THÉOBICÉES DE PLATON ET B*AR1ST0TE

de* toute vraie science j car il n'y a pas de science de ce qui passe ^ de ce qui varie; il n'y a de science que du nécessaire^ de Timmuable^ de l'absolu. Les idées sont donc^ dans le monde intellectuel^ ce que le soleil est pour le monde physique. Ce qui répajid sur les objets des sciences la lumière de la vérité, dit Platon , ce qui donne a l'âme la faculté de connaître, c'est Tidée du bien; cette idée est le principe de la science et de la vérité, en tant qu'elles sont du domaine de l'intelligence.

Ces idées, substances éternelles, types de choses, lumière de l'intelligence, sont l'objet de la contemplation de Dieu même. Ici nous arrivons à la théologie de Platon.

Cause et fin du monde, le Dieu de Platon est un esprit doué d'une sagesse et d'une bonté parfaites. Dans le Tintée^ Platon s'élève à Dieu par le principe de causalité. « Il est nécessaire que tout ce qui naît provienne d'une cause; toute naissance qui n'aurait pas de cause est impossible Le monde a pris naissance, puisqu'il est

visible , tangible et corporel : toutes ces qualités sont sensibles; or, ce qui est sensible étant saisi par l'opinion à l'aide des sens, apparaît comme naissant et produit. Nous disons que ce qui naît a nécessairement une cause; mais il est impossible de trouver le principe et le père de l'univers ; et, si on le connaissait, de raconter son oeuvre.... Toutefois, l'univers étant la plus belle des choses

134 SIXIÈME LEÇOK.

produites^ sa cause est la plus parfaite des causes. Il a donc été fait sur un modèle immuable , que comprennent la raison et la sagesse '. » Ce modèle^ ce sont les idées que l'intelligence divine connaît et copie.

Mais d'après quel motif Dieu a-t-il composé cet univei^ ? « Il se montra bon , dit Platon ; or, celui qui est bon reste toujours étranger à toute sorte d'envie : en étant donc exempt, il voulut que toute chose lui ressemblât autant que possible '. »

Dans ces passages nous voyons évidemment l'idée d'un Dieu éternel, unique, parfait, souverainement intelligent, sage et bon; d'un Dieu cause formatrice et organisatrice du monde.

Au dixième livre des Lois , Platon nous donne une preuve nouvelle de l'existence de Dieu par la nécessité d'un premier moteur, d'un moteur qui se meuve lui-même. Il prouve ensuite que ce Dieu est une providence qui s'étend aux grandes et aux petites choses. « Ne faisons pas cette injure à Dieu de le mettre au-dessous des ouvriers mortels ; et tandis que ceux-ci , à proportion qu'ils excellent dans leur art, s'appliquent aussi davantage h finir et à perfectionner toutes les parties de leurs ouvrages, soit

' Platon, le Timee, p. 3o2. Éd. de Deux-Ponts.

* 'AyaQôç v^ , «yaOw $t oùoatg itepl oùSevôs ovBénors iyylyjtroii fOôvoç* TOUTOU S'hTOi wv 7ràvT« oTt /Aâ>t7Ta yevévQxi i6ou>v50>j nxpxnXi^cw çauTw.

Le Timee, p. 3o5, Éd. de Deax-Ponts.

TSDtoDICÉES DB PLATON XT D'aRUTOTB. ISS

grandes y soit petites , ne disons pas que Dieu^ qui est très-sage^ qui veut et qui peut prendre soin de tout^ néglige les petites choses auxquelles il lui est le plus aisé de pourvoir^ et ne donne son attention qu'aux grandes , comme pourrait faire un ouvrier indolent ou lâche rebuté par le travail'. »

Il y a donc pour Platon une providence générale qui maintient l'ordre du monde dans son intégrité et dans sa perfection; il y a aussi une providence particulière, qui veille sur chaque individu et qui étend ses soins jusque sur la moindre des actions et des affections de l'homme ; « en sorte que la perfection de l'ouvrage est poussée aux derniers détails^ » dit Platon. Le but principal de cette providence est de punir le crime et de récompenser la vertu sur la ten'C et dans la vie future. Socrate mourant développe , dans le Phédon , des preuves magnifiques de l'immortalité de l'âme. « Il faut tout faire pour acquérir la sagesse et la vertu durant cette vie, car le prix du combat est beau et l'espérance est grande. » Telle est la conclusion de cet admirable dia-logue.

Ainsi , Messieurs , le Dieu de Platon n'est pas seulement une cause et une force intelligente et parfaite; il est aussi une providence. Ces notions de la Divinité sont vraies et belles,

* Les Lois de Platon ^ îiv. x.

Mais ce Dieu cause intelligente, ce Dieu providence n'est pas une cause créatrice. A côté de ce Dieu existe une matière éternelle, et éternellement en mouvement. Revenons au Tirnée, c'est là surtout que nous trouvons la théorie de la production du monde. « Dieu voulut que tout fût bon , et, dans les limites de son pouvoir, qu'il n'y eût rien de mauvais. Trouvant donc toutes les choses visibles non en repos, mais dans une agitation sans règle et sans ordre, il établit tout dans l'harmonie; ce qu'il jugea bien préférable'.»

