II. Le Cours d 1 esthétique renferme d'excellentes

observations sur les principes de la critique appliquée aux différents arts, surtout à la littérature ; mais ces observations, aussi justes que fines et profondes , sont malheureusement noyées dans un déluge de répétitions qui rendent cette œuvre posthume d'une lecture difficile. Ces leçons auraient gagné beaucoup à être réduites à ce qu'il y a d'essentiel, d'original et de suivi.

Nous n'essaierons pas de remplir cette tâche; ce serait l'objet d'un travail considérable, mais qui serait utile.

Le professeur débute par un certain nombre de leçons, dans lesquelles il examine : 1° si l'essence du beau consiste, comme on Ta dit, dans quelque chose de sensible aux yeux,. aux mains ou aux oreilles, s'il est inaccessible aux sens et s'il ne faut pas plutôt le chercher au dedans de nous ; 2° si le plaisir qu'il procure a un caractère intéressé, ou si le beau est ;1' utile; 3° si le beau résulte de la nouveauté ; 4° si c'est l'ordre et la proportion ; 5° s'il se résout^dans l'excellence de la nature humaine; s'il est un, s'il tient à l'association des idées, à la moralité. Le professeur consacre dix-huit leçons à l'élimination des principes précédents.

Chemin faisant, il définit, décrit, caractérise et démontre.

Ses propositions capitales sont la distinction du beau et de l'utile, distinction empruntée de Kant, mais qui disparaîtrait peut-être si par utile on entendait tout ce qui peut servir à satisfaire quelque besoin et qu'on reconnût qu'il y a en nous un ordre de besoins spirituels qui a le beau pour

objet. Il faudrait seulement distinguer des choses utiles qui se consomment ou s'usent par la jouissance, et d'autres qui ne se consomment ni ne s'usent par ce moyen. Au demeurant, l'utilité du beau serait toujours tellement distincte de celle des choses appelées utiles dans le sens propre du mot, que le beau et l'utile ne pourraient jamais être en tout cas que deux espèces fort différentes d'un même genre (1).

« Le plaisir de la nouveauté comprend celui de la curiosité satisfaite; — celui de l'utile ou du beau, si l'objet qui satisfait la curiosité parait utile ou beau; — celui de la sensation réfléchie; — enfin celui de la conquête.

« Il y a de la nouveauté non seulement pour l'intelligence, mais encore pour la sensibilité et l'activité.

« Il faut choisir entre ces deux choses : ou souffrir pour se développer, ou ne pas se développer pour ne pas souffrir. Telle est l'alternative de la vie, le dilemme de la condition terrestre. Ainsi s'explique la paresse ou l'activité des hommes. — Ainsi s'explique l'habitude ; elle nous plaît moins par elle-même qu'en nous épargnant la peine.

« L'amour du repos et l'amour de l'activité, tels sont les deux principes qui peuvent expliquer le plus grand nombre des phénomènes de l'habitude et de la nouveauté,... deux choses, deux circonstances accessoires qui modifient, augmentent-ou dimi-

(1) Cf. p. SI et 22. Aucun de ces arguments n'est péremptoire.

146 THÉOD. JOUFFHOY

nuent le plaisir ou le déplaisir produits en nous par d'autres causes plus profondes.

« L'ordre est la convenance des parties à la fin de l'objet. La proportion est la convenance du rapport d'étendue des parties à la fin de cet objet (1).

« Ce n'est pas par voie de comparaison qu'on peut déterminer la nature du beau, mais en cherchant bien ce qui, dans un seul objet, nous fait dire qu'il est beau. La beauté se trouve tout entière dans un seul objet. C'est ce procédé comparatif qui a conduit à donner l'unité et la variété comme essence du beau. Le fait est que tout est un et divers, le laid aussi bien que le beau, et cependant tout n'est pas beau. Il est vrai de dire aussi que la variété plaît aux sens et l'unité à l'esprit , et que l'unité dans la variété plaît ainsi à nos deux facultés. Ainsi le système de l'unité et de la variété n'est pas sans fondement. L'unité peut être du reste celle du temps ou celle du lieu, celle du but, du principe ou du fond. La variété est le contraire. L'unité peut être plus ou moins lâche ou serrée, plus ou moins factice ou réelle.

« L'unité et la variété sont les conditions du beau, mais elles n'en sont pas les principes.

(!) Confusion de Tordre et de la proportion avec la convenance des moyens aux tin?, la finalité; deux choses fort différentes. Un objet qui n'a pas de fin à atteindre, qui n'est pas vivant, qui ne se développe pas, peut encore être marqué du caractère de l'ordre ou de la proportion dans ses parties. D'ailleurs le rapport de finalité est un genre qui embrasse l'utilité. Et cependant on nous dit d'une part que le beau n'est pas l'utile, et d'autre part que le beau est la convenance des moyens absolus à la fin absolue. Qu'est-ce qu'une fia 4 absolue, des moyens absolus?

a Les lois de l'esprit relativement à l'unité sont : 1° de la chercher dans toute variété ; 2° de commencer par les unités les plus saillantes, de continuer par celles qui le sont moins (progression) ; 3° de s'élever à l'unité supérieure, qui comprend plusieurs unités particulières; 4° de ne s'occuper que d'une unité à la fois.

« La découverte de l'unité ascendante donne le plaisir du grand, celle de la variété descendante le plaisir du fin... L'esprit conduit aux découvertes qui donnent le plaisir du fin , le génie à celles qui donnent celui du grand.

« Ce qui constitue le sublime n'est ni le grand ni l'unité, mais l'indéfini. L'unité n'y fait pas non plus défaut, mais la variété L'y dérobe en partie.

« En littérature, les pièces dramatiques peuvent être unes par l'unité de principe ou par Funité de but : par l'unité de principe, comme les pièces à caractère, comme le Misanthrope; par l'unité de but, comme les pièces d'intrigue, comme le Mariage de Figaro... Quand les résultats d'un principe deviennent les moyens d'un but, c'est le comble de l'art... La peinture peut représenter la conséquence de l'action, non pas l'action. L'unité véritable de la peinture, c'est donc l'unité de principe. »

Tout ce qui précède n'est pour ainsi dire que la partie négative de la théorie esthétique de Jouffroy ; les leçons qui suivent, depuis la 18 e , en sont la partie positive.

Après avoir expliqué l'essence du symbole et fait connaître ses espèces, ses rapports avec notre na-

ture, avec la force qui est en nous et qui nous sert à comprendre toute autre force ; après avoir établi que tout ce qui est visible est symbolique ou révèle une force et par cela seul nous intéresse, l'ingénieux professeur cherche à faire voir que l'émotion esthétique prend sa source dans le pouvoir symbolique des choses ; il détermine les différentes sortes de beauté et définit enfin la beauté : « Ce avec quoi nous sympathisons dans la nature humaine exprimée par les symboles naturels qui frappent les sens. »

Il se demande ensuite si l'invisible pur plairait comme beau, dans le cas où il pourrait être perçu en lui-même ou sans le secours de la matière qui l'exprime. Il penche pour l'affirmative.

La distinction de l'élément visible et de l'élément invisible dans le beau conduit naturellement à celle de l'idéal et du réel. De là deux écoles dans les arts, celle qui cherche à faire ressortir l'idéal au préjudice des formes, et celle qui s'attache plus aux formes qu'au fond ou à l'idéal. Cette théorie, appliquée aux différents arts, aux différentes écoles, fournit au professeur l'occasion de développer une foule d'observations d'une très fine originalité (1).

Il définit l'art : « L'expression de l'invisible par les signes naturels qui le manifestent. »

Il distingue entre l'art dramatique et l'art littéraire. Le premier, dit-il, est un art plastique qui

(1) V. leçons 26« et Î7« surtout. V. aussi la 29".

agit immédiatement sur nos sens; l'art littéraire doit passer par l'imagination et la mémoire.

En parlant de l'art, de la beauté qui lui est propre, il est impossible de ne pas rencontrer la question de l'imitation et de ne pas rappeler les systèmes dont elle a été l'occasion. JoufTroy distingue avec raison la qualité de beau ou de laid d'un objet, et le mérite artistique qui peut se rencontrer dans l'imitation de cet objet : cette distinction permet de trouver belle l'imitation d'un objet laid.

C'est au penchant pour l'imitation, joint à l'émotion sympathique, qui nous est également naturelle, qu'il faut rapporter nos dispositions à la mimique. Nous prenons volontiers la contenance dont nous sommes témoins , et nous éprouvons jusqu'à un certain point les sentiments qu'elle exprime.

