

« Ce ne sont pas les faits qui se présentent à l'intelligence qui la rendent voyante ; elle est voyante avant de voir. C'est comme un miroir qui ne demande qu'à réfléchir les objets qui se présentent. Nous concevons au contraire la sensibilité comme profondément endormie, tant qu'elle n'a pas été excitée par la sensation.

« Il y a proportion entre la sphère de la sensibilité et celle de l'activité réactive.

« L'empire de la volonté sur la passion est de deux sortes : éviter la cause et se refuser à l'exécution du désir.

« Les mouvements sensibles, étant fatals et variables, ne peuvent servir de base à la morale, qui est constante, libre, invariable, ou qui n'est pas. La morale dépend de la nature ou de la destination des êtres, et non des affections ou des passions de l'homme. — Les lois de la sensibilité ont le plaisir et non le bien moral pour but.

« L'amour de soi est le principe et la fin de tous les mouvements de réaction dans la sensibilité (1).

« Les lois de la réaction sensible sont : 1° la dépendance où sont les passions à l'égard de la sensation comme de leur cause ; 2° d'être proportionnées à la sensation; 3° la fatalité, l'égoïsme ou la recherche du bien-être sensible.

« Il est des choses qu'on ne peut posséder, par conséquent la passion pour elles ne peut aller jusqu'au désir ; elle reste à l'état d'amour (2).

« La fin et le principe des deux seules passions, l'attractive et la répulsive, est l'amour de soi.

« La liberté ne consiste pas à se décider sans motif, mais à choisir entre différents motifs. Les motifs sont donc nécessaires à l'exercice de la liberté.

« Le dégoût, l'ennui et la mélancolie, qui viennent à la suite des mouvements passionnés, sont à peu près identiques.

« L'état de passion pure est l'état de l'enfance. — L'enfant manque d'intelligence pour prévoir et calculer, de conscience morale pour se régler et se repentir. Il veut toujours comme son désir.

« La prévoyance mêle la joie de tristesse , l'amour de haine, le désir d'aversion, et réciproquement; en y mêlant la crainte et l'espérance, le regret et la

(1) Voir, dans les Mélanges philos^ un article sur l'Amour de soi. Il confirme tout ce que nous disons ici.

(3) La contemplation n'est-elle pas une manière de posséder le vrai, le beau, le bien?

résolution, le calcul est le désir non plus du bien seulement, mais du plus grand bien.

« Ce n'est qu'après l'apparition de la raison morale que le remords, la satisfaction de la conscience etl'égoïsme sont possibles.

<( La passion est personnelle, c'est la nature humaine. Le devoir est impersonnel. Le devoir ne nous est pas naturel (1), puisqu'il nous ordonne le sacrifice de nous-mêmes.

« Il y a deux biens et deux maux, un bien physique et un bien moral, un bien personnel et l'autre qui ne l'est pas, un bien qui est nôtre et un bien qui n'est pas nôtre.

• « La passion, rapprochée du bien moral, parait vile et dégradée. Considérée en elle-même, déjà elle nous semble basse et grossière, sans même qu'il soit nécessaire de la mettre en opposition avec la loi morale. Cette opposition peut aller jusqu'au crime.

« La liberté se constitue plus fermement encore par l'idée morale. Dans les deux premiers moments de la passion, c'est-à-dire sous l'empire de l'appétit sensitif et du calcul intéressé, la liberté ou la volonté est au service de la sensibilité. Quand l'idée morale a fait son apparition, la liberté ne peut plus être au service exclusif de la sensibilité, la raison lui parle en souveraine et veut l'affranchir de la sensibilité.

« La diversité des passions vient de la diversité de leur cause.

(1 ) Il est naturel à notre raison.

58 THÈOD. JOUFFllOY

« Dans l'amitié, la confiance naît de la passion ; elle est mutuelle et devient une sorte de contrat qui lui donne un caractère moral (1).

« Il n'y a pas de passion désintéressée ; il serait contradictoire qu'il en fût ainsi. L'amitié, la sympathie ou sociabilité, l'amour sont donc intéressés : il y a complaisance dans le bonheur d' autrui. C'est le même amour de soi qui porte une personne à assister un malheureux dont la souffrance est pénible à voir, et une autre personne à le fuir. Toutes deux ne veulent pas souffrir de la souffrance d' autrui. — - Ce qui fait que Ton se trompe dans ces sortes de jugements, c'est que l'on prend le résultat apparent de l'action pour son véritable motif. — Une autre chose qui fait aussi qu'on se trompe, c'est que des idées morales s'unissent à un grand nombre de passions ; alors on ne tient compte que des idées, et l'on fait honneur aux passions de ce qui ne leur appartient pas. — Une troisième raison, c'est que nous ignorons souvent l'égoïsme caché au fond de3 passions des hommes. »

10° De la passivité, de l'activité et de la liberté.

« Le caractère de la passivité est la fatalité. — Mais à côté de cette passivité il y a des actions libres du moi. — Comment le fatal et le libre peuvent-ils se concilier dans un même être ?

« Suivant les uns, c'est le corps qui sent; —

(1) Cette proposition résume l'article sur l'amitié, inséré dans les Mélanges philos., p. 279.

suivant d'autres c'est l'âme, et même elle ne fait jamais que sentir ; — il en est qui soutiennent que le moi ne fait qu'agir, et d'autres qu'il ne fait que connaître.

« Si c'est le moi qui sent, d'où vient la localisation des sensations? Si c'est le corps, d'où vient que le moi les éprouve aussi? La sensation est-elle répartie entre le moi et le corps? — Comment allier la passivité sensible et la passivité intellectuelle?

« Puisque l'amour, le désir et tous les faits réactifs ont pour principe les faits passifs, il s'ensuit que les premiers, loin de répugner aux seconds, les exigent, et que par conséquent l'activité se concilie à merveille avec la passivité dans le moi, dans la conscience, car la conscience n'est pas différente du moi. — Il est même nécessaire que ces deux espèces de déterminations soient dans le même être pour qu'elles puissent exister, du moins la réaction. Ce sont donc les mots qui se choquent et non pas les faits.

« Le sentir n'est que l'action d'une force étrangère subie par le moi. Si cette force étrangère est dans le sens de celle de la force du moi, il y a plaisir; si elle lui est contraire, qu'elle la neutralise ou la gêne, il y a peine.

« La réaction du moi n'est que la force du moi luttant contre la force du non-moi. — Si le moi n'était pas une force, s'il n'avait pas une tendance, s'il n'était pas actif, il ne pourrait être ni contrarié ni favorisé ; il ne pourrait par conséquent éprouver ni plaisir ni peine.

« La liberté n'est qu'une qualité, une détermination de la force, sa direction volontaire. L'intelligence préexiste à la liberté. — La réaction primitive est la réaction fatale ou passionnée, la réaction libre n'est que secondaire. Toutes les propriétés de l'activité subsistent donc, indépendamment de la liberté.

« Ce n'est pas la qualité d'être libre qui constitue le moi, mais celle de se connaître (1).

« La liberté parait extérieure au moi comme la raison ; son rôle est de soumettre l'activité à la raison. Mais pour soumettre l'activité, il faut que l'activité existe. Or l'activité est fatale, naturelle ; donc la liberté, qui consiste essentiellement dans la direction de l'activité, ne pourrait exister sans la fatalité. Donc la liberté et la passivité s'allient, s'invoquent nécessairement, loin de se nuire. »

n° Présence de l'aine dans le corps.

(f Tout ce qui se passe en nous se localise plus ou moins. Ainsi la pensée même se rapporte à la tête et non aux pieds (2).

« La passion semble avoir son foyer dans la poitrine. On l'y rapporte; mais on n'en doit pas con-

(1) C'est la proposition môme que nous avons soutenue plus haut contre Jouffroy imprimé. — Mais si la connaissance constitue le moi, le moi ne serait donc que la connaissance de soi-même ; il ne sernil donc pas une réalité. C'est bien effectivement ce qu'il faudrait conclure encore de cette autre proposition que « la conscience n'est pas différente du moi. » L'ontologie trouverait-elle son compte à cela?

(2) Ne serait-ce pas parce qu'on croit s'entendre parler et qu'on sait qu'on parle par la bouche, par conséquent par la tète?

dure que le moi qui sent, qui pense, qui veut, soit ainsi disséminé dans toutes les parties du corps. La conscience est un centre auquel tout cela aboutit.

« On ne peut localiser l'âme dans le corps, ni, parce qu'elle est simple, lui faire occuper un seul point du corps. C'est là une analogie grossière, prise des choses extérieures.

« L'idée de l'àme n'est qu'une idée de quelque chose d'inconnu en soi, déterminé négativement par le retranchement 4 successif des attributs de la matière.

« Nous ne pouvons donc nous figurer l'àme, mais seulement la concevoir.

« L'àme est présente, comme force, à tous les organes du corps. Elle est partout et nulle part.

« Point de sensation sans conscience de ses sensations, point de conscience en dehors du moi; donc point de sensation dans le corps.

« Toute la phénoménalité du monde interne a pour but ou pour résultat les relations du moi avec le non-moi. *

« Tout fait simple, interne, est soumis au double inconvénient de ne pouvoir être défini ni représenté. »

12« De l'intelligence.

« Le fait de connaître tient le milieu entre le sentir et le vouloir.

« Lorsqu'on aborde une nouvelle série de phénomènes, deux choses sont nécessaires : d'abord

établir la marche à suivre, et ensuite familiariser l'esprit avec eux.

« Le point le plus clair, le plus indépendant dans la connaissance, celui par conséquent par lequel il faut commencer, c'est l'objet. On déterminera donc la diversité des connaissances, des facultés par l'objet, et non en partant du moi ou des facultés mêmes.

« On ne peut pas conclure de la variété des caractères de la connaissance à la variété du mode de connaître, puisqu'il y a: des connaissances obtenues de différentes manières, par exemple des connaissances de faits internes, telles que celles du vouloir, du sentir et du connaître, considérés chacun à part ou simultanément, suivant leurs caractères communs.

« Tous les philosophes qui ont pris la connaissance pour point de départ, ont fait des systèmes ; ils ont inventé sur l'esprit humain.

« La méthode qui part de l'intelligence est encore plus vicieuse : on n'est jamais sûr alors d'une énumération complète.

« Il faut commencer par la connaissance de l'interne, continuer par celle de l'externe et finir par les conceptions.

« Après la connaissance vient le travail de la connaissance ; après le travail sur la connaissance vient la croyance ou le doute (et tout ce qu'on peut appeler qualités logiques de la connaissance). C'est marcher de ce qui est présupposé à ce qui présuppose. »

13» De la connaissance interne.

« Le moi, c'est l'esprit qui se trouve.

« La connaissance ou la conscience de ce qui se passe en nous est fatale.

« La conscience est un moyen d'agir de l'intelligence par lequel elle est continuellement et fatalement instruite de ce que nous sommes, des phénomènes qui se passent en nous.

« L'intelligence est libre aussi, en ce sens que nous pouvons la diriger sur tel ou tel objet.

« La conscience fatale s'allie très bien avec la réflexion. Il est nécessaire que l'intelligence soit, pour que la réflexion existe. La liberté, dans l'intelligence ou la réflexion, n'est que la direction de la force intelligente.

« Notre empire sur la connaissance de l'externe n'est point différent de celui sur la connaissance de l'interne; seulement nous commandons à nos organes, et ainsi médiatement à la connaissance même de l'externe.

« La liberté dans la connaissance, ou la réflexion, n'est qu'un accident auquel il faut un principal.

« La réflexion éclaire la conscience par l'analyse.

« La science résulte de la connaissance fatale et de la connaissance réfléchie tout à la fois. L'une sans l'autre serait insuffisante.

« La conscience étant fatale, il n'y a pas de règle à lui donner. »

64 TI1É0D. JOUFFBOY

14° De la réflexion, de l'analyse et de la synthèse.

« La réflexion peut être considérée comme un art ; elle a par conséquent ses règles.

«Ce qu'il y a de fatal dans la réflexion, c'est de décomposer.

« L'analyse ne doit pas être recommandée, elle est inévitable. La synthèse scientifique, n'est pas inévitable et doit être prescrite.

ce L'analyse et la synthèse constituent, dans leur ensemble, le procédé de la réflexion. La recomposition ou synthèse libre est une affaire de mémoire.

« L'analyse, quoique naturelle, a besoin d'être réglée et soutenue pour qu'elle ne dévie pas et ne défaille pas. Elle peut aussi procéder par sauts.

« Le précepte suprême de l'analyse, c'est de ne pas dénaturer ce qu'elle doit éclairer.

« La conscience est comparable à une glace, et la réflexion à un flambeau.

« La réflexion s'applique de trois façons, suivant qu'elle saisit les faits au moment où ils passent, suivant qu'elle commente ce qu'elle ne peut saisir, suivant qu'elle expérimente; comme par exemple dans la sensation actuelle, dans la sensation passée que je n'ai pu renouveler, dans celle que je puis renouveler et que je renouvelle en effet.

« Pour se faire une juste idée de l'observation et de la conception, il faut opposer entre elles ces deux manières de connaître.

« L'existence ou la substance, le temps, la cause, etc., sont des réalités.

« C'est ainsi que les juge la vue spontanée, plus vaste, plus haute et plus vraie que la vue libre ou réfléchie.

« La spontanéité, par le fait de son obscurité, donne même aux choses une beauté, une grandeur qu'elles n'ont pas.

« Si la croyance, en expliquant le bon sens, ne lui est point opposée, on peut dire qu'elle est vraie; mais si elle lui est opposée, il n'est pas besoin d'autres indices pour douter de sa vérité.

« Dieu n'est pas libre ; il n'a que faire de la liberté, puisque la liberté n'est donnée que pour résister aux influences, aux attaques terrestres.

« C'est à la liberté dans l'intelligence qu'est due toute l'erreur.

« On verra facilement de quelle manière la liberté, l'analyse, la réflexion, gâte tout ce qu'elle touche, si l'on compare le beau , l'idéal du beau , avant et après l'analyse, tel qu'on le connaît au premier âge et à l'époque de maturité ou de vieillesse.

« Les actes subissent aussi l'influence de la spontanéité et de la réflexion, par exemple dans les arts et dans la morale. L'œuvre de l'artiste diffère de celle du critique ; le dévouement n'est pas le strictumjus.

« Plus l'idée du beau reçoit de formes sur la terre, plus elle est défigurée, plus elle perd de son charme.

« Ces idées sont applicables au rapport de la spontanéité et de la liberté dans la littérature de chaque peuple.