Je pourrais multiplier les citations; mais ne serait-ce pas une peine superflue? Le passage que vous venez d'entendre, auquel d'ailleurs aucun autre n'est contraire, ne suffit-il pas pour nous autorisera conclure que, d'après Platon, Dieu n'a pas produit la substance, qui est éternelle, incréée comme Dieu même? Remarquez encore que cette matière nécessaire possède un mouvement qui lui est inhérent et propre, quoique désordonné et aveugle. Dieu n'est donc que l'organisateur de cette substance, le régulateur de ces mouvements. Il pétrit, il façonne la matière; il en forme d'abord la grande âme du monde;

' j9ou>>î0£ls yàp h Beoi àyaOà /tèv Trâvra, (^Xocvpo-J Sk fivjSkv sTy«t xatà B\jvci[xvj y ouTw ^^ Trav oQO-it ^v èpxro-j 7raoa^a6wv ou;f r,a\j)^ixv uyov à^à xivoùfisvo-if 7r)v7/Ji/Jie).W5 xal àràxTws, etç ràÇty aùrô rf'/aysv Ix riji àraÇ^aç, iiyrtdûfisvoi èxeîvo toutou ttocvtws oiy.svjQv, Platon, le Timeèf p. 3o5; éd. de Deux-Ponts.

THÉODICÉES DE PLATON ET d'aRISTOTE. 137

puis les grands dieux visibles, les astres; puis les dieux inférieurs, les éléments, les hommes, etc.. • Il n'est pas de mon sujet de vous exposer celte cosmologie.

Tels sont les trois principes que Platon reconnaît : les idées, types éternels, immuables, incréés des. choses, lumière véritable de Tesprit; Dieu, force intelligente et sage, architecte du monde j régulateur de ses mouvements; enfin la matière éternelle et incréée.

Maintenant quels rapports Platon établit-il entre ces trois facteurs de l'existence, et d'abord entre Dieu et les idées? Les idées sont-elles dépendantes ou indépendantes de Dieu? sont-elles de simples pensées de Dieu, ou existent-elles en elles-mêmes? Dieu est-il leur cause efficiente? Vous le sentez^ Messieurs, il ne s'agit point ici de la question en elle-même, mais seulement de l'opinion de Platon. Plutarque et un grand nombre d'écrivains anciens et modernes ont cru et affirmé que les espèces intelligibles n'étaient pour Platon que les idées de Dieu même. Mais on ne voit pas trop sur quel fondement positif repose cette opinion. Platon n'exclut-il pas cette interprétation , lorsqu'il parle d'une manière si nette et si précise de l'existence des idées en elles-mêmes, lorsqu'il les présente comme des réalités individuelles et indépendantes ? Dans le Tintée y il donne aux idées le nom de dieux éternels; il dit que Dieu a fait les choses naturelles à l'imitation des idées, et

138 SIXIÈMB LEÇON.

que l'auteur de l'univers est simplement imita'teur des êtres réels '.

D'un autre côté, Platon , dans quelques passages de ses ëcrits, semble identifier l'idëe de l'unité et du bien avec Dieu même. Il est même un passage, dans le septième livre de la Républi" que, où cette idée semble jouer le rôle d'une cause active et efficiente ; elle n'est plus un simple type immobile et simplement intelligible , elle est une idée intelligente et causatrice. Cependant ce passage^ le plus explicite de tous^ est susceptible de deux interprétations. Il est évident que Platon attribue à l'idée du bien une grande part dans la formation du monde ; mais est-ce en tant que cause exemplaire^ ou bien véritablement comme cause efficiente? c'est ce qui reste indécis •• Quoi qu'il en soit^ car nous ne pouvons pas entrer dans cette discussion^ il est constant que la théorie de Platon sur le rapport de Dieu et des idées, est fort obscure et fort embarrassée. Aujoui'd'hui , Messieurs , il nous paraît si simple de raisonner de cette manière : les idées sont les modalités d'une intelligence ; les idées ont besoin d'une substance qui les porte, d'une intelligence qui les conçoive;

' MtfiYiriiç Tûv ovTwv. Le Timte,

* Yoici le passage qui fait naître la difficulté :

'Ev tw yvwffTûi T€>cuTafa ^ toO àyaôou IBioL xal /toytg éjoSaflai* 6^0st99t Zïy ffU^oytffTia «îvai «ç «/oa Ttaai iravrwv au-n? ê/oOc3y re xal xa>âv cdxttf., sv Te opXT& yûs xat tôv toutou xû/siov Tsxouaa* ev t« tû vo>jTÇy OLvm ^Mptot àX>î0«iav x«l vouv napoLaxo/iivri, Platon , République ; livre vu ,

p. i3a et i33, éd. de Deux-Ponts.

, THÉODTCÉES BB PLÂT019 ET b'aRISTOTE. ISft

s'il y a des idées éternelles , immuables , néces- ' saires ^ elles ne peuvent exister que dans et par une intelligence possédant les mêmes attributs ^ dans une intelligence qui soit comme le lieu des idées , leur immuable substance.