Telles sont les questions capitales agitées dans le cours d'esthétique.

A côté de ces questions, mais en harmonie avec elles, se trouvent une foule de propositions d'une justesse plus ou moins soutenable, mais d'un intérêt toujours réel et d'une originalité toujours propre à faire réfléchir. Telles sont les suivantes.

Après avoir défini le symbole assez peu rigoureusement peut-être : « Ce qui produit une certaine impression sur nous, » et après avoir prévenu que tout objet, toute idée est jusqu'à un certain point un symbole, Jouffroy distingue avec raison des symboles qui sont clairs à la première vue et d'autres qui s'éclaircissent par l'examen. La poésie du midi, ajoute-t-il, recherche de préférence les symboles précis et clairs, et la poésie du nord les

symboles vagues et obscurs. Suivant que les arts sont' de nature à parler avec plus ou moins de netteté à l'esprit, ils appartiennent à Tune ou à l'autre classe de ces symboles. Le même art, la littératuro par exemple, peut exprimer avec plus ou moins de netteté. De là le classique et le romantique.

« Une autre division des symboles est celle qui les distingue en symboles naturels et en symboles par association d'idées ; ceux-ci ont un caractère plus accidentel que ceux-là...

« Le3 symboles ne sont pas toujours compris ; il en est dont le sens n'est pas conçu, puisqu'il est des choses qui ne signifient rien, rien autre du moins que la force productrice des qualités qui révèlent l'objet.

« L'invisible seul émeut ; mais il ne peut le faire qu'autant qu'il est compris ; et pour qu'il soit compris, il faut l'exprimer par des signes intelligibles; ces signes intelligibles sont les signes naturels, ceux dont le sens n'échappe à personne au monde, et les signes habituels du pays et du temps où l'on vit.

« Le signe caractéristique du beau dans l'invisible, c'est qu'il excite la sympathie; le signe caractéristique du laid, c'est qu'il excite l'antipathie.

a La puissance impuissante, c'est le sublime ; la puissance puissante, c'est le beau. La puissance et la facilité, la puissance et l'effort, voilà la différence du sublime et du beau (1). »

(1) Cette différence dous semble mal caractérisée, et pour plus d'une raison. Notons seulement que si la résistance est faible, le

III. On ne sait pas assez tout ce que Jouffroy avait de goût en matière littéraire. Il y en a qui ont cru qu'il était plutôt fait pour l'histoire que pour la philosophie, et qui en ont ainsi jugé d'après divers essais, singulièrement d'après un morceau d'histoire contemporaine de la Grèce, la bataille de Tripolitza. D'autres ont pu penser que la critique littéraire aurait été son lot privilégié. Nous serions volontiers de ce dernier avis, sauf cette réserve que sa supériorité dans les jugements littéraires avait encore sa raison dans ses aperçus philosophiques. Si l'on en doutait, on en serait bientôt convaincu en relisant ses articles sur Walter Scott. Qu'il nous soit permis d'en reproduire ici quelques passages. Après avoir analysé l'ouvrage d'une manière très sommaire, mais pittoresque dans sa brièveté, le critique rapproche le romancier écossais de l'auteur de Gil Blas : <t Assurément, dit-il, les peintures de Gil Blas sont plus achevées, les traits de la nature y sont plus finis, plus habilement choisis, ménagés et groupés. Gil Blas est un ouvrage tiré à quatre épingles ; le volume de Scott est écrit comme une préface, plume courante. Mais l'art même a ses inconvénients, et la négligence ses grâces; non seulement Lesage ne dort jamais, mais il ne se néglige pas un seul moment... Gil Blas ressemble

triomphe de la puissance ne peut rien avoir de beau, et que s'il n'y a pas triomphe, cette puissance est plutôt pitoyable que sublime. Une puissance impuissante ne pourrait d'ailleurs jamais être sublime que par 3a puissance même, par la grandeur de cette puissance, et nullement par son côté faible ou impuissant.

un peu, sous ce rapport, à une épître de Boileau ou à une tragédie de Gœthe. Ajoutons qu'en fait de peinture de mœurs cet art de l'auteur qui se fait sentir sans relâche corrompt la pureté de l'eflet comique en y mêlant l'élément satirique : car le comique est le ridicule des choses, et la satire la malice de celui qui vous le montre; et si, en riant des choses que l'artiste vous présente, vous sentez trop son intention d'en faire jaillir le ridicule, le plaisir pur du cômique est troublé par le plaisir infiniment moins relevé de la satire. C'est pourquoi Voltaire n'est point comique; c'est pourquoi Méphistophélès ne l'est point ; c'est pourquoi une caricature ne saurait l'être. Et de là vient qu'on gâte souvent le comique par excès d'art, comme il arrive quelquefois à Lesage dans Gil Blets. Peut-être a-t-il manqué à Lesage une dose un peu plus forte de celte bonhomie qui n'exclut ni la pénétration ni la finesse, mais qui fait qu'on ne s'arme pas contre les hommes des ridicules qu'elles vous découvrent et qu'on se contente de s'en réjouir. C'est cette bonhomie naturelle, très prononcée dans Scott, qui fait que l'auteur de Waverley est un génie plus véritablement comique que l'auteur de Gil Blas, tandis que celui-ci le surpasse incontestablement dans toutes les qualités qui conviennent à la satire et à l'épigramme... Il y a une harmonie préétablie entre le comique et le négligé, comme il y en a une entre le soigné et la satire. C'est que dans le comique l'artifice s'eflace, tandis que dans la satire il joue le premier rôle. Aussi tout ce qui rappelle l'artiste est anticomique, et c'est pour-

quoi l'art, lorsqu'il parait trop, peut nuire à l'effet des peintures les plus vraies, tandis qu'un certain abandon donne une dernière touche de naturel à la vérité même, comme la grâce est le parfum de la beauté. Walter Scott est abondamment doué de cette haute insouciance qui s'allie naturellement avec le véritable talent de peindre. Toutefois elle l'abandonne un peu depuis qu'il vieillit, de même qu'elle est moins dans son premier ouvrage que dans les suivants, parce qu'au début, ne connaissant point ses forces et n'ayant point tàté le public, il se tenait en garde et s'arrangeait pour lui plaire ; de même à présent que sa verve commence à s'épuiser, comme ses dernières compositions le témoignent, il fait comme les beautés sur le retour, il se compose, il se surveille, de peur qu'un mouvement imprudent ne trahisse les injures de l'âge. Cette défiance a jeté sur Woodstock une certaine raideur à laquelle on n'était pas accoutumé, et qui reparait plus prononcée dans les trois nouvelles des Chroniques de la Canongate (1). »

Métaphysique.

La métaphysique de Jouflroy était presque entièrement négative, en ce sens du moins que la métaphysique se compose de questions dont Jouflroy ne regardait la solution possible qu'à l'aide d'une psy-

0) Les Chroniques de la Canongate, par sir Walter Scott ; le Glolc, t. VI, n« 4.

15i THÉOD. JOUFFROY

chologie plus avancée et mieux faite qu'elle ne Test encore. La métaphysique comprend les questions qu'il appelle ultérieures, et qui ont pour objet le monde invisible, l'âme, Dieu, l'être en soi, c'est-àdire la cosmologie, la psychologie, la théologie et l'ontologie purement rationnelles.

Ce n'est pas qu'on ne trouve çà et là, dans les écrits de notre philosophe, un assez grand nombre de propositions qui prêteraientà penser qu'il croyait à la possibilité de ces sciences, qui supposeraient même que nous possédons déjà une certaine connaissance de leurs objets, mais il ne faut pas s'y tromper; il ne parle alors qu'au nom de la foi ou du sens commun, mais nullement au nom de la réflexion scientifique. Quand il traitait ces questions d'une manière spéciale, celle de l'âme, par exemple, il reconnaissait franchement qu'elles étaient prématurées. Il aurait pu dire en effet que la question cosmologique n'était pas moins prématurée que la question psychologique; il l'a même insinué quelque part. Et sur la question religieuse, possédait-il réellement, croyait-il même posséder autre chose que la foi du sens commun ?

Toutes ces questions d'ailleurs sont dominées par la question ontologique. Or il est certain, d'après l'un des derniers écrits de notre philosophe, sa préface aux œuvres de Reid, qu'il avait fini par comprendre ce qu'il y a de sérieux dans le problème du rapport de la connaissance à l'objet connu, et qu'il n'était pas loin de reconnaître que l'équation était impossible. Quand on est arrivé à ce point, il ne reste pas grand'chose à faire pour

SA VIE ET SES ÉCRITS i55

confesser notre ignorance absolue et nécessaire en métaphysique.