« Toutes les opinions qui ont successivement gouverné le monde en physique, en morale, en

politique, en religion, étaient vraies, mais toutes exclusives, ce qui leur donnait un air de fausseté. — Jusqu'à ce que la vérité totale soit trouvée et qu'elle ait passé dans la science, l'esprit humain n'aura pas de repos.

« Le perfectionnement est le travail qui tend à rendre personnelle la vérité impersonnelle. — Ce ne sont pas les hommes qui deviennent plus parfaits, mais les connaissances; et les connaissances ne se perfectionnent pas dans le sein de la conscience, mais dans celui de la philosophie.

<* La vue primitive est universelle et vraie , la vue réflexive est partielle et fausse. La première n'est pas humaine (1), mais bien la seconde. La vue primitive est en nous parce que nous sommes des intelligences ; si elle est obscure, c'est parce que nous sommes des intelligences unies à des corps. Avant cette union nous n'existions pas comme personnes, mais dans le sein de l'intelligence divine dont nous faisions partie (2). Déchus de cette haute position par notre avènement dans la nature humaine, nous participons cependant encore de la vie divine, mais faiblement, obscurément, imparfaitement (3). »

(1) Erreur; tout en nous est humain.

(2) Hypothèse, conception mystique, sans valeur scientifique.

(t) Si ce sont là des figures, c'est bien; c'est bien encore dans le sens métaphysique que Dieu agit en nous, qu'il est le principe causateur de notre être; mais il serait dangereux de prendre ce langage à la lettre : on pourrait prêter à penser qu'il n'y a qu'une seule substance et que nous ne sommes rien de réel.

SA VIE ET SES ÉCRITS 67 15«> De la connaissance de l'externe. — Perception.

« La sensation est le fait intermédiaire entre l'externe et la connaissance que nous en avons.

« La sensation représente-t-elle l'externe à l'esprit ou remplit-elle auprès du monde externe les fonctions de l'intelligence elle-même? Est-elle le suppléant de l'intelligence ou de la réalité, ou simplement l'occasion qui excite l'intelligence à se déployer, qui la dirige sur le monde externe? Elle n'en est que l'occasion, puisque je distingue les qualités des corps, les qualités premières surtout, de la sensation elle-même (1).

« Il faut distinguer la sensation , la perception et la conception.

« Ces trois manières d'être ont été regardées par les anciens comme prenant naissance dans l'ordre suivant : la sensation, la perception et la conception. Les modernes ont au contraire pensé que la conception précédait, que la perception et la sensation venaient ensuite.

« Dans le fait entier de la connaissance , il y a tout à la fois sensation, perception des qualités des corps, conception de leur réalité.

« Condillac a été séduit par la pensée de faire sortir d'un fait unique toutes nos connaissances.

« On ne peut pas faire varier l'idée d'étendue dans le toucher, tandis que la sensation peut varier

(1) Ces qualités, en tant qu'elles sont des connaissances, ne sont encore que des déterminations du moi.

68 THÉOD. JOUFFKOY

suivant la nature et l'état du corps touché, et suivant le degré de pression.

« Nous ne percevons primitivement que les molécules des corps; l'idée de l'étendue n'est point perçue ; elle ne vient qu'à la suite de celle de l'espace. Après avoir perçu les molécules, nous les concevons distinctes l'une de l'autre, parce qu'elles ne peuvent pas se contenir mutuellement, se pénétrer mutuellement; alors l'idée de juxtaposition vient; alors l'idée d'étendue est faite , et dans cette idée d'étendue se trouve celle d'espace. Ce qui est perçu, ce sont les molécules; ce qui est conçu, c'est la juxtaposition, c'est-à-dire l'espace.

« De même les phénomènes sont les seules choses perçues; la chose conçue est le temps. De l'application de l'idée de temps aux phénomènes naît l'idée de succession (1).

« Les systèmes de la sensation et de l'observation sont aussi complets que celui de l'observation et de la raison ; seulement l'analyse manque au . premier.

«Dans la sensation, dans le sentiment, ce qui favorise notre développement, ce qui reproduit notre

(1) Cette théorie de la perception n'est pas irréprochable. Nous ne percevons pas d'abord les molécules, pour avoir ensuite l'idée de l'étendue; mais à la suite de l'exercice du toucher, la conception d'étendue sensible et d'étendue rationnelle ou d'espace se produit dans l'esprit. Ce n'est qu'ensuite que nous pouvons nous faire l'idée de molécule. L'idée de molécule est tout aussi rationnelle que celle d'étendue pure ou d'espace. La notion de juxtaposition suppose déjà celle d'espace. La matière et la forme des phénomènes se révèlent simultanément à la raison ; mais les phénomènes frappent d'abord la perception, non comme matière ayaut une forme, mais simplement comme détermination de l'intelligence.

nature nous plait ; ce qui la contrarie, ce qui s'en éloigne et ne la reproduit pas nous déplaît.

« C'est notre alliance avec le corps qui produit toutes les entraves à la force. Il y a en nous une lutte perpétuelle entre la force et l'inertie, la matière et l'esprit, la mort et la vie. Ce n'est pas seulement notre propre corps qui nous entrave dans notre développement, mais encore les corps étrangers. Quand notre nature, notre force triomphe, nous sommes satisfaits ; quand elle succombe, nous sommes malheureux. »

16» De la conception.

« L'agréable et le sublime sont le triomphe de la vie à deux degrés différents. Le beau est l'unité, l'harmonie que conçoit la raison. Cette conception donne naissance au plaisir du beau, moins vif et moins saillant que ceux de l'agréable et du sublime, qui, nés de la vue directe, frappent immédiatement la sensibilité.

« L'idée des éléments primitifs de la matière, et celle de la force qui les unit, sont des conceptions. Nous n'apercevons ni cette force ni ces éléments (1); nous n'apercevons que des actions particulières de cette force, que des agrégations particulières de la matière.

(1) C'est précisément cela qui m'a fait dire plus haut que nous ne percevons pas les molécules, que nous ne les sentons pas. Si elles sont déjà étendues, ces molécules, elles sont déjà composées; et pourquoi alors percevrions-nou3 plutôt ces molécules que des agrégats de matière plus considérables ?

« Il y a des rapports absolus entre les réalités telles que nous les concevons, et des rapports non absolus entre les réalités telles que nous les voyons.

« Il ne faut pas confondre le raisonnement et la raison. Le raisonnement va du même au même par > l'analyse ; la raison va du même à l'autre ou au différent par la synthèse (1).

« Trois systèmes ont été imaginés pour expliquer les conceptions : la Réminiscence de Platon, les Idées innées de Descartes et les Formes de Kant. Ajoutons les Principes de sens commun de l'école écossaise.

« Le raisonnement ne tire pas des données de l'observation la notion des choses invisibles. Il faut un certain temps pour raisonner, tandis que • l'on conçoit subitement.

« Le contingent ou l'empirique est individuel, passager, tandis que le rationnel est nécessaire, universel, permanent. »

17o Des méthodes de philosopher.

« Il y a deux méthodes pour étudier l'esprit humain, l'une qui se fait une idée telle quelle a priori de cet esprit, et qui part de là pour expliquer les

(1) Dans les deux cas ce sont des notions de rapport à saisir, ce qui suffit pour que la faculté soit la même. Il y a d'ailleurs des raisonnements analytiques et des rapporta synthétiques saisis immédia* tement ou saus le secours du raisonnement.

phénomènes intellectuels; l'autre qui consiste à examiner avec une attention religieuse les attributs visibles, les manifestations, et à conclure du résultat de ces recherches à une nature qui produit les manifestations, qui en révèle des attributs.

« Si l'on voulait chercher comment l'observation découvre toutes les choses placées à la portée de la vue directe, comment la raison obtient toutes les notions que nous ne devons pas à l'observation, on ne ferait plus la science de l'observation et de la raison comme facultés de l'esprit humain, mais on ferait en même temps et toutes les sciences déjà faites, et toutes Jes sciences à faire.

« Faire l'histoire de l'observation et de la raison, c'est exposer toutes les connaissances acquises et toutes celles qui ne le sont pas encore.

« Le système de l'observation se présente sous trois formes :

« 1° L'observation externe et interne. — Descartes, Locke.

« 2° L'observation externe seulement et immédiate.

« 3° L'observation externe seulement, mais médiate ou par le moyen de la sensation.

« Il y a deux degrés dans la croyance à la vérité, comme il y a deux degrés dans la connaissance, spontanéité, volonté; obscurité, clarté. C'est que la croyance est encore une vue, et cette vue c'est la raison qui en est l'auteur.

« La vue primitive de la vérité c'est l'intuition ; la vue réflexive de la vérité c'est le jugement. C'est pourquoi tout jugement est tout à la fois affirmatif

et négatif, comme Aristote l'a montré.' L'affirmation est distincte de la perception de la vérité. Elle ne peut porter que sur une chose que j'ai prévue, que j'examinerai et que j'examine subséquemment.

Affirmer est un acte libre ; je ne puis pas découvrir la vérité en affirmant; mais quand j'ai déjà la perception de la vérité et que je me demande si c'est bien là la vérité, si j'ai raison de croire, alors en répondant que j'ai raison, j'affirme ; alors l'intuition devient jugement. Et en affirmant que la notion est vraie, j'affirme nég ativement qu'elle n'est pas fausse.

« Le raisonnement montre qu'une vérité étant admise, une autre doit l'être. Mais pour arriver à ce résultat, il y a deux méthodes , suivant que l'on part de la vérité admise et que l'on va de traduction en traduction à la vérité qu'il s'agit d'admettre, ou bien que l'on part de cette dernière et qu'on la ramène toujours de traduction en traduction à une vérité qui n'est pas contestée. De cette manière le raisonnement nous montre que la vérité non admise est la même, sauf la différence de la forme, que la vérité admise, ou qu'elle en est un élément, qu'elle y est contenue. Le premier procédé s'appelle déduction, le second démonstration (1). »

18» De l'intelligence humaine. — De la mémoire en particulier.

« Il y a trois sortes de facultés intellectuelles : celles qui donnent la connaissance, celles qui la

(1) Les deux, je crois, sont démonstratifs; mais le premier est plutôt synthétique et le second analytique.

transforment et celles qui la reproduisent. Les premières ont pour objet d'une part le visible, interne ou externe, et pour moyen Y observation, d'autre part l'invisible, et pour moyen la raison.

« L'observation et la raison s'exercent spontanément ou volontairement. La connaissance, dans le premier cas, est obscure et complexe ; dans le second, elle est claire et distincte.

ce La mémoire ne porte que sur ce qui se passe en nous ; elle est la connaissance persistante (1) ; elle succède à l'état d'oubli ; elle se distingue de la connaissance actuelle. C'est grâce au souvenir que nous avons les notions de l'identité du moi, de l'identité de la durée.

« Si tous les philosophes se sont accordés à considérer la mémoire comme conservatrice et non comme reproductrice des idées, c'est qu'ils admettaient des idées-espèces intermédiaires. Mais comment, dans cette hypothèse, distinguer le souvenir de la connaissance? On répond, mais pas péremptoirement, que c'est par le plus ou le moins de clarté, de netteté dans les idées, comme s'il n'y avait pas des connaissances vagues et des souvenirs clairs ! On dit encore que quand il y a souvenir, nous savons qu'il y a souvenir, ce qui est précisément le fait dont on demande le pourquoi. — La connaissance n'est qu'un rapport entre deux termes, l'intelligence d'une part et l'objet de l'autre. Lorsque l'esprit reproduit la connaissance, ce n'est pas

(1) Ce caractère est incompatible avec celui qui suit.

74 TIIÉOD. JOUFFROY

une connaissance conservée en lui qu'il reproduit ; il voit pour la seconde fois dans le passé ce qu'il a déjà vu dans l'actuel (1).

« Le souvenir s'accomplit de la manière suivante : une connaissance reparaît ; cette connaissance est déterminée ; quelque raison a porté l'esprit à la reproduire plutôt que toute autre ; des idées se sont associées, l'une a appelé l'autre. Cette reproduction est spontanée ou volontaire. Il n'est pas un acte particulier de la mémoire (et la mémoire n'en fait pas d'autres) qui n'ait été déterminé par une idée présente que quelque chose de commun unissait à une idée oubliée. La partie de l'idée oubliée qui se retrouve dans l'idée présente reparaît toujours spontanément. Dans le reste de l'idée, l'acte de la mémoire est ou spontané ou volontaire. Dans tous les cas possibles , le commencement de l'idée est spontané. Dans tout cela et dans tous les problèmes fondamentaux, on explique les circonstances déterminantes, mais pas le fait lui-même.

« Nous distinguons le souvenir du connaître, en ce que dans le connaître les sens sont affectés de sensations qui s'ajoutent à l'idée, à l'action de l'intelligence, tandis que le souvenir n'est pas accompagné d'impressions sensibles. Mais comment conclure de la connaissance présente la connaissance passée ? Cette distinction a pour base une chose invisible, le temps. Il y a comme deux moi en présence :

(1) Celte explication, qui contient beaucoup de vérité, confirme l'observation précédente.

l'un qui est vu, qui est senti (actuel) ; l'autre qui est vu sans être senti (passé). Sans la nécessité de l'harmonie de ces deux moi, de leur identité, nous n'aurions jamais l'idée de temps (1). »

19» De la transformation de nos connaissances.

(( Primitivement toutes nos connaissances sont individuelles et complexes. Le premier genre de transformation a pour but de convertir les notions individuelles en générales ou universelles, et de les rendre incomplexes, de complexes qu'elles étaient, au moyen de l'abstraction, de la comparaison et de la généralisation. A l'aide de cette dernière opération nous donnons une existence à la collection d'idées, ou à l'idée abstraite qui n'en a pas par elle-même, existence constituée par les termes du langage (2). De là donc les idées générales, les idées de genre et d'espèce, les classes ou collections de genres et d'espèces liées entre elles et disposées dans une telle harmonie que chaque idée générale est suivie d'une idée plus générale encore.

« Une transformation analogue, mais subite, a lieu pour l'invisible par Y abstraction immédiate.

« Le système des procédés par lesquels l'esprit s'élève aux notions générales, universelles aux classifications, aux lois empiriques, constitue ce qu'on

(1) Il n'y a qu'un mal à cela : c'est que la conception de temps est déjà nécessaire pour distinguer ainsi le moi passé et le moi présent.

(2) On reconnaît donc que l'objet des idées générales n'est que fictif.

76 THÉOÛ. JOUFFROY

appelle méthode inductive ou ascendante par opposition à l'autre méthode, à la méthode déductive, descendante ou démonstrative. »

20° Du témoignage humain.