Ce raisonnement, je le répète, nous parait naturel et juste j on l'a souvent attribué a Platon, on a dit même que c'était par un raisonnement analogue à celui-là que ce philosophe s'élevait à la Divinité. Eh bien ! ce raisonnement n'est pas dans Platon. C'est même l'opinion la plus probable qu'il mettait Dieu d'un côté, les idées de l'autre, regardant ces deux principes comme également éternels et nécessaires, mais séparés et indépendants. Par le principe de causalité, parla nécessité d'un ordonnateur du monde et d'un régulateur du mouvement , Platon se démontrait Dieu. Le procédé dialectique qui cherche l'universel et le nécessaire à travers le particulier et le contingent lui donnait les idées, qui devenaient pour lui les types éternels, nécessaires et immobiles des êtres. Sur ces types , Dieu réglait son action; d'après ces modèles, il formait les êtres. Mais ici naît une grave difficulté : peut-on concevoir et admettre cette séparation entre Dieu et les idées? et Dieu, si les idées lui étaient étrangères , pouvait-il les apercevoir et les prendre pour modèles? En admettant même qu'il pût les connaître, il ne trouvait pas sa lumière en lui-même j il n'était pas sa pro-

pre lumîèi'e; il n'était donc plus sourerainement parfait. Une suite inévitable de la séparation établie entre Dieu et les idées est donc l'altération de la notion même de la perfection souveraine. Il y a plus, et dans cette hypothèse, les idées ellesmêmes sont détruites. En effet, les idées, pour Platon , venaient se résumer dans celle du bien , deTunité absolue, a laquelle ce philosophe a consacré un de ses plus célèbres dialogues, le Parme" nide. L'unité y est séparée avec une admirable logique de tout ce qui est temporel, et on y dit des choses subtiles et profondes. Mais combien Platon est loin d'avoir vu toutes les perfections , et la vi'aie naturede l'unité vivante et infinie ! Gomme il ne s'explique nulle part avec clarté sur l'identité nécessaire de l'unité absolue et infinie avecDieu, il parait faire de cette idée une pure abstraction de l'esprit ; et tel est le dernier terme de sa dialectique. Cette tendance platonique est si certaine que les disciples les plus enthousiastes de Platon , les alexandrins, prirent cette unité dans cet état de pure abstraction. Après l'avoir séparée de l'intelligence, ils voulurent la rendre supérieure à Tintelligence elle-même, et il ne leur resta qu'une notion indéterminée , incompréhensible , une unité morte et stérile.

Voila sans doute de grandes lacunes dans la théologie de Elaton : la cependant n'est pas le plus grand reproche que l'on puisse lui faire.

Nous avons vu que le troisième principe de la

THÉODICÉES DB PLATON ET d'aRISTOTE. 141

philosophie platonique était la matière éternelle, nécessaire, incréée. Par la matière, Platon entendait à peu près ce que nous entendons par la substance. L'essence, la substance des choses existait par elle-même et nécessairement. Cette matière première était susceptible de toutes les formes, et c'était Dieu, ouvrier intelligent , architecte habile, qui devait l'organiser sur le modèle des idées ; faire naître et régner l'ordre au milieu de ce chaos confus de tous les éléments, et au sein d'un mouvement fatal et aveugle. Cette matière n'était pas toujours docile entre les^ mains de l'ouvrier, elle lui résistait souvent; de là, selon Platon, l'origine du mal.

Cette conception renferme une contradiction radicale. Quoi ! en dehors de Dieu une substance éternelle et nécessaire comme lui ! Mais si cette substance est par elle-même, si elle ne tient son être que d'elle-même , elle a aussi d'elle-même toutes ses modalités ; elle est donc infinie ; nous avons donc deux infinis; ou plutôt Dieu n'est plus infini , ni tout-puissant. Comme un ouvrier terrestre, qui a besoin d'une matière pour exercer son activité, Dieu ne peut opérer que sur une matière préexistante, et son action est bornée par la nature même et par la résistance de la matière qu'il emploie!

Vous le voyez. Messieurs, malgré de belles parties, cette théologie ne se soutient pas; elle ne peut pas s'élever à l'idée de la perfection souve-

14à SIXIEMB LEÇON.

raine I de la toute-puissance^ du vëritable in-* fini.

Et cependant la doctrine platonicienne fut un grand progrès sur les temps antérieurs. Vous savez dans quelles déplorables erreurs, touchant le premier principe, tombèrent les plus anciens philosophes de la Grèce. Paiménide n'admettait qu'un être immobile, sans action, sans intelligence et sans vie. Heraclite ne Toyait dans le monde qu'une variété indéfinie, qu'âne instabilité perpétuelle. L'unité de Pythagore n'était qu'une unité stérile, et sa doctrine des nombres n'était qu'une ébauche imparfaite de celle des idées. Platon, s'appropriant tout ce qu'il y avait de vrai et de bon dans ces systèmes , mettant à profit les leçons de son maître Socrate, sut aussi s'inspirer des traditions orientales, dont ses voyages lui avaient ouvert les sources. Aidé de ces secours divers, et fécondé par sa puissante réflexion, il s'éleva dans la connaissance de Dieu plus haut qu aucun de ses prédécesseurs ; et même ses successeurs ne purent pas l'atteindre. Dans ce philoso* phe, la pensée antique atteint son apogée. Cependant que de lacunes dans cette pensée ! L'unité enchante et ravit le fils d'Ariston; il la cherche dans toutes ses spéculations; et lorsqu'il croit l'avoir trouvée, il veut la faire régner dans l'État, dans l'homme , dans tes arts. Eh bien ! allez au fond de toutes ses théories; cette unité, but de tous les efforts de Platon, y fait défaut. Je dirai pour*

THÉODICÉES DB PLATON ET b'aRISTOTE. 143

quoi^ après vous avoir exposé en peu de mots la théorie d'Aristote.