Quoi qu'il en soit, c'est dans la préface dont nous venons de parler que JoufTroy a plus spécialement déposé ses idées sur ces questions transcendantes. C'est donc là qu'il faut les chercher. Ce morceau est digne pour la forme de tout ce qui est sorti de la plume élégante et claire de l'auteur; c'est-à-dire que, sous le rapport de la lucidité, de la propriété des termes, du coulant de la phrase, de la liaison méthodique des idées, il ne laisse rien à désirer.

Qant au fond, JoufTroy pose d'abord la question dans des considérations générales sur l'objet, l'organisation, la méthode et la certitude de la philosophie, considérée comme science spéciale. Tous ces points de vue présentent autant de problèmes préliminaires qui doivent être résolus avant de se mettre à édifier la science proprement dite ; problèmes de la plus haute importance, puisque c'est pour ne pas les avoir résolus, ou pour les avoir mal résolus, que la science a tourné si longtemps sur elle-même sans pouvoir prendre aucune fixité, que les systèmes ont ruiné les systèmes, des philosophies d'autres philosophies, tandis qu'il n'y a de droit qu'une philosophie vraie, qui n'est celle ni d'un auteur ni d'un autre, quoiqu'elle puisse et doive être faite, c'est-à-dire exposée par une tête ou par une autre, ou même par plusieurs.

Or JoufTroy examine dans sa préface les travaux des philosophes écossais sous ce rapport. « Juger, dit-il, la philosophie écossaise sur ce point fondamental de l'idée qu'elle s'est formée de la philoso-

phie , montrer quelle a été cette idée, en quoi elle est imparfaite, en quoi cependant elle touche au vrai et y conduit, tel est l'objet que je me suis proposé dans les essais qu'on va lire. »

On pourrait croire que le traducteur de Reid et de Dugald-Stewart doit être trop prévenu en leur faveur pour pouvoir les apprécier pleinement, c'est-à-dire pour faire la part des défauts comme celle des mérites. Mais on verra qu'il n'en est rien, et que pour reconnaître tout ce qu'il y a de réellement bon dans ces auteurs estimables, il n'est pas moins clairvoyant sur ce qu'ils présentent de défectueux. Illes juge sans faiblesse et sans prévention, absolument comme des étrangers, bien qu'il ait passé une partie de sa vie avec eux dans le commerce le plus intime de la pensée. La prédilection qu'il est naturel de lui supposer pour leur doctrine pouvait faire craindre aussi que, s'il venait à la comparer à d'autres doctrines en apparence au moins fort différentes, il n'appréciât pas ces dernières à toute leur valeur. Cette crainte aurait encore été sans fondement. Jouffroy prenant son point de vue au-dessus de tous les systèmes, c'est-à-dire dans l'humanité même embrassée sous toutes ses faces, juge avec une égale impartialité l'école écossaise et l'école allemande, dont la philosophie française de notre temps est devenue comme le point d'intersection.

Après avoir exposé de suite les idées des philosophes écossais : 1° sur l'ensemble des sciences philosophiques, 2° sur la méthode de la science de l'esprit, 3° sur les limites de cette science, 4° sur

ses conditions, il les examine ensuite successivement et conclut enfin sur le tout. Ce travail est, comme on voit, de la critique dogmatique.

1° Il reconnaît que les Écossais ont compris qu'il existe un ordre de sciences profondément distinctes de celles qu'on appelle naturelles ou physiques; qu'ils se sont aperçus que ces sciences ne sont point isolées les unes des autres, qu'elles ne forment au contraire qu'un même tout, et demandent par conséquent à être liées avec conscience dans l'esprit humain, dans la science, comme elles le sont dans leur objet, dans la réalité ; qu'ils ont entrevu que la psychologie ou la science de l'esprit pourrait bien être ce lien; que la nature propre des phénomènes dont elle s'occupe pourrait bien aussi fournir un caractère spécial, et la différence entre ces phénomènes et les phénomènes physiques servir à tracer la ligne de démarcation entre ces deux grands ordres de sciences. Mais il ne paraît pas moins certain à leur critique qu'en cherchant à déterminer ce lien, à ûxer ce caractère commun, à tracer cette ligne de démarcation, ils ont échoué et ne sont arrivés qu'à des résultats vagues et insuffisants qui laissent encore la question à résoudre, tout en l'éclairant d'utiles indications; qu'en un mot, après la lecture de leurs écrits, on ne voit nettement ni ce qui constitue cette famille de sciences, ni ce qui la distingue de celle des sciences physiques, ni les dépendances qui en unissent l'un à l'autre et à la psychologie les différents rameaux.

Ce qu'il faut pour résoudre ces questions, c'est la formule précise de la dépendance qui unit à la

science de l'esprit humain, toutes les sciences philosophiques, et en face de cette formule une autre formule également précise, celle du lien qui unit entre elles toutes les sciences physiques et qui en forme une autre famille parallèle, mais parfaitement distincte des sciences philosophiques.

Ces deux formules, que Dugald-Stewart n'a pas trouvées, quoiqu'il en ait déjà plus approché que Reid, Jouffroy croit les avoir données dans sa préface aux Esquisses de philosophie morale. Il admet deux grands ordres de phénomènes très distincts, les uns internes, les autres externes. Il rattache à l'un ou à l'autre, où aux deux à la fois, toutes les questions scientifiques possibles, et subordonne leur solution à la connaissance de ces phénomènes.

En conséquence toute question qui trouve sa solution dans les lois des phénomènes matériels est physique ; toute question qui trouve la sienne dans les lois des phénomènes spirituels est philosophique; toute question enfin qui présuppose à la fois, pour être résolue, la connaissance des lois de quelques phénomènes matériels et celle des lois de quelques phénomènes spirituels, est mixte et participe de la double nature des questions philosophiques et des questions physiques.

2° Passant à la méthode de la science de l'esprit, telle que l'ont entendue les Écossais, Jouffroy constate que ces philosophes ont eu l'idée bien arrêtée de la réformer, afin de l'élever par là au niveau des sciences qui sont pour eux les sciences modèles, c'est-à dire les sciences physiques. Cette réforme a son point de départ, suivant Jouffroy, dans le juge-

ment qu'ils ont porté sur les causes qui ont retenu cette science dans un état d'enfance. Ces causes une fois constatées, la loi de réforme a été déterminée par là même, car qui sait pourquoi une science n'a pas avancé, sait comment il faut s'y prendre pour qu'elle avance.

Or, suivant les Écossais, la science de l'esprit n'a fait si peu de progrès jusqu'ici que parce qu'elle suivait une méthode d'analogie et d'hypothèse, quand elle aurait dû suivre celle de l'observation et de l'induction. Cette méthode vicieuse, ils disent qu'elle a été suivie par les anciens dans toutes les sciences : ce n'est qu'à la voix de Bacon que les sciences physiques l'ont abandonnée , et les sciences philosophiques n'ont pas encore suivi cet exemple.

Joufïroy pense qu'il y a exagération et méprise dans cette opinion des Écossais. Il y a exagération d'abord en ce qu'ils prétendent mal à propos et contrairement aux faits que l'antiquité n'a suivi qu'une fausse méthode ; les grands noms de Socrate, de Platon et surtout d'Aristote démentent hautement en effet cette assertion. Il y a méprise d'un autre côté, en ce qu'ils n'ont pas aperçu ce qui a constamment empêché les anciens de suivre une méthode trop naturelle, de trop bon sens pour qu'ils ne l'aient pu apercevoir. Si de tout temps on n'a pu ignorer que le moyen de connaître l'esprit est de l'observer, et s'il est positif que ce moyen, on l'a dans tous les temps employé, quoique l'analogie ait été fréquemment substituée ou mêlée à cette observation, il faut bien supposer qu'une cause très puis-

santé a constamment fait dévier les esprits de la véritable voie.