« L'objet du témoignage des hommes est le même que celui de la connaissance immédiate ou personnelle. La croyance à ce témoignage n'a jamais qu'une probabilité plus ou moins grande pour fondement. Le témoin peut se tromper, il peut me tromper. »

21» Du langage.

« Le langage suit les idées, il ne les précède pas primitivement. C'est quelquefois le contraire dans l'intelligence développée.

« Les langues ont une influence sur l'acquisition et la perfection des idées. Les mots servent à donner une existence indépendante aux idées abstraites, ou plutôt aux qualités que représentent ces idées. Toutes les transformations des notions primitives, toutes les opérations faites sur elles seraient impossibles sans les mots.

« Le langage est une occasion d'erreur par sa nature même et par l'abus qu'on en fait. Par leur nature les mots représentent imparfaitement et diversement la complexité des choses ; ils tendent à combiner des idées dont les objets n'ont point de liaison, à laisser les idées dans le vague et à faire réaliser des abstractions. »

A ces idées sur le langage doivent se rattacher

celles qui ont été publiées dans les Nouveaux Mélanges sous le titre de : Faits et pensées sur les signes.

« Le signe est un intermédiaire entre l'esprit et la chose signifiée.

« Sa fonction est de révéler à l'esprit la chose signifiée.

« Il ne le fait qu'à une condition : c'est qu'il y ait un rapport entre la chose signifiée et lui.

« Mais cette première condition ne suffit pas : il en faut une seconde, c'est que l'esprit conçoive ce rapport lorsque le signe parait ; ce qui ne serait pas possible s'il ne le connaissait pas auparavant.

« Il semble qu'on peut admettre les points suivants :

« 1° Quoique la fonction et la nature du signe soient toujours les mêmes, et que tout signe soit uniformément un fait visible au moyen duquel un fait invisible est manifesté par une nature intelligente ou non à une autre nature nécessairement intelligente, il y a cependant deux sortes de signes : les artificiels et les naturels.

« 2* Le signe artificiel est d'invention humaine, en tant du moins qu'il est signe ; le signe naturel a été au contraire établi de Dieu, soit arbitrairement, soit d'après certaines convenances primitives qui nous échappent.

« 3° Il y a une double opération dans l'usage des signes artificiels ; mais elle serait impossible à l'esprit sans le rapport arbitrairement établi entre le signe et la chose signifiée. Une fois ce rapport établi et rappelé, le signe rappelle la chose et la chose le signe.

« 4" L'expérience prouve que l'intelligence et l'invention du signe naturel s'opèrent tout naturellement.

« 5° Il n'y a entre le signe naturel et la chose signifiée aucune analogie qui puisse logiquement conduire l'esprit de l'une à l'autre. Ce rapport est pour notre intelligence entièrement arbitraire (1).

« 6° Ces deux opérations ont dans notre nature des analogues. Celle qui fait passer l'esprit par une induction immédiate, contraire à toute expérience, du signe à la chose signifiée est évidemment de même nature que les conceptions a priori de la raison. Celle qui lui fait produire spontanément le signe naturel à la suite du fait intérieur qu'il est destiné à exprimer, est donc un fait semblable aux actes et aux opérations de l'instinct.

« 7° On ne saurait ramener ces deux opérations à d'autres déjà connues, comme s'y ramènent les deux opérations analogues de l'intelligence et de

(I) Je crois le contraire : l'association des sensations et des perception* est le lien entre les signes naturels et lu chose signifiée. Si, par exemple, le petit enfant se calme et sourit au regard tendre et bienveillant de sa nourrice, tandis qu'une expression triste produit l'effet contraire, c'est qu'il a déjà associé les bons et les mauvais traitements qu'il en reçoit à ces deux sortes d'expression. Je ne crois donc pas que ce soit là un instinct; c'est au contraire une connaissance acquise. L'instinct n'a pas besoin d'étude, et c'est une chose très digne de remarque que l'attention avec laquelle le petit enfant étudie toute figure nouvelle pour lui. Quant à ses propres expressions de joie ou de tristesse, je conviens qu'il les produit instinctivement et sans savoir ce qu'il fait; mais une fois qu'il les a produites ainsi, il les associe à ses états propres et divers ; il part ensuite de là pour juger d'après lui les états accompagnés de signes semblables cher autrui.

l'usage du signe artificiel Elles n'ont d'autre

explication que notre constitution même (1).

« 8° Ces différences radicales entre les signes naturels et les signes artificiels expliquent l'universalité de ceux-là et la particularité de ceux-ci. »

Les détails psychologiques qui précèdent sont nombreux. Il y en a sans doute une certaine quantité qui se retrouvent maintenant dans tout traité de psychologie un peu digne de ce nom ; mais d'où viennent-ils, si ce n'est de l'enseignement de Jouffroy? Et s'ils n'en viennent pas, n'est-il pas utile, n'est-il pas bon de donner à ces vérités l'appui d'un si grand nom? Combien d'autres qui dorment encore ensevelis dans les manuscrits du philosophe, et qu'il serait si utile de livrer au grand jour de la publicité ! Quelle finesse dans les aperçus! quelle multitude de points de vue également justes, également féconds dans la spéculation , et d'un e application possible et utile dans la pratique ! On a recueilli, et la postérité a conservé religieusement des multitudes de variantes d'un intérêt fort secondaire, dans les écrits des poètes, des historiens, des philosophes de l'antiquité ; pourquoi donc ne conserverions-nous pas des fragments d'un penseur destiné à être un jour un ancien? S'il ne m'appartient pas de publier le Trogue-Pompée de la psychologie, j'ai voulu du moins en être le Justin.

(I) Môme observation que pour le n» 5.

TIIÉOD. JOUFFROY

11. — Psychologie rationnelle. — Nature de l'âme, sa spiritualité,

son immortalité.

Déjà dans les fragments qui précèdent nous avons vu la question de la spiritualité du principe pensant, son immortalité, préoccuper souvent notre philosophe. Le caractère spiritualiste de ses écrits ne fait pas le moindre doute pour ceux qui les ont lus avec la plus légère attention et l'impartialité la moins exigeante, comme aussi pour ceux qui en ont entendu professer les développements. Les amis de l'illustre philosophe savent aussi, savent mieux que personne à quoi s'en tenir sur ce point. Damiron a raconté à ce sujet une anecdote que je crois d'autant plus aisément vraie que je puis en rapporter une autre parfaitement d'accord avec la première. Un ancien joséphiste, devenu vicaire général avant la révolution de 1789, mais qui depuis avait jeté le froc et s'était fait pharmacien, avait un goût si prononcé pour certaines doctrines matérialistes du siècle dernier, qu'à l'âge de quatre-vingt et quelques années il croyait encore à l'anéantissement complet de l'homme par la mort. Un jour son curé, le voyant fort malade, s'avisa de lui parler de réconciliation avec le Ciel, de confession même. Il fut repoussé avec perte. Jouffroy alla quelques jours après rendre visite à son vieil ami : a Que pensez-vous, lui demanda celui-ci, de la vie future? Y croyez-vous? «— Oui, j'y ai toujours cru, et plus j'avance plus je me confirme dans ces sentiments. — Mais en êtesvous sûr? — Sûr d'une certitude démonstrative,

ce serait peut-être trop dire, mais il y a de très fortes raisons pour y croire, et j'y crois. — Quelle idée vous en faites-vous donc? — Je suis convaincu que la vie future est en harmonie avec la vie morale d'icibas, qu'elle est réglée sur notre mérite et notre démérite. Mettez dans la balance les attributs de la justice et de la bonté divine, et prenez confiance. — Il faut donc que je me confesse? — C'est une autre affaire et qui ne regarde que vous seul. — Vous croyez donc qu'il y a une vie future? — De toute mon àme. — Eh bien ! je veux mourir en paix avec les hommes. » — Il se confessa, et tout fut dit.

Voilà un dialogue dont je puis certifier la vérité, et à l'heure où j'écris j'en pourrais citer un témoin, un ami des deux interlocuteurs, qui est aussi le mien, et de qui je tiens l'anecdote (1).

Moi aussi j'ai eu le bonheur de connaître Jouffroy, et je puis affirmer que jamais je ne lui ai rien entendu dire qui ne fut d'accord avec cette grande et salutaire croyance. Et de quel droit oserait-on prétendre le contraire, alors même qu'on ne connaîtrait de lui que ses écrits? Nul plus que lui n'a contribué dans son temps à mettre le matérialisme à sa place, et même à le réconcilier avec le spiritualisme. L'un des partisans les plus ardents du sensualisme à notre époque, Joseph Rey, en a fait justement la remarque (2). Broussais lui-même, qui était fort peu touché des mandements et des sermons, est

(1) Cet ami a cessé de vivre depuis que j'écrivais ce qui précède: c'était M. Ch. Weiss, bibliothécaire de la ville de Besançon, (î) Traité des principes généraux du droit, p. 5.

fi

mort très ébranlé et presque convaincu par les rudes coups qu'il venait de recevoir de la main de Joufîroy. Il me semble voir encore cet athlète, atteint déjà d'une maladie qu'il savait mortelle, assister néanmoins aux séances de l'Institut, écouter JoufTroy avec le plus vif intérêt, lui demander des explications et promettre un mémoire pour la huitaine.

Ces deux antagonistes devaient succomber à peu d'années d'intervalle, l'un plein de foi et d'espérance en une vie à venir, l'autre avec un doute qui avait déjà remplacé la négation.

Joufîroy, nous l'avons dit, n'était jamais sorti de cette ligne de croyance ; tous ses écrits déposent unanimement en ce point. Mais il cherchait, comme philosophe, une démonstration de sa foi : fides quœrens intéllectum, comme dit saint Anselme. Et c'est parce qu'il croyait apercevoir, à tort ou à raison, qu'une pareille démonstration n'existait pas, et qu'elle n'existait pas parce qu'on s'y était mal pris pour y arriver, que des hommes, animés d'un zèle plus ardent qu'éclairé et charitable, ont fulminé sur sa cendre à peine refroidie l'anathème le plus violent. Ils n'ont pas compris ou n'ont pas voulu comprendre que la science a ses droits et que ceux qui la cultivent doivent pouvoir les exercer; qu'une question de méthode n'est pas une question de dogme; que les réserves de la science n'empêchent d'ailleurs pas la foi religieuse; que cette foi n'est dans le domaine du libre arbitre de personne; qu'enfin elle ne peut être imposée que par le fanatisme, mais que cette contrainte tout extérieure est impuissante sur l'esprit.

Des hommes également ennemis des philosophes et de la philosophie ont donc étrangement méconnu l'esprit du passage suivant, lorsqu'ils en ont conclu que Jouflroy était matérialiste, ou du moins qu'il n'était pas spiritualiste, qu'il était sceptique. Après avoir cru reconnaître scientifiquement que la question de la nature et de l'immortalité du principe des faits de conscience ne peut être résolue que par la connaissance de ces faits, et que si elle n'est pas résolue aujourd'hui c'est que ces faits ont été mal observés, il ajoute qu'il faut par conséquent ajourner la question métaphysique et ne s'occuper que de la question physique : « Il est évident , dit-il, que si l'on peut parvenir à résoudre cette question, la science des faits en est la route ; mais il ne l'est pas moins que, dans l'état actuel de cette science, cette question est prématurée (1). »

Ce sont ces derniers mots surtout qui ont révolté nos modernes pharisiens. Or il est évident : 1° que l'auteur ne nie point la spiritualité de l'âme ni son immortalité; 2° qu'il ne nie pas davantage, qu'on puisse arriver à une solution scientifique à cet égard ; si peu même qu'il dit (2) : « Il est possible qu'on puisse trouver dans une connaissance plus étendue et plus profonde des faits de conscience des raisons démonstratives en faveur de l'opinion qui les rapporte à un principe distinct de l'organe cérébral, ou qu'en examinant de près l'hypothèse des physiolo-

(1) Préf. aux Esquisses, p. cxxxvi, 2« édit.

(2) Ibid., p. cxxif.

gistes on puisse la réduire à l'absurde : nous avons même des motifs particuliers de le croire. » Il penchait donc scientifiquement en faveur de la spiritualité du principe pensant ; mais il n'en trouvait aucune démonstration proprement dite : « Jusqu'ici, ajoutait-il, on est forcé de convenir que rien de complètement décisif n'a été produit; autrement les physiologistes se seraient rendus à l'évidence, comme ils se sont rendus à l'évidence des autres faits de conscience dont ils conviennent, et la question n'en serait plus une. L'opinion qui attribue les faits de conscience à un principe distinct de tout organe corporel peut donc aussi jusqu'à présent être considérée comme une hypothèse. »

Qu'y avait-il donc à faire de la part de ceux qui ne partageaient pas l'opinion de Jouffroy en ce point? De deux choses l'une : ou prouver que la question métaphysique était indépendante de la question psychologique, ou donner une démonstration véritable, à l'abri de toute critique, — qu'elle se fondât ou ne se fondât pas sur la psychologie, — de la spiritualité et de l'immortalité du principe pensant. De cette manière on serait resté dans la question et dans les limites d'une loyale discussion.

Quant à nous, tout en reconnaissant que les faits psychologiques peuvent contribuer à établir l'unité absolue du principe pensant, nous ne croyons pas que cette unité soit un privilège de l'âme, parce que nous sommes d'avis que tout ce qui existe véritablement est nécessairement un. Nous ne pensons pas davantage qu'on puisse conclure valablement l'immortalité de l'unité absolue ou de l'indivisibilité.

La notion d'immortalité implique celle de vie, de vie pensante, et cette notion n'est en aucune manière contenue dans celle d'unité ou d'indivisibilité. Si l'on a cru le contraire, c'est pour avoir confondu la permanence substantielle avec la permanence de la pensée, et en prenant la première pour la seconde. Cette confusion, ou plutôt cette substitution est si peu légitime que l'on conçoit là permanence éternelle (d'une éternité future au moins) de la matière sans y concevoir pour autant la permanence d'une pensée qui n'en est point l'attribut.

La vraie garantie de l'immortalité n'est que dans les attributs divins, dans la bonté divine surtout. Le reste est logiquement impuissant à la donner. Voilà , nous le croyons , où pourrait être l'erreur de Jouffroy : elle n'est certainement pas ailleurs.