Disciple de Platon, Aristote s'éloigna de la doctrine de son maître et se fraya des routes nouvelles; le point de sépration fut la théorie des idées; une fois dans des directions opposées, ces deux philosophes ne se rencontreront plus. Platon s'était préoccupé surtout de l'élément de généralité que présente la connaissance : le particuh'er, l'individuel fixa surtout l'attention d'Aristote. Le philosophe de Stagyre ne conçoit pas une matière , une substance indéterminée , existante en elle-même ; il n'y voit qu'une abstraction ; la matière, l'essence, la forme ne sont jamais séparées pour lui des individus en qui elles sont déterminées. La substance existe par elle-même ; par elle-même aussi elle se détermine , se modifie sans cesse dans les individualités successives et diverses qui composent l'univers. Le monde est éternel et nécessaire; il a toujours existé, et toujours existe à l'état organisé, avec ses forces^ ses lois; il a en lui-même le principe de son mouvement, la force motrice. Mais ce monde serait éternellement comme à l'état de sommeil, dans une éternelle torpeur, si la force motrice qui repose en lui ne recevait une impulsion puissante. 11 faut donc un premier moteur, et ce premier moteur est absolument immobile; car s'il se mouvait, il serait mû par quelques causes, et ces causes elles-mêmes recevraient leur impulsion

d'autres causes; ainsi jusqu'à l'infini, ce quî est clcmontrc absurde par Aristote ; et cette démonstration est le plus grand service qu'il ait rendu à la théodicëe.

C'est donc par la nécessité d'un premier moteur qu' Aristote s'élève à Dieu; mais remarquez bien que Dieu n'est pas la cause efficiente du mouvement , sa cause créatrice : il n'est qu'une cause impulsive qui met en branle les forces motrices résidant dans la nature des êtres; et cett^e impulsion ne se fait pas par un choc, elle est purement spirituelle ; c'est ce que je vais expliquer.

Dieu, pour Aristote, est l'être parfait, le bien suprême, tout ce que l'homme conçoit de mieux. Dieu est une substance simple, parce qu'une substance simple est supérieure à une substance composée; il est éternel, parce qu'il a son principe en lui-même, et qu'il est la cause du mouvement éternel du monde éternel. Cette substance simple, incorporelle, incapable de changement est mie intelligence ; car qu'y a-t-il de plus divin que l'intelligence? se demande Aristote. Cette intelligence est toujours en acte, et l'acte de cette intelligence est le plus parfait qu'il nous soit donné de concevoir; c'est l'intelligence divine se connaissant et se contemplant ellemême, et trouvant en elle-même sa félicité. Dieu est donc souverainement indépendant et se suffit pleinement à lui-même.

En tant que bien suprême^ Dieu devient la

THÉODICÉES BB PLATON ET d'aRISTOTE. 145

cause du mouvement ; il ne crée pas les forces motrices , je le répète; le Dieu d'Aristote, pas plus que celui de Platon , n'est une cause créatrice ; il attire le monde comme Taimant attire le fer; le monde intelligent et plein d'amour, aspire au bien suprême , à Dieu ; et par cet élan vers le bien qui est Dieu , toutes ses forces assoupies se réveillent , et entrent en exercice. Dieu meut donc le monde comme objet de désir , comme excitateur du désir. Écoutons Aristote lui-même : (( Le désirable et l'intelligible meuvent sans être mus, et le premier désirable est identique au premier intelligible. Car l'objet du désir, c'est ce qui paraît beau, et l'objet premier de la volonté, c'est ce qui est beau. Nous désirons une chose , parce qu'elle nous semble bonne, plutôt qu'elle ne nous semble telle, que parce que nous la désirons. Le principe ici, c'est la pensée. Or, la pensée est mise en mouvement par l'intelligible, et l'ordre du désirable est intelligible en soi et pour soi.... L'être immobile meut comme objet dé l'amour ; et ce qu'ilmeutimprimelemouvement à toutlereste. "» Cette aspiration continue du monde intelligent vers Dieu constitue celte unité, cette beauté, cette harmonie, dont Aristote parle si souvent; et par une magnifique image , il nous montre le ciel et la terre suspendus à Dieu , comme à leur principe.

' Métaphysique , liv. xii ,07; traduction de MM. Pierron et Zévort.

146 SIXliMB IBÇON.

Dieu n'est donc pas dans la théorie d'Aristote , la cause eiEciente du monde ; il n^en est que la cause finale. Et ici, remarquons une première différence entre la théologie de Platon et celle d'Aristote. Le Dieu de Platon, nous Tavons vu, n'est pas créateur du monde; mais du moins, il en est Tarchitecte divin; il agit directement sur lui ; la régularité de ses mouvements, l'organisation des êtres qui le peuplent et l'embellissent , l'harmonie de l'ensemble, sont l'ouvrage de l'artiste divin, du divin copiste des idées. Dans le système d'Aristote tout est par soi-même, tout est nécessairementé Aristote ne connaît pas de chaos, ni de mouvement aveugle; les individus existent par l'union nécessaire et éternelle de la matière et de la forme; seulement, il faut un buta ce monde, et ce but ne peut être que le bien suprême qui lui apparaît, l'attii'e et le met en mouvement.