Or c'est cette cause que les Écossais n'ont pas aperçue et que Jouffroy signale. C'est que les phénomènes ne sont que comme les avenues qui conduisent aux questions de la nature, de l'origine et de la fin des choses aux questions métaphysiques, qui sont mille fois plus intéressantes et plus curieuses à connaître que les phénomènes eux-mêmes. Mais comme les phénomènes en sont la racine, on y est revenu de temps à autre, non pas franchement et d'une manière désintéressée ; ils n'ont au contraire jamais été étudiés pour eux-mêmes, mais toujours pour des lins ultérieures, pour la solution impatiemment attendue des questions métaphysiques et souvent même sous l'inlluence d'un préjugé, c'est-à-dire avec un besoin secret d'y trouver le principe d'une solution plutôt que celui d'une autre. Il n'est donc pas étonnant que la science de l'esprit humain, qui n'a jamais été étudiée pour elle-même ni d'une manière assez indépendante, soit restée si longtemps au berceau.

L'antiquité, qui n'avait pas comme nous un passé aux dépens duquel elle pût s'instruire, dut suivre la marche qu'elle a suivie réellement. Mais nous avons assez vécu, nous nous sommes assez trompés, et nous avons assez réfléchi pour savoir maintenant quelle marche nous devons suivre. Tel est le privilège des temps modernes. Or cette marche est justement l'inverse de celle que l'antiquité a suivie et dû suivre. Ce qui préoccupait l'antiquité, ce sont les questions; les faits proprement dits l'inté-

ressaient peu. Ce qui préoccupe les temps modernes, ce sont les faits ; la solution des questions est rejetée au second plan. Le dernier terme de la science moderne est la solution du problème d'où est partie la science ancienne : bile refait en avançant tout le chemin qu'avait fait en reculant l'antiquité.

Quoique les Écossais se soient trompés, ou du moins soient tombés dans l'exagération relativement à la méthode suivie par les anciens, et quoiqu'ils n'aient pas aperçu la raison de leur marche, ils ont • cependant rendu un service éminent à la science de l'esprit humain et par là môme à la science philosophique. Ils n'ont point mis au monde la méthode d'observation en psychologie, comme ils croient Tavoir fait ; mais ils ont fait autre chose dont ils n'ont pas eu une conscience bien claire et qui était la plus importante pour la science de l'esprit ; ils l'ont retirée de la servitude des questions, ils l'ont rendue à elle-même, c'est-à-dire à son but propre : en un mot ils en ont fait une science spéciale.

Jouffroy attribue l'erreur et la méprise des Écossais sur la méthode suivie par les anciens à ce qu'ils ne se sont pas élevés à l'idée même de l'ensemble des sciences philosophiques.

3° Passant à l'examen des idées que les Écossais se sont faites sur les limites de la science de l'esprit, Jouffroy reconnaît que la science n'a pour but à leurs yeux, surtout pour Stewart, que la connaissance des phénomènes de l'esprit. Il est évident que cette solution est vicieuse, bien qu'elle s'explique par le mouvement de réaction opéré par ces au-

i62 THÉOD. JOUFFROY

teurs. Jouffroy ne laisse pas plus échapper cette erreur que les précédentes. Il la fait ressortir par la contradiction même dans laquelle est tombé Stewart; car, tout en niant que les questions oenologiques puissent être résolues, ce philosophe n'en prétend pas moins établir l'existence de Dieu et en déterminer la nature. Jouffroy, pour atténuer cette contradiction, — et, il faut le dire également, pour rendre un plein témoignage à la vérité, — fait voir qu'il est néanmoins impossible de trouver dans l'école écossaise aucune base à une proscription systématique et générale des recherches ontologiques. Ce qu'il condamne c'est donc peut-être moins l'ontologie que la mauvaise méthode qu'on avait suivie jusque là pour la faire ; elle doit, comme les autres parties de la philosophie, sortir de la psychologie, qui est le tronc commun de toutes les parties de la philosophie. Voilà ce que les Écossais semblent donner à entendre par leurs œuvres mêmes. Mais il faut pourtant reconnaître qu'en général et en principe cette école, Stewart surtout, est hostile à l'ontologie.

4° Examinant ensuite quelles ont été les doctrines des Écossais sur les conditions de la science, c'està-dire sur les éléments rationnels purs de la connaissance humaine, sur la manière dont ces éléments sont à leurs yeux la condition de toute science, Jouffroy trouve d'abord que Reid, effrayé par le scepticisme de Hume et reconnaissant qu'il avait sa raison suivant l'empirisme de Locke, fut conduit à la découverte des lacunes de la doctrine de ce dernier, lacunes qu'il signala et qu'il chercha naturel-

lement à remplir, pour repousser enfin les conséquences que Hume en avait tirées avec une dialectique si juste et si pressante.

Ici JoulTroy expose sommairement la théorie de . Locke, l'examen réfutatoire qu'en a fait Reid et la doctrine de ce dernier sur les conceptions de la raison. Du reste Jouflroy convient que si les Écossais en ont dit assez pour qu'on ne puisse les accuser d'avoir considéré les vérités premières comme préexistant dans l'intelligence aux jugements particuliers qui les impliquent, ils ont trop négligé de rechercher et de décrire la manière dont elles finissent par se dégager de ces jugements particuliers et les circonstances qui accompagnent et amènent ce dégagement. Il reproche également aux Écossais de n'avoir su mettre ni ordre ni précision dans l'énumération qu'ils ont essayé de faire à plusieurs reprises des vérités premières. Ils n'ont pas non plus assez distingué, suivant lui, le double rôle des connaissances rationnelles pures, en tant qu'elles fournissent des notions à la connaissance et des motifs à la croyance.

Au second point de vue de cette quatrième question , Jouiïroy résume à peu près ainsi qu'il suit la doctrine écossaise : 1° les vérités premières sont les données nécessaires, et par conséquent les données de toute science ; 2° toutes les sciences les ont acceptées comme telles ; 3° elles le sont de la science de l'esprit comme de toutes les autres ; 4° il n'entre dans la mission d'aucune science de les démontrer ; 5° et cependant la science de l'esprit s'est Grue appelée à le faire. Il approuve les Écossais

devoir refusé à la science de l'esprit, comme science des faits internes , le droit d'examiner la valeur des vérités premières, mais il reconnaît que c'est celui de la logique, et il soutient encore que c'est à tort que tous les autres problèmes philosophiques, même le problème psychologique, ont été subordonnés au problème logique. Cette priorité appartient, suivant lui, au problème psychologique. Il fait en conséquence un mérite à l'esprit de l'école écossaise d'avoir senti, quoique d'une manière confuse, que la première question à résoudre en philosophie est celle de la psychologie empirique. Mais il cesse d'être de leur avis dès qu'ils refusent à l'esprit humain le droit de poser et de chercher à résoudre le problème logique dans un sens ou dans un autre.

Telle est, très en raccourci, mais presque toujours dans les termes mêmes de l'auteur, l'appréciation par lui faite de la philosophie écossaise. Il conclut de toutes ces recherches que le plus grand service que les Écossais aient rendu à la philosophie, c'est d'avoir établi de la manière la plus ferme : 1° que la science de l'observation intérieure est possible; 2° que c'est par la science de l'esprit que doivent être résolues la plupart des questions dont la philosophie s'occupe ; mais ce second point est moins fermement établi par eux que le premier, parce qu'ils n'ont saisi qu'à moitié la dépendance où sont les sciences philosophiques par rapport à la psychologie; 3° que les recherches philosophiques sont soumises aux mêmes conditions, à la même méthode que les recherches phy-

siques. Telles sont, dit Jouffroy, les trois idées dans lesquelles se résume la véritable originalité de la doctrine écossaise.

Il ne nous reste plus qu'un petit nombre d'observations à faire sur la manière dont Joutfroy s'est acquitté de la tâche dont nous venons de don- . ner l'esquisse. Nous avons déjà dit que ce morceau est digne en tout, pour la forme, du talent d'écrivain de son auteur. Mais il présente d'autres mérites qui sont à nos yeux d'un intérêt bien supérieur. C'est ainsi que nous avons suivi avec une véritable satisfaction la description si bien graduée et si bien rendue de la marche réelle et obligée de la nature humaine, qui passe des phénomènes aux questions ultérieures sur l'origine, la nature et la fin des choses. Il y a là une vue pleine de sagacité et qui, tout en éclaircissant un fait, en établit aussi le droit, en faisant voir qu'il était naturel que ce qui a été fût ainsi ; qu'il est bon même que les choses se soient passées de la sorte, et que l'antiquité doit être absoute d'une erreur qui était tellement dans l'ordre des choses que c'est à peine si elle mérite ce nom. L'auteur, en véritable artiste, décrit avec cette complaisance qu'il met en général à rendre les grands phénomènes tout à la fois historiques et humanitaires qui l'intéressent, cette marche naïve , mais précipitée du genre humain, personnifiée dans quelques êtres privilégiés et comme chargés de penser en grand pour les masses qui attendent avec impatience. Il y a dans ce faire je ne sais quoi du statuaire, du peintre et du poète

tout à la fois. Tout est mis en saillie et éclairé d'une douce lumière; mais ici c'est moins le coloriste que le dessinateur qui se fait sentir ; tous les accidents du fait sont accusés avec la plus parfaite netteté, sans pourtant qu'ils paraissent minutieux et sans que l'esprit se fatigue de cette richesse de détails et de formes. L'intérêt que l'historien attache à l'objet de sa composition n'est qu'une chaleur très tempérée, qui laisse toujours sentir l'empire de la raison sur l'imagination. — Cette parlie est sans contredit une des plus intéressantes et des plus neuves de cette production.