Du reste nous avons Jouffroy lui-même pour nous. Dans son Mémoire sur la Légitimité de la distinction de la Psychologie et de la Physiologie , l'un de ses derniers écrits , il dit pourquoi les arguments ordinaires en faveur de la spiritualité de l'àme ne lui semblent pas démonstratifs : « Quant à dire que des phénomènes révèlent une cause simple et les autres non, c'est une absurdité, attendu que toute cause est nécessairement simple. Enfin si l'on substitue l'unité à la simplicité, rien ne prouve que, tandis que la vie psychologique dérive certainement d'une seule cause, il en soit autrement de la vie physiologique ; tout semble indiquer au contraire que le principe de la seconde est un comme celui de la première. »

Ainsi Jouffroy était à ce point spiritualité dans les

derniers temps de sa vie, qu'il aurait incliné pour un seul principe de vie, l'âme, qui pourrait alors être la cause non seulement des phénomènes de la pensée, mais encore de ceux de l'organisme, si la conscience n'attestait positivement que l'un de ces ordres de faits émane du moi, tandis qu'elle laisse l'origine des autres dans la plus profonde obscurité. D'où il conclut que cette origine n'est pas la même que celle des faits psychologiques, et qu'il y a ainsi deux principes en nous.

Joufïroy attache un très haut prix à cet argument (1). Nous ne le croyons pas aussi péremptoire qu'il l'imaginait, puisqu'il méconnaît l'existence de faits internes dont nous n'avons pas conscience. De plus, nous n'atteignons pas en nous la cause dernière des phénomènes; nos pouvoirs en eux-mêmes ne sont pas sentis, bien moins encore ce qui en est le principe. Nous ne connaissons de nous-mêmes, disait-il autrefois, que les phénomènes internes ; les facultés en soi , le principe pensant en soi, tout cela nous est caché, tout cela n'est révélé que par les phénomènes internes. Jouffroy avait changé d'avis; il croyait que l'âme a conscience d'elle-même, qu'elle se sent substance, force, etc. Il confond ainsi les conceptions de la raison à la suite des phénomènes de conscience avec ces phénomènes eux-mêmes. En vain il distingue entre le moi substance et le moi cause, prétendant qu'on saisit immédiatement le second et

(!) V. Nouv. Mélang. philos., p. 273 et suiv.

par le second le premier. Il n'y a pas en nous deux moi; celui qui est cause est aussi substance. De plus la cause, comme cause, n'est pas sentie, elle n'est que conçue. La cause n'est pas autre chose que la substance conçue agissante ou pouvant agir. La cause n'est donc qu'une manière de concevoir un être, un agent. Ce n'est donc rien de phénoménal. La substance elle-même n'est qu'une manière de concevoir l'agent, la cause encore. Toute substance par moi conçue ne l'est que parce qu'elle agit ou peut agir sur moi, en vertu de ses propriétés et des miennes.

Du reste Jouffroy touche ici à la racine du problème. Son dernier mot est que le moi est une force, et que la force n'est pas autre chose que la substance, ou qu'il n'y a d'autre substance que la force. S'il en était ainsi, comme la force est aussi la cause, il s'ensuivrait en effet que si nous sentons la cause, nous sentons aussi la force, la substance. Mais ces idées de substance, de force, de cause ne sont pas nettes dans la pensée de Jouffroy ; l'ontologie n'était pas son affaire. Il convient du reste que si par substance on entend autre chose que la force, le substratum de la causé qui est en nous, l'âme ne sent point un tel substratum. Il est permis, ajoute-t-il, de douter qu'une force en suppose un (1).

Sans doute la force et la substance ne sont point distinctes dans leur essence dernière ; sans doute il

(1) V. Nouv. Mél. philos., p. 277.

n'y a que des substances fortes, ou plutôt des forces substantielles, mais nous n'avons pas conscience de notre propre force substantielle en elle-même , nous la concevons, nous ne la sentons pas; elle n'est donc pour nous qu'une idée; l'objet de cette idée nous est inconnu en lui-même.

Logique.

Il nous est parvenu peu de chose de Jouffroy sur la logique considérée comme théorie du raisonnement. C'est sans doute par la double raison qu'il restait très peu à faire sur ce point, et que l'opération du raisonnement n'est pas le besoin des époques où les vérités fondamentales font défaut. Quand on ne sent pas le besoin de ces vérités, ou plutôt lorsqu'on croit en être en possession, soit humainement comme il arrive dans les temps où le sens commun règne sans conteste, soit divinement quand on admet un enseignement révélé et une tradition vivante destinée par la Providence à conserver ce dépôt sacré dans toute sa pureté ; alors l'esprit humain n'a plus qu'un besoin intellectuel, celui d'une déduction certaine. C'est l'époque de la logique. Mais il en est tout différemment quand l'autorité religieuse et celle du sens commun sont elles-mêmes appelées à faire leur preuve, à dogmatiser scientifiquement. 11 ne faut donc pas s'étonner que la logique spéculative, la logique subjective,

comme dit l'Allemagne, ait perdu de plus en plus de son importance depuis la réforme de Bacon et de Descartes. Il devait en être ainsi.

Indépendamment de ces raisons générales, il y en avait une personnelle pour que Jouffroy s'occupât peu de la théorie du raisonnement; c'est qu'il lui fallait avant tout des faits comme base de tout le reste de l'édifice philosophique. Ses goûts particuliers l'auraient encore porté de préférence vers la description de ces faits, alors même que la méthode ne lui aurait pas fait une nécessité de ce long début.

Une dernière raison, mais qui rentre à certains égards dans la première, c'est que ses maîtres avaient eux-mêmes suivi cette marche.

Disons enfin que l'aridité toute mathématique de la logique va mal à des esprits qui ont des goûts esthétiques et littéraires prononcés.

Voici du reste la substance de ses écrits sur cette partie de la science (1) :

« La logique est la science de la science, ou la science des conditions sous lesquelles toute science est possible.

« Il y a deux sortes de logiques, la générale et la particulière. La logique générale est la science des conditions de toute vérité ; la logique particulière est la science des conditions de tel ou tel ordre de vérités. Il y a donc autant de logiques particulières que de sciences diverses.

(1) Cf. : De l'organisation des sciences philosophiques, — Du scepticisme, dans les Nouveaux Mélanges philosophiques.

90 THÉOD. JOUPFROY

« La logique générale a donc pour objet la vérité et la méthode en général. Elle détermine à quelles conditions une connaissance est vraie, et comment l'intelligence peut remplir ces conditions. — Pour parvenir à ce double but, l'intelligence n'a qu'un moyen, c'est de se replier sur elle-même et d'y retrouver par l'observation, et la compétence naturelle de ses facultés, et les procédés naturels de chacune. — - La méthode pour arriver à la vérité et le critérium pour la reconnaître sont deux résultats qui n'en font qu'un seul.

« Il est rare que l'objet d'une science tombe tout entier dans la compétence d'une seule des facultés de l'entendement, et par conséquent puisse être entièrement connu par une seule méthode. — Sauf les mathématiques pures, aucune science n'échappe à cette condition.

« La dépendance où certaines questions peuvent se trouver à l'égard d'autres questions, exige une nouvelle opération préalable dans leur étude; il faut décider en effet quelle est celle qui doit passer la première , quelle la seconde. Mais ce n'est pas à la logique générale de décider de l'ordre à suivre dans l'étude des questions diverses qui composent une science; c'est l'affaire de la méthode spéciale.

oc La logique générale, étudiant l'intelligence humaine, détermine la méthode de chacune des parties qui la composent et le critérium de vérité de chacune des espèces de connaissances dont elle est capable. La logique spéciale d'une science, étudiant la nature de l'objet de cette science, applique

et approprie les résultats de la logique générale à l'objet spécial de cette science.

« La logique particulière d'une science ayant pour but d'approprier les résultats de la logique générale à l'objet spécial de cette science, on voit que sa perfection dépend de deux choses : — et des progrès de la logique générale, d'où dépend la bonté des résultats appliqués, — et de ceux de la science particulière elle-même, d'où dépend la connaissance plus* ou moins approfondie de la nature de l'objet auquel ces résultats doivent être appliqués.

« Ce n'est qu'à mesure qu'une science avance, et à condition qu'elle avance, que sa méthode et son critérium de vérité se déterminent et se fixent. Cette méthode et ce critérium ne sont point arbitraires; le mouvement de l'intelligence qui tend à tout déterminer, tend à démêler des choses réelles : car ce sont des choses réelles que le nombre, la nature et la dépendance de recherches dans lesquelles une science se décompose. »

Telles sont les quelques idées les plus saillantes que nous avons trouvées sur la logique dans les manuscrits inédits de Jouffroy. Rapprochées de la partie de Y Organisation des Sciences philosophiques, où il est question de la logique encore, elles prouvent que Jouffroy s'occupait essentiellement de méthode sous le titre de logique.

Dans cette dernière partie de ses ouvrages , il donne à la logique un triple objet :

« Déterminer en quoi consiste la vérité, — à quels caractères on peut la reconnaître, — par

quels moyens on peut la découvrir. Sous les deux premiers rapports la logique est une science, sous le troisième un art.

« Si, au lieu de demander : Y a-t-il de la vérité pour l'homme? on demande : La vérité humaine est-elle la vraie vérité? on pose un problème que l'homme ne peut décider. Pour le résoudre en effet il n'a que son intelligence, et on lui demande de décider si ce qui paraît vrai à cette intelligence est vrai en soi et absolument ; question que cette intelligence ne peut évidemment résoudre sans se juger elle-même, ce dont elle est à jamais incapable. »

On ne peut donc pas, selon Jouffroy, se demander si l'homme est en possession de la vérité absolue, parce qu'on n'en peut juger qu'avec la raison relative d'homme. Il nous semble qu'il faut aller jusqu'à dire alors que la vérité absolue est une contradiction dans les termes, puisqu'elle suppose l'intelligence absolue, c'est-à-dire une intelligence n'ayant aucune loi, aucune nature spéciale ; intelligence qui n'est dès lors qu'une simple abstraction sans réalité possible.

Il faut donc se contenter, sous peine d'absurdité , d'une vérité humaine.

« Il s'agit donc de savoir si en fait il y a quelque chose que l'intelligence humaine regarde comme vrai, quelle est en fait la nature de cette chose, et à quels signes en fait elle distingue cette chose de son contraire, qui est l'erreur.

« Pour résoudre ces questions, il faut observer l'intelligence humaine, qui ne fait autre chose que

de chercher le vrai et de constater : 4° si elle croit le rencontrer quelquefois; 2° en quoi il consiste pour elle dans tous les cas où elle le rencontre ; 3° par quelles circonstances diverses elle se sent contrainte dans ces différents cas de le reconnaître... La science logique est donc une science d'induction qui présuppose la psychologie.

« L'art de la logique n'est également qu'une induction raisonnée de la psychologie ; car c'est en observant la manière dont l'intelligence humaine va naturellement et de quels écueils sa route est semée, que la réflexion pourra régulariser sa marche, la rendre aussi simple que possible, et, en reconnaissant les pièges dans lesquels elle peut tomber, les lui signaler et lui apprendre par là à les éviter. »

Il y a effectivement une science et un art logique de cette nature ; mais ce n'est là que la partie empirique de la logique, ou plutôt de la méthode; il y a de plus une logique et une méthode rationnelles pures ou a priori, composées de théorèmes qui se démontrent à la manière des géomètres et qui n'ont rien en cela de commun avec la psychologie. C'est même là toute la logique, sa partie essentielle du moins, aux yeux d'Aristote et de tous ceux qui depuis lui se sont occupés du théorème syllogistique.

On peut donc dire que dans la logique Jouffroy n'avait aperçu que la méthode, et que dans la méthode même il n'avait tenu compte que des règles obtenues par l'induction, tandis qu'il y en a d'absolues pour la définition, la division, la classification, l'analyse et la synthèse.

I 4 Morale (1).

Nous suivrons, dans l'exposition de la doctrine morale de Jouffroy, l'ordre même dans lequel il a classé les différents morceaux par lui publiés sur la matière. Nous mettrons à la fin une analyse de ses leçons sur la sympathie. Cette analyse a été faite par un de ses auditeurs ; elle nous semble plus curieuse à certains égards que celle qui a été publiée dans les Nouveaux Mélanges.

Le premier morceau qui figure dans les Mélanges philosophiques sur la morale a pour objet Yécleclisme en morale. L'éclectisme, dit-il, n'est ni meilleur ni pire comme méthode et au point de vue scientifique, en morale que dans les autres sciences philosophiques. Il est tout aussi incompatible avec la vérité pure. Qui a jamais songé à introduire l'éclectisme en physique, en astronomie, en mécanique, en mathématiques? Pourquoi donc l'introduire en philosophie, en philosophie morale surtout? La morale ne serait-elle donc qu'une affaire d'opinions également incertaines ou également bonnes ? Il faut opter entre Zénon etÉpicure, entre la loi du devoir et l'appétit du plaisir, comme règle d'action. Peu importe la part que vous faites à la sensibilité

(1) D'après des notes manuscrites du cours de 1830. V. en outre : Nouveaux Mélanges, p. 411; — Mélanges phif., 2« édit., p. 353.

dans les limites de l'honnêteté et du droit, la part que vous lui faites encore à titre de mérite et de récompense; là n'est pas la question, là n'est pas l'antagonisme des deux systèmes, ni par conséquent la prétendue conciliation éclectique. La sensibilité se présente dans le système d'Épicure avec les mêmes prétentions à servir de règle générale et suprême pour toutes nos actions, que la raison dans le système de Zénon. Par le fait cependant ces deux prétentions sont inconciliables. Vous ne pouvez donc donner raison au chef du Portique sans condamner comme faux le système d'Épicure. L'éclectisme n'a donc rien à faire ici, pas plus que dans une foule d'autres questions où les prétentions diverses sont absolument incompatibles. On abuse des faits et du raisonnement, en changeant l'état des questions, en mettant sur le même plan, sous le même point de vue, des questions qui n'ont ni la même importance ni le même aspect logique.

Passé ce vice, auquel Jouffroy a peu sacrifié du reste, son article renferme d'excellentes choses.

Voici les plus remarquables :

« Nous avons tous naturellement la notion du bien et du mal; cette notion, loin d'être le fruit de l'enseignement religieux, politique ou philosophique, sert au contraire à entendre et à juger ce triple enseignement.

« Il y a la vérité partout, dans toutes les institutions, dans tous les systèmes; ce n'est qu'à la faveur de la vérité même que l'erreur est possible,

de même qu'une idée n'est possible qu'à la faveur d'un objet (1). »

Dans un article sur Le bien et le mal, notre philosophe distingue avec raison le bien et le mal physique du bien et du mal moral.

« Le bien, pour un êlre, est l'accomplissement de sa destinée; le mal, le non-accomplissement de sa destinée.

« De là des biens et des maux variables comme les destinées diverses, comme les natures diverses.

« Le bien et le mal tiennent non seulement aux natures des êtres, mais encore aux circonstances où ces êtres se trouvent placés.

« L'accomplissement de la destinée constitue l'ordre.