Mais ce qui va peut-être vous étonner davantage , c'est que Dieu meut le monde , dans le sens que je viens d'expliquer, sans le connaître. S'il y û un point clair , un principe clairement démontré dans la métaphysique d'Aristote, c'est que Dieu ne peut connaître que lui-même , et que, si sa pensée pouvait embrasser un autre objet que lui-même, il perdrait sa perfection et sa félicité. 11 y a tout un chapitre dans le douzième livre de la Métaphysique, le neuvième, employé à établir cette démonstration. Les conséquences que nous

THÉODICéfiS DE PIATON BT D*ARISTOTE. 147

allons tirer de ce principe sont trop graves pour que je ne doive pas d'abord mettre sous vos yeux un témoignage précis. « Quel doit être l'état habituel de l'intelligence divine? se demande Aristote. Si elle ne pensait rien , si elle était comme un homme endormi^ où serait sa dignité? Et si elle pense, mais que sa pensée dépende d'un autre principe, son essence n'étant plus alors la pensée, mais un simple pouvoir de penser, elle ne saurait être l'essence la meilleure, car ce qui lui donne son prix , c'est le penser. Enfin , que son essence soit l'intelligence , ou qu'elle soit la pensée , que pense-t-elle ? Ou elle se pense ellemême , ou elle pense quelqu'autre objet ; et si elle pense un autre objet , ou bien c'est toujours le même, ou bien son objet varie. Importe-t-il , oui ou non , que l'objet de sa pensée soit le bien, ou la première chose venue? ou plutôt ne serait-il pas absurde que telles et telles choses fussent l'objet de sa pensée? Ainsi il est clair qu'elle pense à ce qu'il y a de plus divin et de plus excellent, et qiielle ne change pas cF objet; car changer, ce serait passer du mieux au pire ; ce serait déjà un mouvement. Et si elle n'était pas la pensée, mais une simple puissance , il est probable que la continuité de la pensée serait pour elle une fatigue.. .. Il y a des choses qu'il faut ne pas voir plutôt que de les voir , sinon la pensefe ne serait pas ce qu'il y a de plus excellent. L'intelligence divine se pense donc elle-même , puisqu'elle est ce qu'il y

a de plus excellent , et la pensée est la pensée de

la pensée La pensée humaine n'est pas son

objet h elle-même, tandis que la pensée éternelle, qui saisit son objet dans un instant indivisible, se pense elle-même durant toute l'éternité '. »

D'après ce passage , il est évident que l'objet de la pensée divine est cette pensée elle-même , et que cet objet ne change pas , parce que changer , ce serait déchoir. Dieu donc , n'ayant d'autre objet que lui-même , ne peut connaître le monde; cette connaissance entraînerait pour lui , fatigue, souillure , déchéance , telle est la vraie doctrine d'Aristote.

Mais si Dieu ne connaît pas le monde , comment peut-il le gouverner? Si le monde n'est pas régi par une intelligence bonne et sage, il est sous l'empire du destin , d'une fatalité invincible; et il n'y a pas de pi'ovidence. Oui, Messieurs , voilà le terme de la théologie d'Aristote , la négation de la Providence. Aussi, ce philosophe ne parle-t-il jamais de la bonté , de la justice de Dieu, et ne cherche-t-il point à concilier lexistence du mal avec la perfection divine.

Vous avez vu, au contraire, avec quelle intelligence , quel amour et quelle éloquence Platon parle de la Providence ! Il ne craint pas , lui , que les soins de cette providence , s'étendant jusqu'aux

' Métaphysique, liv. xii , c. 9 , traduction de MM. Pierron et Zévort.

THÉODICÉBS BB PLATON BT b'ARISTOTB. 149

plus humbles des êtres , fassent déchoir Dieu de sa perfection souveraine , ou diminuent sa félicité suprême.

Résumons en deux mots la théologie d'Âristote et celle de Platon. Le Dieu d'Aristote n'est que la cause finale du monde j il n'est pas une providence. Le Dieu de Platon est une force efficiente ^ une providence^ mais il n'est pas une cause réelle , une cause créatrice.

Je viens de vous exposer, d'une manière sans doute bien imparfaite , mais aussi fidèlement qu'il m'a été possible, la théologie de Platon et celle d'Aristote, c'est-h-dire tout ce que la pensée antique a produit de meilleur. Je sais que ces théories n'ont pas toujours été interprétées, comme je viens de le faire; l'enthousiasme des disciples, des intérêts d'école ou de système ont conduit plusieurs historiens et plusieurs philosophes à attribuer à Platon et à Aristote des opinions qui n'étaient pas les leurs. Mais quand on se tient aux textes, et aux textes authentiques, quand on néglige des traditions d'école, provenues évidemment de sources suspectes, on arrive infailliblement aux interprétations que je \iens de vous présenter, et qui d'ailleurs sont celles des plus modernes et des plus habiles critiques. Nous venons donc de toucher les limites de la pensée antique lorsqu'elle a voulu s'élever Tcrs Dieu. J'ose , Messieurs , me permettre une question : Êtes-vous satisfaits des théories que je