L'auteur nous semble avoir parfaitement bien saisi la différence qui existe entre Reid et Stewart, particulièrement en ce qui concerne les conceptions ou connaissances dè raison pure. Reid avait sous ce rapport, nous le croyons, plus d'étendue dans l'espr it que Stewart. Ce dernier s'est du moins montré, en plus d'une circonstance que Jouffroy ne rappelle pas, contraire à la doctrine de Kant, qu'il a eu le tort de condamner sans la connaître autrement que par quelques critiques. Qu'on lise en effet ce qu'il en dit dans son Histoire abrégée des sciences métaphysiques, morales et politiques, et dans ses Essais philosophiques sur les systèmes de Locke, Berkeley, etc., et l'on sera convaincu de son peu de sympathie pour le rationalisme ; son manque de disposition à saisir la doctrine kantienne et à la goûter l'irrite même visiblement, à tel point qu'il va jusqu'à faire drr philosophe de Kœnigsberg un plagiaire de Cudworlh , de Locke, do Berkeley, de Hume et de Reid. Or on sait que nul esprit n'est

plus original que Kant; mais comme nul aussi n'a peut-être plus approché du vrai, est-il donc étonnant qu'il ait des points communs avec d'autres auteurs, qui tous ont aussi le mérite incontestable d'avoir rencontré souvent la vérité ?

Au surplus, son injustice envers le philosophe allemand lui a été reprochée par ses compatriotes mêmes. Jouffroy se montre au contraire un excellent appréciateur de Kant, et l'une des parties les plus curieuses et les plus développées de son travail est la comparaison qu'il établit entre Kant et Reid ; il fait voir leur commun point de départ, leur marche longtemps parallèle, et enfin le point de divergence de leurs doctrines. Mais il reconnaît en même temps la supériorité de Kant sur Reid, comme rationaliste , et il semble admettre sans trop de réserve les grands résultats auxquels la philosophie critique est parvenue d'une manière scientifique et dont le bon sens, qui distingue la philosophie écossaise, n'a eu pour ainsi dire que l'instinct. C'est au nom de ces résultats métaphysiques que le judicieux professeur, retournant un mot bien connu de Royer-Collard, proclame la nécessité de faire au scepticisme sa part. En effet, si on ne la lui fait pas telle qu'elle lui revient légitimement , c'est alors qu'il se la fait lui-même et qu'il anticipe sur le domaine du dogmatisme légitime, c'est-à-dire qu'on a tout à la fois les prétentions extravagantes d'un dogmatisme effréné, celles d'un scepticisme outré, et par voie de conséquence les funestes effets du scandale donné aux simples par ceux qui s'appellent sages et qui ne sont bientôt plus qu'un objet de

risée pour le sens commun. Le véritable père du scepticisme, c'est bien moins en effet tel ou tel dogmatisme, telle ou telle doctrine, tel ou lel système, que les excès mêmes du dogmatisme.

Mais tout en rendant une pleine justice à Kant, c'est-à-dire à sa philosophie, Jouffroy n'aurait-il pas été une fois trahi par l'expression, ou l'auraisje mal compris lorsqu'il nous dit que Kant nie la légitimité des notions ontologiques? Kant n'a-t-il pas plutôt nié la science de l'objectif, de l'être en soi (quand cet être nous est donné par le phénomène), que l'être lui-même ? N'a-t-il pas au contraire posé en principe la foi à un noumène inconnu en soi, et rattaché la certitude du fait de conscience à celle de l'existence de quelque chose d'extérieur (1). C'est là une question que nous ne décidons point, mais que nous soumettons au jugement du lecteur versé dans la matière.

Nous ne sommes pas non plus parfaitement sûr que Kant n'ait pas suivi la méthode qui paraissait la seule légitime à notre habile professeur, et qu'il ait subordonné toutes les questions philosophiques à la question logique. Il nous avait au contraire semblé que Kant subordonnait toutes les questions de philosophie, moins la psychologie expérimentale, à la critique des facultés humaines, et que cette critique impliquait, dans la pensée de son auteur, l'examen le plus sévère, le plus impartial

(1) Voir sa Réfutation de l'idéalisme, t. I, p. Î64; et la Distinction des objets en phénomènes et en novmènes, 1. 1, p. 283 de notre traduction française, 3« édit.

et le plus profond qui ait jamais été fait de notre triple faculté de connaître, de sentir, d'appéter et de vouloir?

Une chose encore qui nous laisse quelques doutes, c'est la manière dont toutes les questions appelées ultérieures par Jouflroy reçoivent leur solution dans l'observation bien faite des phénomènes internes. Jouflroy professait ce point avec une telle force de conviction qu'il croyait sans doute apercevoir nettement la possibilité a priori de cette solution. Mais il ne l'a établie nulle part. ïl semble môme qu'il ait fini par reconnaître ce qu'il y a d'impossible et d'illusoire en cela. Tout en comprenant à merveille que toute pensée s'engendre dans le moi, que toute question, soit d'ontologie, soit de morale, etc., n'est jamais qu'un produit de la raison humaine et un fait de conscience à certains égards, nous croyons néanmoins concevoir que ces questions ont un caractère objectif qui n'a rien à démêler avec le principe pensant; qu'en logique, par exemple, les conceptions ont entre elles certains rapports qui sont des vues de la raison sans doute, mais qui ne sont pourtant point envisagés ici comme faits de conscience, parce que le point de vue logique des idées est un point de vue de droit, un point de vue objectif (1) et non un point de vue

(i) Le mot objectif n'est point synonyme de celai d'ontologique; le premier est au second comme le penre est à l'espèce. Tout caractère absolu de3 conceptions, par conséquent en morale, en droit, etc., comme en métaphysique, est objectif daDS le sens large du mot.

de fait. Or cependant la conscience ne présente que ce dernier.

En vain donc l'on considérera les conceptions comme des faits de conscience, leur côté intelligible, leur valeur et leur portée rationnelle nous semblent n'en recevoir aucune lumière. Nous ne voyons guère de véritablement intéressant dans la psychologie, sous le rapport objectif des questions ultérieures, que la détermination des différents ordres de connaissances, celle des différentes espèces de chaque ordre , celle des circonstances où elles font leur apparition dans l'esprit humain ; mais s'il s'agit de leur valeur objective, de leurs rapports entre elles, la conscience me semble n'avoir plus d'oracles. A. part donc les conséquences que l'on peut tirer touchant la valeur objective de telles et telles connaissances, en partant de la faculté qui les donne (après toutefois avoir déterminé au préalable la sphère, la puissance et l'autorité de cette faculté), nous ne voyons réellement plus ce qu'on peut attendre de la psychologie au point de vue rationnel pur. C'est beaucoup sans doute ; mais il nous semble que cela ne suffit pas pour la fin qu'on attend et nous n'osons croire que ce soit réellement tout, quoique nous ne puissions y voir autre chose. La haute estime que nous avons pour les lumières de Jouffroy nous fait difficilement comprendre comment il a pu se persuader pendant si longtemps qu'une métaphysique positive pût sortir un jour de la psychologie expérimentale. Mais tout en ne voyant pas bien l'utilité de cette psychologie pour la construction des sciences ontologiques ou

de raison pure, nous sommes parfaitement convaincu que toutes ces sciences ont aussi leur fondement dans la psychologie, et que ce n'est qu'en étudiant les idées mères de chacune d'elles, telles que l'intelligence humaine les produit, que Ton donnera à ces sciences leur assise véritable.

Nous regrettons aussi que Joufîroy n'ait pas jugé convenable de nous donner une histoire plus étendue de la philosophie en Écosse , et qu'il ait cru devoir se borner aux travaux de Reid et de Stewart, quels que soient leur mérite et leur supériorité. Mais cette lacune se trouve en partie remplie dans le second volume des prolégomènes du droit naturel.