« Les êtres libres et intelligents sont seuls assujettis à l'ordre moral : la liberté suppose l'intelligence, de même que l'intelligence suppose la liberté. »

Ces idées et plusieurs autres que nous omettons se reproduiront avec plus d'étendue et de rigueur dans les leçons de Droit naturel.

Le morceau le plus considérable qui nous reste du cours de 1830, qui avait la morale pour objet, sont les deux premières leçons : dans l'une le professeur pose la question de la destinée humaine ; dans l'autre il donne la méthode à suivre pour la résoudre.

(1) S'il en était ainsi, aucune idée ne pourrait être fausse; tout jugement serait donc vrai et l'erreur impossible. — C'est aussi une proposition peu soutenable que celle-ci : « Toute opinion, est aussi nécessairement fausse qu'elle est nécessairement vraie. »

Cette première leçon est très remarquable à tous égards, et je ne serais point surpris si, comme on l'a dit, une partie de l'auditoire se fût levé d'étonnement, d'inquiétude et d'admiration, comme autrefois l'auditoire d'un prédicateur célèbre.

C'est surtout aux époques de révolution qu'on est tenté de se demander où va l'humanité ; et cbacun de nous, d'où vient-il, où va-t-il? Quel est le mot de l'énigme de la vie humaine? Quelle est la destinée de l'espèce, quelle est celle de l'individu? Questions redoutables, et que s'adresse cependant, un jour ou un autre, sous une forme ou sous une autre, tout homme parvenu à un certain âge. Elles sont au fond de toutes les phases de civilisation ; on les retrouve dans le sentiment poétique, dans le sentiment religieux et dans le sentiment philosophique.

Je ne m'arrête point à la manière aussi profonde, aussi vraie qu'éloquente dont l'illustre professeur décrit ces trois sentiments ; à la manière dont il caractérise les différents âges des individus et de l'humanité, suivant qu'ils sont plus spécialement marqués par l'un quelconque de ces sentiments, par la forme que prend dans chacun de ces âges le problème de notre destinée ; enfin à la différence qui distingue une philosophie d'une religion. Une religion devant passer pour émanée du Ciel, devant surpasser en hardiesse le plus hardi des systèmes, n'a besoin ni d'évidence ni même de vérité, et peut ainsi se passer d'un langage précis; tandis qu'une philosophie ne s'adresse qu'à un petit nombre d'esprits éclairés et ne peut leur parler qu'au nom de

la raison, en démontrant ses assertions, en faisant voir qu'elle est dans le vrai et en écartant de son langage les figures qui ont tant de charme pour les imaginations populaires, mais qui ne font que jeter l'obscurité sur les idées du philosophe. Je ne parlerai pas davantage, d'après l'auteur, du rôle respectif des religions et des philôsophies dans la civilisation, des immenses conquêtes qui restent encore à faire au christianisme, de l'impossibilité qu'une autre religion lui succède, etc. Toutes ces considérations sont présentées avec une clarté, une élévation et une force dignes d'un si grand sujet.

Dans la recherche de la méthode à suivre pour résoudre le problème de la destinée humaine, Jouffroy détermine la place de ce problème dans l'ensemble des questions capitales qui sont l'objet de l'investigation philosophique. Il fait voir que ce problème présuppose la solution de celui de la nature humaine, et qu'ainsi la psychologie doit servir de base à cette partie de la science de l'homme. Sans nous arrêter aux raisons qui motivent Tordre suivant lequel les sciences morales doivent être étudiées, nous le résumerons ainsi : le problème de la nature de l'homme (psychologie), — celui de sa destinée (morale), — celui des devoirs respectifs (droit privé), — celui de l'organisation sociale (droit politique), — celui de l'organisation des peuples entre eux (droit des gens), — celui de la marche de l'humanité (philosophie de l'histoire), — enfin celui de son principe et de sa fin (théologie).

C'est-à-dire que le droit des gens présuppose le droit public, — celui-ci le droit privé, — qui pré-

suppose à son tour la connaissance de la destinée humaine, et avant tout celle de notre nature.

Le problème de la destinée humaine est luimême complexe : il a trois moments, suivant que l'on considère l'homme dans la vie présente, ou qu'on se demande d'où il vient en arrivant au monde et ce qu'il devient en le quittant. Par ces deux dernières questions, le problème de la destinée humaine implique celui de la religion, de même que par la première il embrasse celui de la morale.

Mais la question religieuse présuppose évidemment la question morale ; on ne peut philosophiquement savoir ce que l'homme a été et ce qu'il sera en dehors de la vie présente, qu'en sachant bien ce qu'il est et ce qu'il doit faire dans cette vie. Le problème religieux est donc le dernier et le plus élevé de tous. 11 présuppose celui de la philosophie de l'histoire, qui n'est qu'une partie de celui de la destinée de l'humanité dans ce monde.

On se demande, en voyant tracer ce vaste cadre, si la philosophie pourra jamais le remplir. Joutïroy lui-même s'était posé la question. Il y répond avec vérité en disant que la démonstration de l'impuissance de la raison à résoudre certains problèmes est encore une solution : « Ce résultat n'est pas moins grand que la découverte même de la vérité. Il y a deux manières pour l'homme qu| pense d'avoir l'âme tranquille et l'esprit calme : la première est de posséder la vérité ou de croire la posséder sur les questions qui intéressent l'humanité ; la seconde est de connaître clairement que

{QO THÉOD. JOUFFROY

cette vérité lui est inaccessible et de savoir pourquoi. »

Dans les leçons suivantes, qui n'ont pas été

imprimées, Joulïroy posait la question du problème moral, en le divisant en trois problèmes ultérieurs : 1° celui de la destinée de l'homme; 2° celui du souverain bien; 3° enfin celui de la règle des actions (1).

Il distinguait dans la destinée ce qui se fait de ce qui doit se faire et tirait du droit la règle des actions, tout en tenant compte des circonstances au sein desquelles l'agent se trouve placé (2).

« L'homme étant un être mixte, on peut hésiter sur celle de ses deux natures qui doit servir de base à la théorie de la destinée humaine ; mais un peu de réflexion fait bientôt apercevoir que l'homme consiste essentiellement dans l'esprit, que sa destinée est celle de l'esprit. Les fins du corps et celles de l'àme sont souvent en opposition , et presque toujours dans une dépendance mutuelle. S'il est nécessaire que les unes triomphent des autres , ce doit être celles de l'àme. L'esprit ne doit au corps que ce qu'il se doit à lui-même. La morale épicurienne est donc entachée d'un vice radical. Elle est dangereuse, en ce que le corps finit par tyranniser l'esprit. Il faut racheter l'homme de la vie corporelle ou animale par l'instruction, en mettant à profit les jours de repos consacrés à la religion, en supprimant le luxe et en faisant travailler les machines à

(1) C'est l'objet de la 8» leçon.

(2) Leçon k:

la place de l'homme. Dans la vie sauvage chacun travaille pour soi seul ; dans l'état de servitude on travaille pour autrui ; sous le régime chrétien chacun devrait travailler pour chacun (1).

« La destinée de l'homme en ce monde n'est qu'accidentelle, comme celle de l'oiseau dans la cage ; sa destinée absolue est au contraire comparable à celle de l'oiseau qui vit en liberté.

« Aucun des grands principes qui se manifestent dans l'homme, l'activité, l'intelligence et la sympathie, n'est satisfait dans son développement actuel. Notre nature ne cesse de protester contre les bornes qui la circonscrivent, la compriment même de toutes parts. Ses aspirations sont infinies et pour l'infini (2).

« La destinée relative ou de fait est donc bien différente de la destinée absolue ou de droit. Les conditions qui modifient la destinée absolue sont : 1° l'organisation physiologique, 2° le monde physique, et 3° le monde social. Nos deux destinées ne diffèrent d'ailleurs que par les moyens. C'est de la comparaison de la destinée absolue et de la destinée actuelle que doit ressortir la destinée passée, présente et future (3).

« La liberté est un fait transitoire : Dieu n'est pas libre. L'intelligence et l'activité sont entourées d'obstacles sans lesquels leur développement serait illimité. La concentration ne vient que de la résis-

(1) Leçon 5 e .

(8) Leçon 6 e .

(3) Leçon 7«.

tance et de l'obscurité. Malgré cette condition, le développement à l'infini n'en est pas moins notre destinée de droit, mais son entier accomplissement est impossible; reste donc à le réaliser dans la mesure entière de nos forces : la liberté, l'empire de soi, la concentration volontaire, est le moyen le plus puissant pour avancer dans la voie du perfectionnement; c'est la mesure de la valeur de l'homme (1).

« La sensibilité est révélée par l'obstacle, ainsi que la liberté. Toutes les passions qui s'attachent à l'utile sont le fait de notre situation présente (2).

« Avec l'intelligence et l'activité seules, nous serions purement égoïstes, nous trouverions les objets utiles ou nuisibles , nous ne les aimerions ou ne les haïrions que par rapport à nous-mêmes. Nous n'aimerions notre corps qu'à ce titre encore. L'amour pour nos semblables ne serait qu'égoïsme; la société n'aurait pas non plus d'autre fondement. Mais nous aimons autre chose que l'utile, par exemple un beau cristal , une belle fleur, un bel animal, une belle personne. Les sentiments de l'utile et du beau se contrarient quelquefois dans le même objet. Le principe de l'amour désintéressé doit être dans l'objet et dans le sujet. Ce que nous voyons dans les objets n'est que le symbole de ce que nous aimons ; ces symboles sont de plus en plus frappants à mesure que l'on s'élève dans

(1) Leçon 8«.

(2) Leçon 9«.

SA VIE ET SES ÉCRITS i03

l'échelle des êtres ; ils sont comparables, sous ce rapport, à un langage dont les lettres se trouveraient pour ainsi dire dans le règne minéral, les syllabes dans le règne végétal, les mots dans le règne animal, et le discours tout entier dans l'âme humaine.

« Ce que nous aimons ce ne sont pas les symboles, mais leur sens, c'est-à-dire l'àme, la force universelle dont nous sommes un fragment, et dont nous aspirons à devenir le tout sans pouvoir y parvenir jamais. Nous voyons donc partout l'âme humaine; notre âme se fait toute à tout ; de là son identification par la pensée avec ce qui lui ressemble dans les choses. Le laid même nous intéresse par son énergie. Les artistes sont les interprètes nés du langage symbolique.

« Le beau se distingue de l'utile, en ce que le sentiment sympathique qui l'accompagne n'est pas précédé d'un jugement, tandis que c'est le contraire dans le sentiment qui accompagne l'utile. Du reste le plaisir de l'utile se mêle souvent avec celui du beau, et dans des proportions diverses et même antipathiques. Le sentiment désintéressé ne rentrerait-il pas encore dans l'égoïsme? Toute chose dans la nature a son langage pour l'homme, mais l'homme est surtout doué de cette faculté (la parole).

« C'est par sympathie que nous créons des êtres intermédiaires entre Dieu et nous; du reste la réalité des êtres dépasse infiniment notre imagination, et il est certain que non seulement tout ce que nous pouvons imaginer existe, mais encore

104 THÉOD. JOUFPROY

une infinité de choses que nous n'imaginons pas. C'est parce que le laid nous intéresse encore que l'école romantique a eu des succès, et de grands succès. Nous aspirons à nous unir au beau ; l'impuissance de le faire nous dégoûte et nous fait rejeter ce beau loin de nous après l'ennui, résultat de l'impuissance. On n'aime une chose que parce qu'elle nous manque ; de là l'amitié entre personnes de caractères divers.

« L'amour des deux sexes est comme les deux pôles de la sympathie. L'identité de nature, la réciprocité d'intelligence, la faculté de se communiquer ses idées, leur harmonie, l'association des forces, produisent et fortifient la sympathie. L'envie est bannie de l'amitié parce qu'on a besoin de ce que possède l'ami pour se compléter. L'harmonie intellectuelle et morale est nécessaire pour l'amitié. L'admiration et la bienveillance diffèrent de l'amitié et l'empêchent même. Le plaisir de la sympathie croit en raison directe du nombre des individus, mais son intensité décroît dans la même proportion. C'est pourquoi le nombre des amis ne peut être que petit. Le besoin de sympathie n'est jamais satisfait; tant que l'humanité tout entière ne fera pas un tout en parfaite harmonie dans toutes ses tendances, le progrès ne sera point arrêté ; alors encore la sympathie avec Dieu serait la tendance de l'humanité. Le lien social est triple : Jes idées, les intérêts et les forces. — Obstacles à cette unité et remèdes. — Ces remèdes ne seront jamais parfaits , le progrès de la civilisation est destiné à durer toujours. Ces trois unités sont trois

idéaux. — Nécessité d'une autre vie où cet idéal s'accomplisse progressivement (d).

Droit naturel.

Il ne faut pas s'y méprendre, le droit naturel, tel que l'entendait Joulîroy, n'était pas autre chose que de la morale. Notre philosophe était encore à cet égard dans les idées et les traditions des siècles passés. Au reste personne en France, que nous sachions, n'était alors plus avancé que lui. Les travaux de l'Allemagne sur cette partie de la science nous étaient à peu près inconnus. Or il faut reconnaître que c'est de là que nous est venue cette distinction si importante dans la pratique , distinction méconnue aujourd'hui môme par la plupart de nos littérateurs, de nos jurisconsultes et de nos publicistes. C'est pour l'avoir ignorée ou pour l'avoir sciemment violée, que de nos jours encore certains moralistes prétendent faire de la charité la base de la législation civile, sous prétexte que la fraternité et la solidarité sont juridiquement obligatoires. C'est ainsi qu'au nom de la bienfaisance on transgresse la justice. Cette monstrueuse erreur de notre pays et de notre époque n'est pourtant que la conséquence d'une confusion dans les idées : ce qui prouve hautement que les sciences morales et politiques, les sciences philosophiques en général, ne

(1) Leçon 10«.

106 THÉOD. JOUFFROV

sont pas aussi inutiles qu'on se plaît à le répéter chaque jour.

Quoi qu'il en soit, le problème de la destinée humaine, que Jouiïroy avait si éloquemment posé en 1830, dans son discours d'ouverture, demandait une solution que le célèbre professeur donne en partie dans les leçons suivantes. En 1834 et 1835 cette solution n'était pas encore complète.

La question se présente d'abord, on l'a vu déjà, sous deux grands points de vue, suivant qu'il s'agit de cette vie ou de la vie à venir. La destinée pratique de l'homme en ce monde s'offre à son tour sous deux aspects, celui du devoir ou du droit, du bien ou du juste. Nous n'avons pu donner que de rares extraits des leçons qui traitent du devoir et de la vie future.