150 SIXIBMB LBÇON.

Tiens d*esquisser? N'out-elles pas blessé quelquat^ uns de vos sentiments les plus intimes ^ froissé quelques-unes de vos convictions les plus pro* fondes? Avant même que j'en fisse la critique , ne vous étiez*vous pas bien vite aperçus des vices qu'elles présentent? Il faut en convenir, ces théories sont un édifice bien mal conçu, et appuyé sur des bases bien chancelantes. Ces bases ne résistent pas; elles croulent bien vite sous les coups du raisonnement. Oui, grand Platon, sublime poëte, chantre divin, dont la voix, après tant de siècles , va encore réveiller les plus profonds échos de l'âme; vous qui, dans une langue ravi^nte d'harmonie , savez encore nous enflammer pour le vrai , pour le beau , pour le bon ; vous qui nous enchantez par cette unité que vous faites rayonner avec tant de puissance, vous ne vous êtes pas aperçu qu'en séparant Dieu des idées, et qu'en donnant a Dieu pour objet unique et essentiel de son intelligence les idées du fini , vous introduisiez le fini dans l'infini , vous détruisiez Dieu luimême. Vous n'avez pas vu que vous le niez encore par la cocternité et la nécessité de cette matière rebelle , qui offre toujours à l'action divine une résistance invincible , et qui ainsi fait évanouir l'idée de la toute-puissance.

Et vous, puissant législateur de la pensée humaine, vous croyez avoir suspendu le monde, comme vous dites, à votre Dieu solitaire et égoïste; et vous n'aboutissez qu'à une conception bien in-

TBiODICÉES DB PtATON BT b'aRISTOTB* 151

fo'iettre à celle de Totre maître, à une concep* tion fatale à rbumanité.

Cependant I qui de nous pourrait se croire supérieur à ces deux hommes, Fétemelle gloire de la pensée humaine? On peut placer d autres noms à côté de ces aoms; mais qu'il y ait dans l'antiquité ou dans les temps modernes, des noms qui puissent être mis au-dessus, je ne le crois pas. £h bien I du fond de notre petitesse , nous signalons avec assurance les vices de ces théories; un enfant intelligent, qui sait son catéchisme, en serait lui-même capable. Ce progrès de la pensée moderne ne vient pas de rhomme; car, je le répète, qu'y a-t-il de plus grand par le génie que Platon et Aristote? Gloire à Dieu ! Messieurs , nous possédons une idée que l'antiquité n'avait pas; nous possédons l'idée de la toute-puissance, de la toute-puissance créatrice, du véritable infini. Cette idée avait été altérée dans la tradition humaine ; la théorie de l'émanation , qui est au fond de toutes les anciennes cosmogonies et théogonies, l'avait entièrement défigurée. L'humanité ne put jamais fa ressaisir par ses seules forces. Au jour marqué, cette grande idée rayonnera de nouveau sur le monde pour régénérer la pensée. Le livre, qui sera l'instrument de cette rénovation , commence par ces paroles : « Au commencement, Dieu créa le ciel et la terre. » Avec la toute-puissance infinie, la vie divine sera aussi manifestée, et les apôtres du

Christ recevront la mission de créer une humanité nouvelle au nom du Père, au nom du Fils, et au nom de l'Esprit saint. Éclairée par cette lumière, la pensée s'élèvera désormais avec une facilité merveilleuse a cette idée de la Divinité, si obscure pour les premiers sages de la Grèce , si embarrassée, si difficile encore pour ses plus illustres philosophes.

Dans la prochaine leçon , nous constaterons ce progrès , et nous suivrons le développement de la démonstration de Dieu, au sein du christianisme.

o HISTOIRE DE LA THÉODICÉE CHRÉTIENNE.

Retoar sur la conclusion de la leçon précédente. — Éclectisme chrétien appliqué aux doctrines de Pancicnne philosophie. — Développement des preuves de Pexistence de Dieu sous Pinûaence du christianisme. — Saint Augustin : ses idées sur la préparation de Famé nécessaire pour l'élever à la connaissance de Dieu; sa méthode démonstrative; analyse de ses arguments : la contingence et l'imperfection du monde ; dès le preniier pas, saint Augustin s'élève au-dessus de Platon ; les idées de vérité , de beauté , de bonté ; l'élément principal des considérations augustinicnnes est uniquement chrétien. •— Ce qui manque à l'argumentation de saint Augustin. — Saint Anselme : analyse de la démonstration donnée dans le Monologium. — Progrès de la preuve '.