On le voit, ce n'est pas de ce que Joufîroy nous a laissé que nous nous plaignons, mais de ce N qu'il nous fait regretter.

Histoire de la philosophie (1).

Nous avons déjà vu que Joufîroy aimait peu l'histoire de la philosophie, en ce sens qu'il tenait à se rendre compte de sa propre pensée, sans être placé sous l'influence d'aucun préjugé philosophique, et qu'il ne comprenait bien d'ailleurs chez les autres philosophes que ce qu'il avait d'abord

(1) Mélang. philosoph., î» édit., p. 137-241. Encyclop. des gens du monde, art. Anaxagore, Anaxunandre, Ànaximène, Archelaû?, Diogèue d'Apollonie, Héraclite.

trouvé par lui seul. Ce n'est pas cependant qu'il rejetât l'histoire de la philosophie,, loin de là; il y trouvait un contrôle utile de ses propres opinions et une liste toute faite des questions qu'on peut agiter; il y trouvait le spectacle intéressant du mouvement progressif et varié de la pensée philosophique chez les différents peuples et dans les différents temps. C'était encore là de la psychologie, des faits internes à décrire ; non pas des faits purement . personnels, il est vrai, mais des faits qui avaient cependant plus ou moins de rapport avec ceux qui se rencontrent dans chacun de nous, grâce à l'identité de notre espèce.

Dans le premier des fragments recueillis sous le titre d'histoire de la philosophie, fragment intitulé De la philosophie et du sens commun, l'auteur développe la pensée que tous les systèmes sont compris dans les croyances du sens commun, qu'ils ne s'en distinguent que par leur côté exclusif ou négatif. Cette différence tient à ce que le sens commun voit tout sans rien regarder, tandis que la philosophie, en voulant regarder, fixe nécessairement son attention sur quelque point et perd de vue tout le reste. Il y a donc entre le sens commun et la philosophie le même rapport qu'entre la vue et le regard. La première vue est un coup d'œil d'ensemble, c'est une opération synthétique; le regard s'attache à quelque partie du champ visuel, c'est une opération analytique.

Le sens commun et la philosophie sont donc des opérations très naturelles et qui n'ont rien d'absolument inconciliable malgré l'apparence contraire.

C'est donc à tort qu'un scepticisme superficiel s'est prévalu de cette opposition. Il est clair en effet que si la réflexion s'attachait successivement à tous les points de vue de la synthèse du sens commun, l'ensemble de ces points, de vue ou des systèmes philosophiques serait adéquat à la vue spontanée et totale du sens commun. Ainsi ni les philosophes ne doivent être condamnés au nom du sens commun, ni le sens commun au nom des philosophes; toute la différence, c'est que le sens commun a plus d'étendue que la philosophie, et la philosophie plus de profondeur. Quand la philosophie sera parvenue à Kampleur du sens commun, elle ne dira ni plus ni moins que lui en étendue, mais elle sera plus satisfaisante en profondeur. Voilà dans quel sens la philosophie doit être égale et supérieure au sens commun, et dans quel sens elle lui a été jusqu'ici inférieure et supérieure tout à la fois.

Dans le second fragment, Du spiritualisme et du matérialisme, Jouffroy s'était proposé trois choses : en premier lieu de rechercher quel est le principe philosophique de ces deux opinions ; en second lieu de démontrer qu'elles sont également exclusives , et par conséquent également fausses ; en troisième lieu enfin d'exposer les différents systèmes qui les ont représentées dans les temps modernes.

Ce fragment n'est, comme on voit, qu'une application du principe posé dans le premier. Remarquons cependant que si un système n'est faux que par ce qu'il nie, par son côté exclusif, comme tout système ne se distingue d'un autre que par ce côté-

174 THÊOD. JOUFFROY

là même, c'est-à-dire par la négation de ce qu'affirme le système opposé, cette négation devient son caractère spécial, son essence propre, son côté dogmatique par excellence. Ainsi, par exemple, le spiritualiste n'est pas spiritualiste absolu pour soutenir que l'esprit existe, mais bien pour soutenir qu'il n'existe que des esprits, que la matière n'existe pas, car il pourrait se faire que des esprits existassent concurremment avec les corps. De même le matérialiste n'est pas matérialiste absolu pour prétendre que la matière existe, mais bien parce qu'il soutient qu'il n'y a que de la matière, qu'il n'y a pas d'êtres spirituels.

On s'est donc gravement trompé lorsqu'on a dit et redit que la vérité était au fond de tous les systèmes. Ce qui caractérise un système, je le répète, c'est précisément son côté négatif; or, on le reconnaît, ce côté-là précisément est le faux. Ce n'est donc pas en réunissant les systèmes opposés qu'on peut trouver le vrai, mais au contraire en les excluant.

Du reste l'erreur est plutôt ici dans les mots que dans les choses : on voulait dire, et l'on aurait peutêtre eu quelque raison de le faire en effet, que la vérité totale est dans l'ensemble des côtés positifs de tous les systèmes ; car chaque système a deux faces, l'une positive et l'autre négative. Ce n'est que par la première qu'il se trouve d'accord avec le sens commun. Resterait à faire voir que l'accord avec le sens commun est la même chose que l'accord avec la vérité ; c'est pourquoi nous avons dit tout à l'heure peut-être. Nous tenons à cette réserve.

Quoi qu'il en soit, notre philosophe fait très bien voir ici comment on aboutit soit au matérialisme, soit au spiritualisme, quand on ne consulte que ses sens ou sa conscience , quand on ne tient compte que des phénomènes externes ou des internes.

Sans doute ces deux opinions sont exclusives, en opposition avec les croyances du sens commun, ou plutôt avec ses instincts, car le spiritualisme proprement dit est une opinion des temps modernes. Aussi ne trouvons-nous rien de rigoureux dans l'antithèse du spiritualisme et du matérialisme établie par notre philosophe. Nous ne voyons pas, en d'autres termes, qu'en n'admettant que la sensation on puisse conclure contre l'existence de l'âme, ou qu'en ne partant que des faits de conscience on puisse légitimement nier la matière. D'ailleurs qu'est-ce que la sensation, sinon un fait de conscience?

Tout ce que nous dit ici Joufîroy peut sembler très satisfaisant, péremptoire même, à des esprits peu exercés dans ces sortes de questions. Il y a là ce juste degré de profondeur qui constitue le spécieux, mais qui ne sort cependant pas de la superficie, et qui est néanmoins très propre à contenter la plupart des intelligences, même cultivées. Une simple réflexion fera voir combien toute cette argumentation est loin en effet d'être radicale : elle n'a prévu ni l'objection tirée du rêve, ni celfe bien autrement grave qui résulte du phénomène de l'hallucination.

Le morceau sur le scepticisme a une partie plus vraie et plus solide. L'auteur y soutient avec raison

que l'humanité croit à la possession immédiate de la vérité ; qu'elle débute par un acte de foi aveugle, mais irrésistible ; que nous n'avons et ne pouvons avoir aucune preuve du fait sur lequel reposent toutes nos croyances, à savoir, que l'intelligence humaine n'est point trompeuse ; que c'est par conséquent manquer de sens et de logique que de prétendre réfuter le scepticisme, puisque c'est vouloir démontrer l'intelligence humaine par l'intelligence humaine ; que le scepticisme n'est autre chose que la reconnaissance de ce fait, savoir, que nos connaissances premières ne sont pas démontrées certaines et ne peuvent être regardées comme vraies d'une vérité démonstrative ; qu'à ce compte il est invincible parce qu'il est le dernier mot de la raison sur elle-même, mais qu'il n'est pas dangereux parce qu'il n'est pas naturel et parce qu'il est impuissant à démontrer que nous soyons dans l'erreur ; qu'il cesserait d'être du moment qu'il parviendrait à établir un pareil théorème.

Jouffroy va plus loin, et cet autre point de son article sur le scepticisme ne nous semble pas aussi satisfaisant que le premier; il pense que nous sommes en possession de la vérité absolue parce que nous voyons les choses telles qu'elles sont. Cette équation entre la nature des choses et nos connaissances n'est pas démontrée. 11 y a plus, on a fait voir depuis longtemps que ces deux termes de comparaison ne peuvent rien avoir de commun, à moins que les choses ne soient des idées ou que les idées ne soient des choses. La vérité est au contraire le résultat nécessaire des lois intellec-

tuelles qui régissent le rapport des choses susceptibles d'être connues et de la nature des intelligences qui les connaissent. Elle est donc essentiellement relative et peut varier suivant la diversité même des intelligences et des choses.