Les trois volumes qui portent ce titre sont principalement consacrés à l'appréciation critique des principales doctrines philosophiques dans leurs rapports à la vie pratique. Ils contiennent donc plutôt une préparation à un traité du droit naturel qu'une doctrine positive sur cette matière. Néanmoins ces prolégomènes comprennent, dans les dernières leçons, le fondement même du droit, tel que l'entendait JoufTroy. Tel est le double objet de la première partie de l'ouvrage entier. La seconde partie, sous le titre de Morale personnelle, devait renfermer le système des devoirs de l'homme envers lui-même. La troisième, sous celui de Droit réel, devait exposer les principes de la conduite de l'homme à l'égard des choses. La quatrième, sous celui de Morale sociale, devait embrasser la science

des droits et des devoirs qu'engendrent les différentes relations de l'homme avec ses semblables; et comme ces relations sont très variées, cette quatrième partie devait se subdiviser elle-même en plusieurs sections distinctes. La cinquième enfin, sous le titre de Religion naturelle, devait avoir pour objet les rapports de l'homme avec Dieu et la détermination des devoirs qui peuvent en découler.

Tel est le plan du Cours de droit naturel. Il est, comme on voit, très vaste ; il comprend à peu près toute la philosophie pratique. Nous disons à peu près, parce que nous ignorons si le dessein du professeur était d'y faire entrer une théorie de la pédagogie, de la législation, de l'économie politique, etc., quoiqu'il semble rejeter cette dernière science, ainsi que la politique proprement dite, comme n'appartenant pas au droit. Mais tel qu'il est, ce plan comprend évidemment la morale sous toutes ses faces.

Par suite du classement de la morale dans le droit naturel, l'auteur a été conduit à donner aux expressions droit personnel (morale personnelle), droit réel, un sens qui s'écarte tout à fait de celui des jurisconsultes. Mais il usait en cela de son droit, et sous les conditions logiques nécessaires, puisqu'il définit ses expressions.

Nous aurions trop à faire si nous devions suivre notre philosophe dans les nombreux détails qu'il a donnés sur chaque question ; nous ne nous attacherons donc qu'à ceux qui nous ont semblé les plus importants. Nous essaierons aussi de faire connaître

la liaison des principales idées. Il va sans dire que Fauteur et le lecteur perdront beaucoup, l'un à être réduit à de si mesquines proportions, l'autre à n'avoir pas sous les yeux la richesse, l'abondance et la forme si aisée et si lucide de l'auteur. Mais l'ouvrage est à la portée de tout le monde.

Joulïroy commence par déterminer l'objet du droit naturel ; ensuite il le divise ; puis il fait voir le rapport du droit avec la destinée humaine , distinguant la destinée de l'individu, celle des sociétés et celle de l'espèce. En effet, chercher comment doit se conduire un être dont la fin est inconnue, est une entreprise aussi absurde que celle de chercher la fin d'un être dont on ignore la nature. La question de la fin précède donc celle des devoirs. Au fond, il n'y a qu'un devoir pour l'homme, celui d'accomplir sa destinée, d'aller à sa fin. Le véritable bien de l'homme, sa fin par conséquent, c'est la satisfaction de notre nature, satisfaction qui est la somme et comme la résultante de la satisfaction harmonique de toutes ses tendances. Le plaisir n'est cependant point la fin de l'homme ; il n'est que la conséquence et le signe de la réalisation du bien en nous, tout comme la douleur est la conséquence et le signe de la privation de ce même bien. Nous qualifions d'utiles les objets qui secondent nos tendances primitives, et de nuisibles ceux qui les contrarient. Telle est l'origine des passions secondaires.

« Le véritable bien, le bien en soi, le bien absolu, en un mot le bien, c'est la réalisation de la fin absolue de la création, c'est Tordre universel. La fin de chaque élément de la création, c'est-à-dire

de chaque être, est un élément de cette fin absolue. Chaque être aspire donc à cette fin absolue en aspirant à sa fin ; et cette aspiration universelle est la vie universelle de la création. La réalisation de la fin de chaque être est donc un élément de la réalisation de la fin de la création , c'est-à-dire de l'ordre universel. Le bien de chaque être est donc un fragment du bien absolu, et c'est à ce titre que le bien de chaque être est un bien ; c'est de là que lui vient son caractère; et si le bien absolu est respectable et sacré pour la raison, le bien de chaque être, la réalisation de la fin de chaque être, l'accomplissement de la destinée de chaque être, le développement de la nature de chaque être, la satisfaction des tendances de chaque être, toutes choses identiques et qui ne font qu'un, deviennent également sacrés et respectables.

« Or, dès que l'idée d'ordre a été conçue par notre raison, il y a entre notre raison et cette idée une sympathie si profonde , si vraie , si intime, qu'elle se prosterne devant cette idée, qu'elle la reconnaît sacrée et obligatoire pour elle, qu'elle l'adore comme sa légitime souveraine, qu'elle l'honore et s'y soumet comme à sa loi naturelle et éternelle. Violer Tordre, c'est une indignité aux yeux de la raison ; réaliser l'ordre, autant qu'il est donné à notre faiblesse, cela est bien, cela est beau. Un nouveau motif d'agir est ainsi apparu, une nouvelle règle véritablement règle, une nouvelle loi véritablement loi, un motif, une règle, une loi qui se légitime par elle-même, qui oblige immédiatement, qui n'a besoin, pour se faire respecter et recon-

110 TIIÉOD. JOUFFROY

naître, d'invoquer rien qui lui soit étranger, rien qui lui soit antérieur ou supérieur. »

Telle est la manière riche, pleine, abondante et claire dont Jouffroy pose l'idée du bien, idée qui doit être la règle suprême de toutes nos actions ; car, continue- t-il, tout devoir, tout droit, toute obligation, toute morale, découlent d'une même source, qui est l'idée du bien en soi, l'idée de l'ordre. Mais cette idée de l'ordre elle-même, si haute qu'elle soit, n'est pas le dernier terme de la pensée humaine. Cette pensée fait un pas de plus et s'élève jusqu'à Dieu, qui a créé cet ordre universel et qui a donné à chaque créature qui y concourt sa constitution, et par conséquent sa fin et son bien. C'est ainsi que Jouffroy rattache la morale et le droit à la religion et à Dieu. Il en est du vrai et du beau comme du bien ; ils ne sont que des expressions particulières de l'ordre. L'ordre est donc l'idée suprême dans laquelle se résolvent les trois autres, comme elle va elle-même se résoudre dans le plan de la création, dans les desseins de Dieu, dans Dieu même. Telle était aussi la pensée de Platon. Et comme nous aimons l'ordre instinctivement, ainsi que le bonheur d'autrui, notre égoïsme nous montre comme deux des plus grands éléments de notre bonheur, les plaisirs du beau et ceux de la bienveillance. Il y a donc harmonie entre les tendances primitives de notre nature, l'intérêt bien entendu et la loi morale.

Après avoir exposé les faits moraux de la nature humaine et établi l'idée du bien comme principe absolu et obligatoire de toutes nos actions, le pro-

fesseur détermine ensuite a priori les différents systèmes qui peuvent être plus ou moins en désaccord avec cette idée, suivant qu'ils en nient la possibilité ou l'existence ou qu'ils la dénaturent.

La première classe de systèmes comprend ceux qui impliquent l'impossibilité d'une loi obligatoire, c'est-à-dire : le fatalisme, le mysticisme, le panthéisme et le scepticisme. Le professeur expose et réfute successivement chacun de ces systèmes. Hobbes, faisant consister la liberté à faire ce qu'on veut, la déplace; il la nie où elle est, l'admet où elle n'est pas, et par conséquent la détruit. Hume, niant tout rapport de causalité, le résolvant dans un rapport de succession, ne pouvait reconnaître de liberté véritable dans l'homme. Mais pourtant tout le monde possède l'idée de cause ; Hume luimême n'en pouvait nier la légitimité qu'à la condition de la concevoir. Or cette idée nous est immédiatement fournie par le sentiment de notre propre causation. Mais comment le serait- elle si nous n'étions pas de véritables agents, si nous n'étions que des instruments qu'une force supérieure et plus puissante ferait mouvoir à son gré? Aussi les arguments de Hobbes et de Hume contre la liberté ne sont-ils pas les plus spécieux ; il en est d'autres pris de nos motifs déterminants et qui semblent ramener la volonté de l'homme aux lois du poids et du nombre, aux lois d'une sorte de mécanique morale. Mais est-il bien sûr d'abord que toutes nos actions soient motivées? Et puis, tout en accordant qu'elles le soient, il reste à savoir si un motif est quelque chose qui contraigne les résolutions de la

volonté. Toute la difficulté est là. Or cette prétendue contrainte est démentie par l'expérience et le sentiment de ce qui se passe en nous quand nous prenons une résolution. Si l'on insiste et que Ton dise que le motif le plus fort l'emporte toujours, il reste à savoir ce que c'est que le motif le plus fort et avec quelle mesure on apprécie la force des motifs. La volonté ne serait-elle pas précisément ce qui rend un motif le plus fort? Mais alors il n'y aurait point de motif plus fort absolument, ou considéré indépendamment de la volonté, puisque ce serait la volonté qui le rendrait tel. Vient ensuite l'argument théologique de l'incompatibilité de la liberté avec la prescience de Dieu, argument qui suppose mal à propos que nous savons de science certaine que Dieu prévoit toutes nos actions, et comment il prévoit ; deux choses que nous connaissons beaucoup moins que notre propre liberté, et qu'il faudrait par conséquent rejeter si elles la rendaient logiquement impossible. Mais non, cette incompatibilité n'est rien moins qu'évidente, et rien n'empêche d'admettre la prescience et la liberté concurremment, bien qu'on n'en connaisse pas le rapport.

Le mysticisme est le second système qui rend impossibles les notions de droit et de devoir. Il a sa raison dans l'impuissance où l'on croit être d'atteindre sa fin, de se rendre heureux. D'où l'on conclut que l'homme n'a rien à faire ici-bas ; qu'un rôle passif est le seul qui lui convienne, le seul possible. Le mysticisme attire donc à lui, comme par une nécessité invincible, ou le manichéisme ou le dogme de la chute de l'homme. Le corps et le

monde sont deux ennemis à combattre par une inertie à toute épreuve ; céder à nos instincts et vouloir les satisfaire en ce monde, est plus qu'une méprise, plus qu'une folie, c'est une rébellion aux ordres de Dieu, une concession faite à l'éternel tentateur du genre humain. La passivité complète, c'est-à-dire une chose impossible, tel est donc l'idéal de perfection auquel aspirent les mystiques. — Le professeur, s' adressant ensuite à l'histoire, en emprunte des traits qui font ressortir la parfaite exactitude du tableau qu'il vient de tracer du mysticisme. Cette leçon est particulièrement remarquable de logique, de sens et de forme ; en voici la belle et noble conclusion :

« Il résulte de cette manière (celle de l'auteur) de concevoir la vie , qu'elle n'est pas un lieu de , punition où nous sommes placés pour expier quelque faute à nous inconnue et commise par nos pères, mais un lieu d'épreuve où nous avons été mis pour devenir semblables à Dieu, c'est-à-dire pour devenir des personnes morales, intelligentes, raisonnables et libres. Si l'on pouvait concevoir une condition différente de cette vie, exempte de ses misères, et dans laquelle néanmoins une pareille création pût s'opérer, alors je concevrais qu'on pût ou douter de la vérité de cette interprétation de la condition présente, ou en reprocher à Dieu la sévé- / rité. Mais comme il est impossible d'imaginer à d'autres conditions l'admirable création de la personnalité dans un être, l'interprétation est vraie, et Dieu est justifié. Et si elle est vraie, il y a des devoirs dans la condition présente ; la vie n'est pas

1H THÉOD. JOUFFROV

faite pour le repos et l'inaction, mais pour la création de la personne morale en nous par l'intelligence et le courage : c'est-à-dire par la vertu. Le système mystique est donc une erreur complète, quoiqu'il parte de deux faits très réels de la nature humaine. »

Passant ensuite au panthéisme, Jouffroy expose, comme type de ce système, la métaphysique de Spinoza : il fait très bien voir comment la logique et la morale sont identifiées dans ce système, et comment la méthode qui mène au bien est aussi celle qui mène au vrai, et même au dogme de l'immortalité de l'âme. Il attribue le panthéisme à un rationalisme pur, exclusif, qui rejette toute observation, et qui est par conséquent l'extrême opposé du matérialisme et de l'athéisme par suite de l'empirisme pur.

En appliquant aux connaissances universelles et absolues qui représentent ce qui doit être et sont le fruit de la raison qui les conçoit a priori, en y appliquant, dit-il, le raisonnement, qui est tout autre chose que la raison, et en tirant de ces principes les conséquences logiques qui en dérivent, on arrive à une idée du monde qui ne s'accorde nullement avec celle qu'on en obtient quand on interroge à la fois et cette même raison concevant a priori ce qui doit être, et l'observation constatant ce qui est. — Or c'est précisément de la première de ces deux manières que procède tout philosophe panthéiste. Le panthéiste prend les principes absolus, conçus a priori par la raison, et les notions de cause, d'être, de temps, d'espace, etc.,

qui sont comprises et impliquées dans ces principes ; puis, appliquant à ces prémisses le raisonnement, il en déduit logiquement ce que doit être la réalité, sans tenir le moindre compte des dépositions de l'observation qui dévoile directement à tout homme une partie de ce qu'elle est.

Jouflroy consacre ensuite deux leçons à l'exposition et à la réfutation du scepticisme en général, et dans une troisième leçon, plus remarquable encore que les deux précédentes, mais surtout d'un intérêt plus immédiat, fait connaître le scepticisme de notre temps. Dans la première de ces trois leçons, il réduit tous les arguments des sceptiques à trois chefs : l'objet de la connaissance, le sujet delà connaissance, et enfin le rapport de l'un à l'autre ou la connaissance même. Ces trois séries d'arguments sont développées avec une force de dialectique qui inspire de véritables craintes sur la manière dont l'antithèse parviendra à ruiner une thèse si bien établie. Aussi, mais c'est sans doute notre faute, la réfutation du scepticisme nous a-t-elle paru laisser debout quelques tronçons d'arguments sceptiques. On remarque néanmoins dans cette réfutation une observation aussi neuve qu'elle est juste et profonde, c'est que la raison proprement dite, la raison comme faculté de cette espèce particulière de connaissances qui sont généralement connues maintenant dans l'école sous le nom de conceptions, n'est pas sujette à faillir. Mais cette observation, à laquelle nous avons été conduit nous-même, et dont la rencontre ici nous a été fort agréable, puisqu'elle nous a confirmé pleinement dans notre

opinion, aurait valu la peine d'être un peu plus développée si la marche des idées et la nature du sujet l'avaient permis. C'est surtout dans ce tableau du scepticisme actuel que Jouffroy se déploie avec tous les avantages de son talent. Cette leçon est un des meilleurs morceaux de psychologie sociale ou d'anthropologie qui soient sortis de la plume de l'auteur.