Nos dernières études nous ont appris que la pensée païenne n'avait pu s'ëlever, malgré ses nobles efforts, à l'idée parfaite de Dieu. L'existence de Dieu était connue ; la spéculation philosophique était aussi arrivée à une certaine conception de l'unité, de la simplicité, de la perfection de la nature divine; mais cette conception était incomplète et mêlée de graves erreurs. Platon, Aristote prouvaient que Dieu était un; mais comment concilier cette unité divine avec la nécessité, et l'éternité de la matière incréée? Au lieu donc de l'unité divine, c'était un véritable dualisme qui se trouvait au fond de leurs théories. Us parlaient

' Auteurs à consulter : Sancti Augustini Opéra; sancH Anselmi Opéra,

de la peifection ^ de la puissance de Dieu ; mais cette perfection était limitée ^ cette puissance avait ses bornes. L'être, qui appartenait au monde par essence^ diminuait d'autant , si j'ose ainsi m'exprimer, la réalité, la perfection de l'être divin ; et la puissance de Dieu rencontrait dans la résistance de la matière une insurmontable limite. Dieu n'était donc connu que très-imparfaitement; et la plus élevée, la meilleure des théologies antiques, celle de Platon , peu conséquente avec ellemême , et n'offrant au doute qu'une faible barrière, se trouvait exposée aux coups de l'impiété et de l'athéisme. Les faits établissent donc d'une manière incontestable que la raison, privée de l'appui des traditions divines et de la lumière du christianisme, peut bien arriver à une certaine connaissance de Dieu, mais ne parvient pas à la notion parfaite de son être, et ne réussit pas à établir les vrais rapports qui existent entre le monde et son auteur. Cette expérience s'est répétée dans les temps modernes, lorsque la raison, dédaignant l'appui du christianisine , a voulu se frayer des routes nouvelles , où elle a rencontré les écueils contre lesquels la spéculation antique avait échoué-

Le christianisme a été dans le monde la manifestation de la vraie notion, de la parfaite notion de Dieu. Lorsqu'il a révélé au monde l'unité absolue, Tinfinité, la toute-puissance créatrice, la vie incommunicable de Dieu, il a complété et

HISTOIRE DB LA THÉOBICÉB CHRéTIENNB. 155

achevé l'idée de Dieu dans la conscience de l'homme. Cette diffusion de la lumière divine ^ élevant le niveau de la pensée , a rendu l'esprit humain capable de discerner ce qu'il y avait ^ dans l'ancienne philosophie , de vrai^ d'erroné ou d'incomplet. De là est né un véritable éclectisme chrétien, sur lequel je veux appeler un instant votre attention.

Platon avait reconnu que l'universel est avant le particulier, que l'idée doit nécessairement précéder l'objet dans lequel elle est réalisée, comme la pensée de l'artiste précède l'oeuvre de son art; il avait donc admis des idées types immuables des choses passagères. Mais il n'avait pas su où placer ces idées; il avait paru en faire des êtres réels et indépendants, objets de la contemplation de Dieu, et modèles de ses oeuvres. Aristote, au contraire, faisait consister toute la perfection et la vie de l'intelligence divine dans la contemplation égoïste d'elle-même, et dans l'ignorance absolue de tout ce qui n'était pas elle. Platon et Aristote comprenaient bien la nécessité de l'unité divine et de sa souveraine perfection , et cependant ils ne pouvaient pas débarrasser leur pensée de l'idée d'une substance incréée, nécessaire et coéternelle à Dieu. Quand le christianisme eut donné au monde la doctrine du Verbe, de la Trinité, de la création, alors il devint possible de faire la part du vrai , et celle du faux, mêlés dans ces spéculations.

Ainsi il sera vrai, de dire avec Arîstote que Dieu se contemple lui-même et trouve sa félicité dans l'activité éternelle de son intelligence; et le christianisme ajoutant que cette contemplation divine engendre en Dieu une image de lui-même, une parole qui exprime tout son être , le Verbe coéteriiel et consubstantiel , la vérité entrevue par Aristote sera complétée. Mais la pensée de ce philosophe , que Dieu ne peut et ne doit connaître que lui-même ^ sera maudite comme une détestable impiété, comme une fatale erreur, impliquant la négation même de la Providence.

Ainsi il sera vrai de dire avec Platon, qu'il y a des idées éternelles, immuables, nécessaires : mais ces idées ne seront pas des êtres ; elles ne seront que des pensées de Dieu ; et la contemplation de ces idées , de ces types du fini , ne sera pas l'objet premier, essentiel de l'intelligence divine, la source de sa félicité; en Dieu, avant le Verbe du monde, il y aura le Verbe de Dieu lui-même.

Enfin , il sera encore vrai de dire avec Platon et avec Aristote, que Dieu est parfait; et devant le dogme de la création , ce monde nécessaire, cette substance incréée disparaîtront et s'évanouiront à jamais. La psychologie elle-même sera perfectionnée par le progrès de la connaissance de Dieu; l'élément platonique de généralité, d'universalité sera conservé dans la pensée ; mais le particulier restera aussi dans tous ses droits , et ne sera plus sacrifié a l'universel.

HISTOIRE DE LA THÉODICÉE CHRÉTIENlfE. 157

Tel fut, Messieurs, rëclectisme chrétien, réclectisme des Pères; vous voyez quil ne laissa pas déchoir dans ses mains l'héritage de la vérité. Dans les rapports de l'homme avec Dieu, comme dans la connaissance du souverain Etre, le christianisme fut la cause de grands et d'essentiels progrès, dont rénumération n'est pas aujouixl'hui de mon sujet.

Mon dessein est de vous exposer le développement de la démonstration de Dieu par le christianisme; de vous montrer que, sous l'influence de la révélation chiTtienne, la preuve de l'existence de Dieu a été traitée avec beaucoup plus de vérité, de profondeur et de rigueur qu'elle ne l'avait été dans les temps antérieurs ; qu'elle s'est véritablement agrandie et complétée. Ce développement ne s'est fait que lentement, et à l'aide du temps ; nous aurons donc a étudier ce progrès de la pensée dans la suite des âges chrétiens.