Dans le dernier fragment de l'Histoire de la philosophie, JoulFroy signale les deux méthodes qui ont été suivies dans la construction de l'histoire, la méthode a priori ou psychologique et la méthode a posteriori ou expérimentale. Il fait voir le danger prochain de méconnaître ou de fausser les faits au profit d'un système en suivant la première méthode, et l'impossibilité de rien comprendre à l'histoire des opinions philosophiques en suivant la seconde. D'où il conclut la nécessité d'en réunir les deux procédés, mais en prenant plutôt la psychologie pour critérium de l'histoire, et l'histoire pour flambeau de la psychologie.

Nous ne parlons pas des articles d'histoire de la philosophie proprement dite que nous avons signalés plus haut. Ils font voir seulement la manière critique, élégante et rapide dont l'auteur aurait exposé la vie et les doctrines des philosophes s'il s'était occupé de ce genre de composition. Il aurait porté un coup d'œil sûr et plein de perspicacité sur l'enchaînement des doctrines, sur ce qu'on pourrait appeler la physiologie de l'histoire ; ses vues sur la philosophie de l'histoire nous en sont un sûr garant. Nous en aurions eu la preuve directe s'il eût assez vécu pour faire dans Y Encyclopédie des gens du monde l'article Philosophie ancienne qu'il y avait annoncé.

Philosophie de l'histoire (1).

Les spéculations inductives étaient fort du goût de Jouffroy, surtout quand il croyait posséder une base psychologique assez ferme pour s'y livrer avec assurance. Le tour poétique de son imagination s'en accommodait à merveille, sans que sa raison réclamât trop vivement. Toutes ses facultés trouvaient alors leur emploi.

Il en est qui ne se plaisent que dans les hypothèses, les définitions et les déductions logiques. Ce sont les imaginations mathématiques. 11 en est d'autres qui ne sont sûrs d'eux-mêmes qu'autant qu'ils croient ne pas sortir du terrain solide des faits et des lois qui les régissent; ce sont les imaginations esthétiques. Ce qu'elles créent, elles le voient encore comme une sorte de réalité.

Mais cette réalité imaginée peut être plus ou moins conforme à la réalité vraie, présente ou future : c'est le bon sens et la logique qui en font la différence. Les inductions bien fondées et bien conduites peuvent aller jusqu'à- la prédiction; elles déroulent l'avenir en idée, en se fondant sur le présent et sur la connaissance des hommes.

Jouffroy avait quelque penchant pour ces sortes de hardiesses intellectuelles. Il aimait à faire la

(1) MSlang. philos., p. M33.

SA VIE ET SES ÉCRITS j 79

psychologie historique de l'espèce humaine comme celle de l'individu, d'un siècle et d'un pays. Une fois que les faits étaient bien constatés, bien décrits, il n'avait pas de peine à en trouver le sens et la portée; il en disait l'origine et le but fatal. Car en masse les hommes se comportent comme les astres se meuvent, c'est-à-dire suivant des lois certaines, qu'on appellera providentielles si l'on veut , mais qui n'excluent cependant pas nécessairement la liberté ; car on peut dire que c'est la liberté môme qui procède ainsi, que c'est sa loi. Cette fatalité dans la liberté ne revient-elle pas au mot de Bossuet : a L'homme s'agite et Dieu le mène? »

Quoi qu'il en soit, Jouffroy, frappé des efforts violents de la Restauration pour ramener la foi antique, frappé de l'inutilité et souvent de l'injustice de ces efforts, frappé de l'esprit nouveau, qui n'était plus celui du XVIII' siècle, mais qui prenait un caractère positif; Jouffroy eut la pensée de décrire ce double mouvement parallèle qui s'exécutait presque en sens inverse. Il entreprit donc de faire voir la destinée des dogmes, comment les uns finissent, comment les autres commencent. Ii ne remplit que la première de ces tâches. Cependant, si l'on s'en réfère plutôt au contenu qu'au titre de cet article fameux, on s'apercevra que le titre n'aurait pas non plus manqué de vérité s'il eût été ainsi conçu : « Comment les dogmes se transforment. » Il n'y est pas seulement question en effet de la décadence d'un dogme antique, mais encore de rétablissement d'une foi nouvelle, foi

toute philosophique, il est vrai, mais vive et ardente pourtant.

Il y a donc deux parties dans ce fragment, Tune qui a pour objet la décadence d'un symbole de.foi, l'autre qui annonce l'aurore d'une foi nouvelle. La première partie est de beaucoup la plus considérable. On peut penser ce qu'on voudra de l'esprit qui Ta dictée ; mais ceux qui ont vu de près, comme nous, les ressorts du mouvement politico- religieux de la Restauration à l'époque où Joufîroy le décrivait, ne sauraient nier la vérité du tableau. En tout cas la touche en est vigoureuse et nette. Aussi l'effet fut grand : le double esprit du temps s'y reconnut. Le blâme et l'éloge ne manquèrent point à Fauteur. On sentit de part et d'autre tout ce qu'il pouvait; on craignit et l'on espéra. Il n'eut plus que des amis et des ennemis dans tout ce qui écrivait alors ; mais tout le monde fut d'accord sur le talent, et le penseur du Globe fut estimé comme la force l'est toujours, surtout quand elle est contenue, qu'elle se règle et se respecte.

Cette haute impartialité est plus frappante encore dans le morceau intitulé : De la Sorbonne et des Philosophes. C'est tout un passé, celui du XVIII* siècle, qui est jugé, condamné sous sa double forme, la théologie et la philosophie, comme également intolérantes l'une et l'autre. L'esprit nouveau ne sera ni pour l'une ni pour l'autre de ces passions rivales; il ne veut plus d'autre maître que la vérité . et la justice. C'est ce qu'on appelle son indifférence, mais aussi ce qui fait sa sagesse.

Le morceau qui précède était grave, solennel et

SA VIE ET SES ÉCRITS iSi

sévère; celui-ci est au contraire empreint d'un bout à l'autre d'une ironie perçante, qui fait voir que Joulïroy prenait à volonté et avec le même bonheur tous les tons.

Mais le sérieux lui est cependant plus ordinaire ; ce qui ne l'empêche point d'y mêler du trait. Dans les Réflexions sur la philosophie de l'histoire, nous retrouvons l'esprit investigateur, méthodique, le professeur original qui se fraie des voies nouvelles sur un terrain presque inexploré, en tout cas imparfaitement connu. Il s'agit de déterminer l'objet de la philosophie de l'histoire. Cet objet consiste, suivant l'auteur, dans les trois questions suivantes : « 1° Quelle a été la condition humaine ou la forme visible de l'humanité depuis l'origine jusqu'à nos jours? — 2° Quelle a été l'intelligence humaine ou le développement des idées de l'humanité depuis l'origine jusqu'à nos jours? — 3° Enfin correspondance de ces deux développements, ou comment du développement des idées est né le développement de la forme humaine depuis l'origine jusqu'à nos jours? »

Jouffroy avait compris que la philosophie de l'histoire n'est possible qu'à la condition de savoir d'où vient l'humanité, où elle va. Comment en effet s'orienter dans la description suivie de ses mouvements, si l'on ignore où est le terme de sa course? L'idéal de la destinée humaine, telle est donc l'une des connaissances préliminaires indispensables pour entreprendre la philosophie de l'histoire. Il en est une seconde, c'est la connaissance des faits historiques qui remplissent la marche de l'huma-

nité depuis son point de départ jusqu'à l'époque où l'on écrit. Il en est une troisième enfin, la connaissance de l'homme en général, de l'homme abstrait, de sa nature ou de ses facultés. Car c'est de là que doit sortir l'idéal.

Mais comme nous manquons de fermeté suffisante pour pénétrer tout l'homme en nous, indépendamment de l'histoire , comme, aussi l'idée de l'idéal s'élève et s'épure de plus en plus avec les siècles, l'histoire sert également à se former cette idée. De là une sorte de nécessité, résultant de notre faiblesse, que la philosophie de l'histoire ne vienne point prématurément d'abord, et que chaque grande période de l'humanité la reprenne à son point de vue. La bonne serait celle qui renfermerait tous ces points de vue, qui les coordonnerait et qui ferait ressortir le /progrès de l'humanité sur toutes ces lignes à la fois.