Jouffroy, dont le talent comme psychologue ou comme peintre de l'homme en général, de l'homme abstrait, si je puis ainsi dire, est si connu, ne nous semble pas moins habile comme peintre d'histoire. Tous ceux qui ont lu ses articles d'anthropologie dans l'ancien Globe, dans la Revue des Deux- Mondes, et dont une grande partie ont été recueillis dans ses Mélanges, ne les oublieront jamais. Eh bien ! la leçon dont nous parlons a dû faire encore plus d'impression, puisque la pensée sortait vivante de la bouche même du professeur. C'est là une statistique morale qui ne renferme point de chiffres, il est vrai, mais qui est bien autrement large, profonde et saisissante que tel ou tel recensement. La parole du professeur s'est ici élevée à un ton de gravité et de sévérité analogue aux sentiments et aux circonstances qui l'inspiraient. Ce coup d'œil sûr, qui embrasse et domine tout un pays, toute une époque ; je ne sais quelle austère mélancolie que fait naître cette vue ; la parole solennelle, inspirée, qui sert à ces idées ; un caractère de franchise et d'indépendance qu'une noble vie n'a jamais démenti, tout cela devait donner au maître éloquent une grande autorité et lui faire exercer une in-

iluence bien salutaire sur la foule des jeunes gens qui se pressaient à ses leçons.

Au nombre des systèmes qui méconnaissent et défigurent la loi obligatoire , Jouffroy range le système égoïste, le système sentimental et le système rationnel imparfait. Il examine donc successivement, sous chacun de ces trois titres, les doctrines : 1° de Hobbes et de Bentham ; 2° de Smith ; 3° de Price, de Wollaston, de Clarke et de Montesquieu, de Malebranche et de Wolff. Nous le suivrons dans cette marche.

Quand même l'égoïsme, tel que Hobbes l'entend, comprendrait les mobiles instinctifs ; quand même l'égoïsme et le plaisir n'excluraient point la sympathie, et que la sympathie égoïste ne serait pas incompatible avec l'idée que l'état de guerre est l'état naturel, — notre professeur montre bien en tout cas que, dans le système de Hobbes, les mots droit, devoir, contrat, société, n'ont aucun sens.

Bentham reconnaît que le but de la législation est différent de celui de la morale ; il fait même ressortir ce point de doctrine avec une évidence qui lui a valu les éloges de son critique. — Le système de Bentham est trop d'accord avec la passion humaine pour qu'il n'ait pas dû avoir de nombreux et chauds partisans. Le fanatisme des disciples est encore attribué par Jouffroy à ce que le maître ne prouve pas son système. Le professeur se montre plein de finesse et de sagacité dans la déduction de cette espèce de paradoxe. En effet, dit-il, quand un philosophe pose un principe et se donne la peine de le

démontrer, ses disciples savent pourquoi ils l'admettent ; et alors leur conviction, qu'elle soit ou ne soit pas entière, est du moins raisonnée ; ce qui empêche qu'ils ne deviennent passionnés et fanatiques. Mais quand un philosophe pose un principe et déclare qu'il serait absurde de vouloir le prouver, alors ceux qui le reçoivent le font sur sa parole, uniquement parce que le maître l'a dit, et dès lors il y a chance pour le fanatisme. Jouffroy dépeint avec une ironie piquante ce qu'on appelle l'esprit positif, l'esprit des affaires, par opposition à l'esprit spéculatif. Parmi les faits bien connus, dit-il, les hommes positifs ne tiennent compte que des plus considérables et méprisent les petits ; ils ne voient dans un arbre que le tronc et les plus grosses branches ; les feuilles sont déjà de la spéculation. Il fait très bien ressortir la différence qui sépare l'intérêt privé de l'intérêt général, quoique Bentham ait cru pouvoir substituer ce dernier au premier, prétendant qu'il y est contenu. L'utilité générale, comme principe d'action, est donc incompatible avec l'égoïsme érigé en principe; ce n'est qu'un moyen comme un autre à l'usage de l'égoïsme, mais jamais une fin. Le principe de l'égoïsme est essentiellement personnel et l'utilité générale n'est plus dès lors qu'un mensonge. L'auteur montre très bien encore que l'égoïsme, loin de donner une obligation d'agir, ne donne pas même une raison d'agir. Il a parfaitement aperçu aussi, — et c'est une idée qui est peu répandue, toute vraie qu'elle est, et qui doit cependant un jour avoir une grande influence sur la

législation pénale, — que la peine est essentiellement morale plutôt que civile.

Les systèmes intéressés sont naturellement les premiers à se formuler dès que la philosophie vient à s'occuper de la question morale. La raison en est que l'on pose le bonheur pour fin de l'homme, parce que sa tendance au bonheur est de toutes la plus visible. Mais les conséquences extrêmes de ces systèmes ne tardent pas à provoquer de nouveau la réflexion et à faire chercher une autre solution au problème moral. De là les systèmes désintéressés qui se divisent en deux classes, le sentimentalisme et le rationalisme. Un grand nombre d'auteurs ont suivi la première de ces directions : Adam Smith, Shaftesbury, Butler, Hutcheson, Hume, Rousseau, Jacobi, Mackinthosh, etc. Joufïroy s'attache à l'examen du système de Smith, fondé sur la sympathie comme étant l'expression la plus large et la mieux formulée du sentimentalisme, dont la doctrine du sens moral n'est qu'une nuance. L'examen critique de cette doctrine roule principalement sur trois points : 1° le critérium de nos jugements moraux; 2° le motif de nos actions ; 3° le but de la morale ou la fin de l'homme. Dans la réfutation de Smith sur ces trois points, le professeur se montre peut-être encore plus dialecticien que dans la critique du système de Bentham ; cette dialectique est d'autant plus animée ici qu'elle avait été plus longtemps contenue pendant la longue exposition du système sur lequel elle porte, système que l'auteur manie avec une rare souplesse, le saisissant pour ainsi dire à bras-le-corps, le retournant en tous sens

•120 THÉOD. JOUFFKOY

et en faisant ressortir le vice sous toutes les faces.

Il fait voir d'abord que l'émotion sympathique d'un spectateur impartial, que Smith donne pour critérium, est difficile. à comprendre, qu'elle est si mobile qu'il est impossible de la fixer , et qu'en supposant même qu'on pût en venir à bout, elle serait insuffisante ; que, fût-elle suffisante, elle ne serait pas la véritable règle à laquelle nous avons conscience d'obéir ; qu'elle n'a ni le caractère ni l'autorité d'une loi, et qu'elle ne peut rendre compte des faits et des notions morales de la nature humaine. Il démêle très bien l'illusion et le bon sens de Smith, qui, ne sachant pas appeler la raison par son nom propre , l'a érigée en spectateur abstrait. Il fait ensuite ressortir l'impuissance ou plutôt l'impropriété de l'instinct sympathique à servir de règle, puisque ce n'est après tout qu'un instinct comme un autre, et montre qu'ici encore Smith a sans doute voulu parler de la raison morale. Il établit enfin, mais d'une manière peut-être un peu empirique, le rapport du bien à l'instinct, de la raison à la sensibilité morale. Gomme ce rapport est du reste la source de l'illusion des auteurs qui ont fait consister le devoir dans le sentiment, ainsi que le point de départ de la critique de notre professeur, comme il est aussi la base d'un système plus d'accord avec la vérité, nous en rapporterons la partie essentielle.

« C'est la raison seule qui peut nous révéler que nous avons une fin et que cette fin est notre bien ; ce sont les instincts seuls qui nous révèlent les élé-

ments de cette fin, c'est-à-dire les différents buts spéciaux dont elle se compose. Voilà ce qui a trompé surtout les philosophes instinctifs. Ils ont bien vu que si notre nature ne parlait pas, que si elle ne se révélait pas par les penchants, la raison ne pourrait deviner qu'elle est sa fin, ni par conséquent son bien. Mais ils n'ont pas vu que la raison ne pourrait lire cette révélation dans nos penchants qu'à la condition de savoir que nous avons une fin, que cette fin est notre bien et que nos penchants doivent la révéler, trois idées que le spectacle de nos penchants ne peut lui donner, parce qu'il ne les contient pas, et qu'il faut par conséquent qu'elle tire de son propre sein. Ainsi, loin qu'il soit vrai de dire que la raison est incapable de découvrir aucun bien , il est vrai de dire au contraire que d'elle seule émane l'idée du bien. La raison pose l'idée du bien en soi, et en déduit l'idée du nôtre et de tout être possible, plus la méthode à suivre pour déterminer en quoi consiste le bien d'un être donné ; voilà ce qu'elle fait a priori et sans l'instinct. Après quoi elle devient empirique, et appliquant à l'homme cette méthode qu'elle a conçue, elle interroge les penchants de notre nature, qui lui révèlent en quoi consiste notre bien ou quels sont les éléments spéciaux de notre fin ; voilà ce qu'elle fait a posteriori et avec le secours de l'instinct. Quant à savoir si ce que désire notre nature est notre véritable bien ou même est un bien,* non seulement vous ne l'apprendrez pas, mais vous n'imaginerez pas même de poser la question ; car cette question présuppose l'idée du bien que vous n'aurez pas. L'idée du bien est déjà

un paralogisme dans la philosophie de l'instinct et dans celle de l'égoïsme ; car elle n'est point contenue dans les éléments de la nature humaine qu'elle reconnaisse. »

Ce qui caractérise les philosophes rationalistes en morale, c'est que tous pensent que la notion de bien est une idée produite par la raison seule, et que le bien, à peine conçu, nous apparaît comme obligatoire. Mais ils se distinguent entre eux en ce que les uns regardent l'idée du bien comme simple et irréductible, tandis qu'aux yeux des autres elle ne l'est pas; ceux qui la croient explicable varient aussi sur l'explication qu'ils en donnent. Mais ce sont évidemment là des divergences accessoires, et qui n'empêchent pas de considérer tous ces moralistes comme professant au fond la même doctrine. Price et les philosophes de l'école écossaise regardent l'idée du bien comme primitive et irréductible. Price eut pour précurseur Cudworth et fut à Hutcheson ce que Cudworth fut à Hobbes ; son but fut de rétablir la réalité objective du bien et du mal, leur immutabilité, contre le système égoïste et le sentimental, qui rendent au fond toute morale impossible comme science. Mais il faut, dit Jouffroy, distinguer le bien en soi et le bien moral : le bien en soi qui est un but d'action, comme la satisfaction de notre nature, comme les objets divers de nos instincts, mais qui se distingue de tout autre en ce qu'il est le bien, et par conséquent ce à quoi nous devons aspirer ; puis le bien moral ou la vertu qui est la qualité que revêt la conduite, que revêtent les. actions quand elles vont à ce but. Cudworth, Price

et Stewart confondent ces deux biens en un seul ; ils ne voient dans le bien qu'une qualité des actions, qui est à la fois le caractère qui les rend bonnes et le but pour lequel elles doivent être faites.

Suivant Jouffroy, ce n'est pas encore assez de faire cette distinction, il faut de plus définir le bien en soi, sous peine de ne pouvoir juger en morale. Sa critique, dans laquelle il se montre toujours logicien, comme partout, mais peut-être plus profond et plus pressant encore qu'à l'ordinaire, porte principalement sur trois points. Selon Price et les Écossais, le bien est une qualité des actions ; selon notre philosophe, le bien absolu est distinct des actions, et celles-ci ne sont bonnes que par leur conformité au bien absolu. De là trois choses : 1° le bien en soi, extérieur, objectif; 2° l'action ; 3° le rapport de l'action au bien. Mais Price confond-il réellement le bien avec l'action, et toute la différence ici entre lui et son critique ne consisterait-elle pas en ce qu'il ne regarde le bien qu'à l'état concret? Le bien en soi c'est le bien abstrait , le bien moral sans doute ; mais l'abstrait ne change pas de nature pour être considéré à l'état concret. Quoi qu'il en soit, Jouffroy fait ensuite une exposition très fine, très vraie pourtant, du phénomène de psychologie sociale représentant le passage de la science à l'état de sens commun. Mais ce n'est cependant pas une raison d'admettre que la notion du bien ait été d'abord scientifique, et qu'elle soit ensuite descendue dans le domaine du sens commun ; elle fait au contraire partie du fonds patrimonial intellectuel que Dieu nous a donné en nous créant.

i24 THÉOD. JOUFFROY

Notre habile critique soutient ensuite contre Price que si la conception du bien moral se manifestait dans les actions, il n'y aurait ni dissidence, ni controverse, ni démonstration, ni science morale. Mais n'aurait-il pas ici confondu l'intuition rationnelle avec l'application abusive qu'on en peut faire ; et son objection ne pourrait-elle pas être jusqu'à un certain point rétorquée contre sa propre manière de voir, toute vraie qu'elle est? Car lui aussi est obligé de faire de l'idée du bien une sorte d'intuition rationnelle, et de l'appliquer aux actions pour les apprécier moralement. La qualité morale des actions ne doit donc pas s'entendre comme si c'était quelque chose de réel, mais bien comme une. donnée de la raison pure, comme une qualité formelle des actions , qualité que l'esprit ne trouve dans les actions que parce qu'il l'y a mise.

Wollaston, Clarke, Montesquieu, Malebranche, Wolff, etc., définissent le bien, l'expliquent, le résolvent dans des conceptions supérieures. Jouffroy expose et critique successivement les différentes définitions de ces auteurs. Cette partie du cours forme la matière de la vingt-quatrième leçon des prolégomènes.

Dans les leçons suivantes il examine les opinions de Crusins, de Puffendorf, de Cumberland, des stoïciens et de Kant sur la nature du bien.

Crusins prétend qu'il n'y a de bien que ce que Dieu veut, et parce qu'il le veut.

Sur quoi Jouffroy fait remarquer très sagement « que ce qui constitue le bien pour nous n'est pas cette circonstance que Dieu l'a voulu ; au contraire

nous commençons par nous démontrer que le bien étant bien, Dieu ne peut pas ne pas le vouloir, et que ce n'est qu'après et à cause de cette coïncidence nécessaire que nous convenons que la volonté de Dieu est notre loi. En sorte que la volonté divine n'est pour nous que le bien considéré sous une certaine face, et que son autorité se résout dans celle du bien. »

Le signe du bien, pour Cumberland, c'est-à-dire le signe de la volonté de Dieu, est qu'elle produise le plus grand bonheur possible de tous les hommes. Indépendamment du vice qui est commun à cette doctrine et à celle de Crusins, à savoir de la fonder sur la volonté ou la bonté divine, elle a encore un autre défaut suivant Jouffroy, c'est de n'atteindre que les rapports des hommes entre eux; elle ne peut donc reproduire les autres parties de la morale, déterminer ce qui est bien dans la nature de l'homme envers l'homme, envers lui-même, envers les choses.

Des défauts analogues se rencontrent, suivant Jouffroy, dans la doctrine de Puffendorf, qui donne pour fin à la société humaine le maintien de l'association entre les hommes et le perfectionnement de cette association. Cette base du droit naturel n'est pas fausse , ajoute le critique , mais c'est à peine un système de morale ; c'est tout au plus un système de droit social.

Les stoïciens faisaient consister le bien dans la conformité de nos actions à la nature. Cette maxime, bien comprise, conduit notre philosophe à cette réflexion : que c'est encore dans l'antiquité que se ren-

contrent les solutions les plus vraies du problème moral; que l'école stoïque n'a* pas été surpassée dans les temps modernes ; qu'à peine a-t-elle été atteinte.

Le stoïcisme était la transition naturelle, logique, de tous les systèmes rationnels précédents à celui de Kant, que Jouffroy regarde comme le moins imparfait de tous.

Il consacre deux leçons à l'exposition du système de Kant, dont il parle avec la plus haute estime : « On est obligé d'avouer que Kant est le plus grand métaphysicien des temps modernes, et que pour trouver un génie philosophique qui l'égale il faut remonter jusqu'à Aristote. »

Après avoir payé ce tribut d'éloge au philosophe allemand, il s'agissait de faire connaître sa philosophie morale, la base de cette philosophie. Mais comme tout se tient dans la pensée de Kant, il fallait faire voir les rapports intimes qui rattachent sa philosophie pratique à sa philosophie spéculative. De là une exposition préliminaire sur l'exactitude de laquelle il y aurait peut-être bien quelque chose à dire, et qui n'était point d'une nécessité absolue. La preuve, c'est que tout le monde comprend à merveille le-principe fondamental de la morale suivant Kant. Ce principe c'est la notion d'obligation absolue ou la prescription du devoir. Il s'agit de l'appliquer sainement. Or Kant en donne un moyen, c'est de se demander, lorsqu'il est question de faire une chose, si le motif qui nous dirige peut être érigé en maxime pour lout le monde, sans que la société ou la dignité personnelle ait à en souffrir.

Kant appelle l'ensemble de nos devoirs la fin dernière de notre activité, une fin-devoir en général.

Jouflroy se rapproche beaucoup de Kant, surtout dans les résultats; il le reconnaît lui-même. « Je pose, dit-il, la fin de l'homme et je cherche à la déterminer. J'en conclus, parce qu'elle est la fin de l'homme, qu'elle est obligatoire. En effet elle m'apparaît ainsi : si elle est obligatoire, il est dans ma nature d'être raisonnable, d'y obéir... La méthode de Kant est juste l'inverse. Il n'arrive à déterminer la fin de l'homme, ce que nous devons faire dans tel ou tel cas donné et ce à quoi tout cela conduit définitivement, que par les caractères absolus déterminés a priori de toute détermination légitime dans tout être libre. »

Que reproche-t-ii donc à Kant? Deux choses en général : 1° de donner aux conceptions de l'ordre moral un caractère subjectif ou personnel, d'en faire des concepts d'une raison particulière ; 2° de ne pas définir le bien, de ne pas dire en quoi il consiste. D'où il conclut que la morale de Kant n'est pas complète.

Or de ces deux reproches le premier est sans aucun fondement. Tout en reconnaissant que les conceptions de l'ordre moral sont le fruit de la raison, qu'elles ont par conséquent une origine subjective, Kant est loin, très loin de ne leur accorder qu'une valeur individuelle et variable comme pourrait l'être la sensation. Pour lui, l'origine subjective de nos conceptions, leur origine rationnelle, loin d'exclure le caractère absolu, la valeur objective ou universelle, la suppose au contraire. A cet égard donc

128 THÉOD. JOCJFFROY

Jouffroy a mal compris Kant, et il n'est pas luimême d'un avis différent de celui de ce philosophe. Car il dit lui aussi : « C'est à ce titre (comme élément de l'ordre universel), dès que cet ordre est compris, que la fin d'un être devient, aux yeux de cet être, obligatoire et qu'elle prend dans sa pensée tous les caractères propres du bien absolu, c'est-àdire lo non-arbitraire, l'objectif. »

La différence n'est pas ici dans le caractère et l'origine de l'idée, mais en cela seulement que Kant fait du bien obligatoire une intuition immédiate do la raison sans passer par la notion d'ordre, et d'ordre universel ; non sans doute que le bien moral ne soit pas dans l'ordre, mais parce qu'il se présente spontanément à la conscience humaine sans ce caractère ; ou du moins, s'il en est marqué, c'est si obscurément en général qu'il échappe aux yeux du sens commun.

Quant au second reproche adressé à la morale do Kant, nous verrons tout à l'heure, lorsque nous examinerons les perfectionnements que Jouffroy croyait y avoir apportés, s'il est mérité et dans quelle mesure.

Ici se termine la partie historique des Prolégomènes du droit naturel. Il la résume à grands traits dans la 31* leçon (1). Les quatre avant-dernières leçons portent le titre commun de Vues théoriques.

(1) Nous croyons que l'éditeur de ce troisième volume du Droit naturel s'est trompé en mettant à la fin du livre ce qu'il appelle la 32« leçon; sa véritable place est entre la 27* et la 28<>. D'ailleurs nous tenons de la bouche même de Jouffroy qu'il ne lui restait que six leçons à publier. Qu'on n'en mette qu'une pour la philosophie de Kaut, d'autant plus que la seconde rend la première inutile, et

L'auteur y expose ses idées sur l'objet de la morale le bien, et définit ce qu'il entend par là.

Il s'agit donc à présent de connaître le dernier mot de Jouffroy sur le bien. C'est là un point capital ; il y attache la plus grande importance. C'est en cela qu'il pensait avoir mieux fait que tous ses prédécesseurs.

Le bien ne se reconnaît pas à l'instinct, puis^ qu on ne peut dire que tout objet de l'appétit soit le bien.

Le système égoïste, ou le calcul appliqué à l'appétit sensuel, n'est pas plus vrai que le système instinctif, puisqu'au fond c'est le même système.

Le système rationaliste, qui fait du bien moral le terme et la règle de nos actions, manque de clarté; 0 se refuse à définir le bien, sous prétexte qu'il est évident, que c'est d'ailleurs une idée simple, indivisible, indéfinissable.

Kant semble aller plus loin en donnant un moyen auquel on peut reconnaître qu'une action est bonne. Mais c'est là traduire l'idée du bien par ce qui doit être fait, c'est-à-dire par l'idée même de bien ; c'est encore dire : le bien est le bien.

Au surplus, Jouffroy admet la distinction de Kant entre la forme invariable et la matière du devoir, la première étant une et universelle, la

qu on donne la 32e comme un résumé de la27«, ou comme une introduction à la 28», et tout s'explique. Autrement les prolégomènes ne seraient pas complets, malgré l'assertion de l'auteur; autrement eucore la partie théorique promise dons la 32* leçon devrait fair regarder comme non avenues les quatre avaut-dernlères leçons: ce qui est impossible.

seconde variant suivant les circonstances. Grâce à cette distinction, dit-il, on explique la perfectibilité progressive de la morale en même temps que son immutabilité et son universalité ; on explique encore la différence qui existe entre la moralité de l'agent et la rectitude de l'acte : l'intention peut être bonne et l'acte mauvais , ou réciproquement.

La matière de la morale consiste dans les différents actes auxquels la notion de bien ou de mal peut s'appliquer; la forme, c'est cette notion même. Le progrès n'est que dans l'application de plus en plus sûre de la forme à la matière.

Mais enfin qu'est-ce que cette forme universelle? qu'est-ce que le bien? Jouffroy traduit cette notion par celle de fin.

Le dirai-je, cette traduction, qui n'est pas nouvelle d'ailleurs, puisque Kant avait déjà proclamé des fins-devoirs , ne traduit réellement rien et obscurcit plutôt qu'elle n'éclaircit la conception de bien, attendu qu'elle la dénature.

La fin est plutôt en effet la matière de la morale, ce qui doit être fait, que sa forme ou l'obligation de faire. Jouffroy le reconnaît lui-même, puisqu'il admet autant de fins diverses que d'espèces d'êtres et d'individus dans ces espèces. Gomment donc, après avoir identifié le bien avec la forme de la morale, après avoir reconnu que cette forme est une et universelle, entreprendre de traduire la notion de bien par celle de fin? La fin, c'est ce qui est obligatoire , ce n'est pas l'obligation ; ce n'est pas le bien en soi, abstrait, c'est tout au plus

le bien concret, c'est-à-dire un acte ou un ensemble d'actes marqués du caractère du bien.

Nous croyons donc que Jouffroy s'est trompé dans cette opération, à laquelle il attachait cependant une si grande importance. Et pourquoi cette erreur? Parce qu'il n'a pas su s'arrêter à temps, parce qu'il a voulu résoudre une idée primitive en une autre, lui chercher un antécédent logique qu'elle n'a pas. Au lieu donc de résoudre une notion inférieure dans une notion supérieure ou dans une notion collatérale identique, il passe d'un ordre d'idées à un autre et établit une équation entre des idées qui n'ont rien de commun, mais qui sont seulement susceptibles de s'unir par une synthèse entre la forme et la matière.

Il explique cette synthèse, l'obligation du bien, par la raison qu'il y aurait du bien absolu dans tout bien particulier, parce que chaque fin particulière comprendrait la fin absolue des choses, à laquelle est proprement et uniquement attachée l'idée d'obligation.

Nous doutons fort que l'esprit humain ait généralement conscience de l'identité partielle de la fin de chaque être et de la fin absolue, et par conséquent que la notion d'obligation appliquée ait sa raison dans cette conception. Il en serait autrement qu'il resterait toujours à savoir pourquoi le bien absolu, la fin absolue est conçue obligatoire (1).

(1) Cf. d'ailleurs p. 187, 199.

Jouffroy semble ailleurs résoudre le bien et le mal moral dans les notions d'ordre et de désordre. C'est prendre le genre pour l'espèce, et par conséquent perdre de vue l'essence même de cette espèce : s'il est vrai que tout bien moral soit de l'ordre, il ne l'est pas moins que tout ordre n'est pas un bien moral, pas plus que tout désordre n'est mal moral.

N'y a-t-il pas aussi quelque teinte de mysticisme à résoudre la fin de toute chose en Dieu , à prétendre que le bonheur est impossible sans le mérite? Dieu n'est -il donc pas heureux, ou a-t-il mérité son bonheur et comment? Sans doute il est plus noble de pouvoir mériter que de ne le pouvoir pas; mais cela est -il nécessaire d'une nécessité absolue?

Du reste le mal de la vie présente est justement regardé comme l'argument le plus puissant en faveur de la vie future. Voici comment s'exprimait, dans l'une de ses dernières leçons, le professeur et l'écrivain si injustement accusé de scepticisme à cet égard : a 11 y a en moi une intelligence qui comprend toute la portée de ses désirs, une sensibilité qui est horriblement malheureuse, car ces désirs meurent impuissants et ne peuvent se satisfaire sur cette terre. Il y a aussi en moi des facultés qui, malgré des obstacles, possèdent toutes le pouvoir nécessaire pour satisfaire ces tendances. Tout cela, je le comprendrais en moi ; je serais malheureux dans la condition actuelle ; je m'expliquerais cette condition ; j'en verrais la nécessité, les convenances dans une certaine hypothèse que ma nature

réclame tout entière, et cette hypothèse ne serait qu'une chimère impossible, absurde! La plus grande absurdité imaginable serait au contraire que cette vie fût tout; je n'en connais pas de plus grande dans aucune branche de la science : la plus grande absurdité et la plus grande contradiction imaginable serait que cette vie fût tout; donc il y en a une autre. »

Du reste Jouffroy croyait que « l'homme qui a le plus mal rempli sa fin , l'a pourtant remplie aux trois quarts; que le plus grand criminel, l'homme le plus immoral, a pourtant exercé à un certain degré, à un degré assez élevé, la personnalité humaine, et qu'en sortant de cette vie, si mal qu'il l'ait passée, il est tout autre que quand il y est entré ; il est une créature semblable à Dieu, même sous les crimes qu'il a commis. Il a délibéré, il a choisi, il s'est trompé, mais il a exercé ses nobles facultés; il était chose, il est devenu personne; il s'est créé. La vie n'est inutile à personne... C'est avec une immense indulgence qu'il faut juger les hommes, comme le fait Dieu lui-même. » Ces paroles décèlent une profonde connaissance du cœur humain ; l'ignorance et le fanatisme seuls pourraient y trouver à redire. En effet c'est encore le privilège d'une nature éminente que de pouvoir être coupable, puisqu'on ne peut l'être qu'à la condition de porter au dedans de soi une raison morale. Et d'un autre côté, quelle part ne faut-il pas faire à .tout ce qui est étranger à notre volonté dans la perpétration du mal? quelle part aux malheurs qui en sont déjà la conséquence dans ce monde? Espé-

rons donc et soyons miséricordieux, mais aussi soyons sans orgueil pour le bien que nous croyons faire. L'orgueil de la vertu est le pire de tous, a dit Bossuet.

Statistique. — Economie sociale. — Politique. — Pédagogie.

Jouflroy s'était préparé à la vie politique, non seulement par l'étude psychologique et historique de l'homme, mais encore par des recherches et des travaux particuliers sur la statistique.

Un recueil que nous avons déjà plusieurs fois cité, Le Globe, renferme de cet analyste sagace plusieurs recherches curieuses sur la Grèce, le Pérou, le Chili, la Russie, l'Algérie. On se rappelle sans doute encore ses analyses si fines et si piquantes des Mœurs américaines, par mistress Trollop, dans la Revue des Deux- Mondes (1).

En 1838 ses vues sur la Politique de la France en Algérie (2) firent sensation. C'était la seconde fois qu'il s'occupait de cette conquête si importante pour la France (3). 11 se prononce hautement contre l'abandon de l'Algérie : « Déjà le lendemain de la conquête l'évacuation était difficile ; aujourd'hui elle serait honteuse. » Il fait ressortir les avantages immenses qui peuvent résulter un jour de la pos-