Elle a été essayée au point de vue religieux, mais d'une manière incomplète et peu philosophique, par Bossuet; au point de vue de l'humanité parVico, au point de vue de la nature par Herder. Joulîroy apprécie ces trois tentatives : « De la hauteur de son point de vue, dit- il, Bossuet explique l'histoire comme s'il l'avait faite ; convaincu du dessein qu'il prête à la Providence, les événements ne sont à ses yeux que les moyens dont elle s'est servie pour les accomplir : il ne lui reste qu'à le faire voir, ce qui n'est jamais bien difficile quand on a le dénouement pour soi et le mystère de la pensée de Dieu pour complice... La gloire de Vico est d'avoir conçu que le développement de l'humanité est soumis à

une loi, et qu'il faut la chercher... Pour Herder, l'homme est l'esclave de la nature extérieure, qui lui donne ses idées et lui imprime dans les diverses localités des développements différents... Ce qui éclate dans tous les trois, c'est le mépris de l'histoire. Les faits plient comme l'herbe sous leurs pieds. »

Joulîroy ne regardait donc ces trois systèmes que comme trois tentatives plus ingénieuses que vraies.

Dans le fragment sur le Rôle de la Grèce dans le développement de l'humanité, il rappelle éloquemment tous les services rendus par les Grecs à la civilisation du monde. Il se montre plein d'estime et de reconnaissance pour cette race privilégiée. Sa sympathie pour les derniers descendants de ces hommes qu'on nous fait admirer dès notre jeune âge, éclate en amers reproches contre les nations européennes qui les abandonnent à la férocité brutale du sultan.

Ce n'était là qu'un coin du tableau qui s'offrait aux regards de l'historien philosophe. Peu de temps auparavant il avait esquissé Y État actuel de l'humanité. Il distinguait trois degrés de civilisation dans le monde : le degré barbare, la civilisation orientale plus ou moins païenne ët la civilisation chrétienne. En vertu de la loi de progrès, il prédit la conquête du monde barbare et de la civilisation de l'Orient par la civilisation chrétienne. Il distingue dans cette dernière l'Amérique et l'Europe et fait voir en quoi Tune l'emporte sur l'autre. En Europe il met chaque grande nation à sa place. En tête la France, l'Angleterre et l'Allemagne, chacune avec une qualité prépondérante : l'Allemagne plus spécu-

lative, l'Angleterre plus pratique, la France participant à un juste degré des qualités extrêmes de ses deux voisines ; toutes les trois profitant de tout ce qui se fait de bien chez chacune d'elles. La Russie vient en quatrième ordre et se trouve entraînée, bon gré malgré, sur les pas de ses' aînées dans la civilisation occidentale. Ce qui caractérise la civilisation, ce qui en est même le principe, ce sont les religions. Mettant de côté les barbares, qui ne font cependant pas exception, — puisque le fétichisme caractérise leur situation intellectuelle parmi les autres hommes, — mais parce qu'ils sont en petit nombre et sans influence dans le monde, les trois civilisations en présence sont le brahminisme, le mahométisme et le christianisme.

De la force respective de ces trois civilisations, de leurs destinées, résulte tout un système de haute politique qui devrait être l'àme de la diplomatie. Ce n'est pas que l'homme puisse en rien changer les desseins de la Providence, mais « elle n'est point sage pour nous dispenser d'être bons : elle gouverne le monde, mais dans les larges cadres de la destinée qu'elle lui a faite il y a place pour la vertu et la folie des hommes, pour le dévouement des héros et l'égoïsme des lâches. »

Telle est la manière vaste et élevée dont Joufïroy se plaisait à envisager l'histoire et la part possible de l'homme dans ses destinées, dans les destinées providentielles de l'humanité.

Nous pourrions parler encore de Jouffroy comme traducteur, comme organe des doctrines d' autrui.

Nous n'aurions pas moins d'éloges à faire de ses mérites à ce nouveau titre. On sait en effet avec quel bonheur il s'est acquitté de celte double tâche dans ses traductions de Stewart et de Reid, et dans la publication des leçons de Royer-Collard. Il est vrai que les originaux d'un côté, et le maître de l'autre, se prêtaient à la perfection d'un semblable travail. Mais ce qui ne l'est pas moins, c'est qu'il a été exécuté avec le soin le plus scrupuleux. Le traducteur était si sûr de son fait qu'il me disait un jour : « On ne trouverait pas un seul contre-sens dans les six volumes de Reid ! »

Ce sont là des mérites d'attention, de patience, de forme ; mais ils n'en ont pas moins de prix. Ce n'est pas du reste dans une traduction digne de ce nom qu'un écrivain peut mettre le cachet de sa forme, alors même qu'il choisit son original suivant ses propres aptitudes. Rousseau traducteur de Tacite ne ressemble guère à Rousseau écrivant les Lettres de la Montagne. JoufTroy n'est également lui tout entier sous le rapport de la forme que dans ses écrits originaux. Plusieurs fois déjà nous avons parlé de ses mérites à cet égard. Qu'il nous soit permis d'y revenir encore d'une manière générale et de faire voir l'étroite liaison qui rattachait l'écrivain au penseur, comment l'un réfléchissait essentiellement l'autre.

Joulîroy possédait d'éminentes qualités comme écrivain et comme professeur; la correction, l'élégance, l'harmonie et l'ampleur ne le cédaient qu'à la clarté ; la clarté c'est le caractère le plus distinctif de ce rare esprit. Il tient beaucoup en ce point de

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nos meilleurs écrivains du dernier siècle. Mais il l'emporte sur eux par l'élendue, la profondeur, la justesse, la sage réserve, la finesse des aperçus analytiques. Il les surpasse encore par l'éclat tempéré des couleurs, par la chaleur douce qu'il sait répandre dans tous les sujets qu'il traite. S'il s'élève parfois jusqu'à la plus haute éloquence, c'est sans peine, insensiblement et sans tomber jamais dans la déclamation. Nul écrivain n'est plus naturel. Malgré les nombreux mérites de son style, on n'a pas de peine à croire, en le voyant si limpide et si plein, qu'il coulait abondant et sans effort. Une certaine exubérance l'a cependant fait placer par Sainte-Beuve dans le genre lâché. Mais ce défaut même, quand il n'est pas excessif, ne nuit ni à la clarté ni à l'harmonie. Loin de là. L'idée, parfaitement saisie et contournée par l'esprit de l'écrivain avant d'être rendue, s'offre à l'intelligence du lecteur avec une netteté parfaite. Elle est entourée de toute la lumière nécessaire pour la rendre visible et distincte à tous les yeux, mais cette lumière n'a rien de trop vif et qui fatigue le regard. Autant sans doute il faut peu d'effort pour saisir une pensée ainsi mise à nu par la magie d'un style qui se cache de plus en plus et se fait insensiblement oublier à mesure qu'il donne plus de relief aux idées, autant il a fallu de véritable force pour concevoir aussi nettement ; autant il a fallu d'habileté dans l'art d'écrire, de familiarité avec la langue pour rendre avec une si parfaite docilité jusqu'aux traits les plus délicats de la physionomie de l'àme.

On se tromperait fort si, parce que Joulîroy coûte

si peu à suivre, on s'imaginait que sa pensée est superficielle. Non, elle Test rarement ; souvent au contraire elle est profonde ; il a décrit en nombre d'endroits de ses ouvrages des phénomènes qui supposent une sagacité exquise, une pénétration peu commune. Mais grâce à sa méthode et à sa langue, en vrai disciple de Laromiguiêre pour la méthode et la manière, il fait pénétrer insensiblement avec lui dans les profondeurs de la pensée, éclairant si bien tous les pas qu'il fait faire, .que l'on se croit toujours illuminé de la pleine et vive lumière du sens commun, que l'on conçoit bien rarement quelque inquiétude sur la solidité du terrain où il fait mettre le pied. C'est ainsi qu'il conduit toujours son lecteur ou son auditeur jusqu'en face même du phénomène qu'il veut décrire. Arrivé là, il commence par circonscrire le fait, par le dégager, il en éclaire pour ainsi dire les abords de manière à le faire distinguer nettement de tout le reste ; c'est seulement le périmètre d'un cercle de lumière qu'il trace, peu soucieux de l'obscurité encore répandue sur la surface de ce cercle. Mais insensiblement la lumière gagne cette surface, et le poinl d'abord le plus ténébreux se trouve éclairé, le cœur de la difficulté est saisi, dominé, et l'intelligence du lecteur est satisfaite.

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