Les preuves de l'existence de Dieu sont nombreuses : on les a distinguées en preuves cosmologiques, anthropologiques et ontologiques. La preuve ontologique, soit qu'elle s'élève du monde à Dieu , soit qu'elle se renferme dans l'idée de Dieu, est la base et le fondement des autres. C'est donc cette preuve qui doit surtout fixer notre attention; c'est la seule même dont nous étudierons le développement historique.

Presque tous les Pères , presque tous les philosophes chrétiens se sont occupés des preu-

158 SSPtiÈMB LBÇON.

Tcs de l'existence de Dieu; il est vrai de dire cependant qu'ils cherchaient plutôt^ dans ces exercices de la pensée, un moyen d'élever l'âme à Dieu, qu'une thèse a soutenir et à prouver. Pour nous borner dans cet immense sujet , nous serons obligés d'étudier seulement les grands hommes qui ont avancé la démonstration de Dieu et qui lui ont fait faire des progrès essentiels. Ces hommes sont d'abord saint Augustin, qui résume toute l'époque et toute la doctrine des Pères; saint Anselme, au moyen âge j Descartes, dans les temps modernes.

La vie de saint Augustin vous est connue.

Messieurs j vous savez quelles furent les passions, quels furent les orages de sa jeunesse; vous n'ignorez pas aussi les immenses succès de son éloquence à Carthage, à Rome, à Milan. C'était dans cette dernière ville que Dieu avait marqué le terme des égarements de cette âme ardente. Éclairé de la lumière de la vérité, dégoûté de l'illusion des biens terrestres, affranchi de la chaîne des passions, Augustin se retira à la campagne avec quelques amis et quelques élèves, pour s'y livrer aux méditations divines, et a la prière, et pour se préparer à son baptém«. Dans cette retraite , Augustin composa plusieurs écrits où nous trouvons les traces des pensées et des mouvements de son âme à cette mémorable époque de sa vie.

Parmi ces livres, il en est un que je dois men-

mSTOIBE BB LA THÉODIGÉB CHRÉTIENNE. 159

tionner^ parce ^'il peut être considéré comme une soi'te d'introduction à la méthode de saint Augustin pour s'élever à Dieu. Ce livre est un entretien de saint Augustin avec la raison \ D'abord Augustin se demande quels sont les objets qu'il veut connaître ; Dieu et l'âme, répond-il. Et quelle sera la connaissance de Dieu qui pourra satisfaire l'aspiration deson intelligence?Sera-t-il contentde connaître Dieu, comme il connaît cet ami qui est auprès de lui, cet autre lui-même, Alypius? « Non, répond Augustin, car connaître par les sens, voir, toucher, sentir, n'est pas connaître j c'est par l'âme que se forment les véritables amitiés; c'est l'âme de mon ami que je désire connaître ; mais je suis forcé d'avouer que je ne connais pas plus l'âme de mon ami que je ne me connais moi-même. Je désire donc de connaître Dieu mieux que je ne connais mon ami, mieux queje ne me connais moimême. » Alors la raison demande à Augustin si du moins la théologie de Platon et celle de Plotin ne lui paraissent pas suffisantes? w Seraient-elles vraies, réplique Augustin, je veux aller au delà. » (( Mais les vérités mathématiques, reprend la raison, sont bien claires; et ne serais-tu pas pleinement satisfait , si tu savais ce que Dieu est aussi clairement que tu connais les propriétés du triangle et du cercle ? » w Je conviens en effet, dit Augustin, que les vérités mathématiques sont fort

* S. jiugusL Opéra, 1. 1. Soliloguia.

claires; mais j'attends bien d'autres joies et un autre bonheur de la connaissance de Dieu ; j'espère même arriver un jour a une connaissance de Dieu plus claire que les plus évidentes des vérités mathématiques, par exemple que sept et trois font dix; je ne puis donc comparer ces choses. » Alors, la vérité satisfaite des dispositions de son disciple, promet à Augustin de faire briller aux yeux de sa raison la connaissance de Dieu, comme la lumière du soleil brille aux yeux corporels. Mais pour être capable de cette vue de Dieu, il faut que l'âme soit purifiée de tous ses préjugés, de toutes ses erreurs ; il faut qu'elle ait une confiance sans bornes à la bonté divine , qu'elle désire , qu'elle appelle , qu'elle aime la lumière; en d'autres termes, il faut que l'âme possède la foi, l'espérance et la charité. A ces paroles, Augustin ému tombe à genoux, et verse son âme dans une de ces ardentes prières, où il nous fait admirer le cœur le plus tendre , et l'amour le plus vif pour le Dieu qui l'attire et Tenchante par ses charmes puissants et ses touches secrètes.

Voilà comment Augustin se préparait aux méditations qui devaient l'élever a Dieu. Quelles sont maintenant ces démonstrations évidentes que la raison promettait à Augustin? Nous avons un exemple admirable de la méthode de saint Augustin dans son entretien avec sa mère, au moment où, quittant sans retour l'Italie, il s'embarquait pour l'Afrique, futur théâtre de son apostolat.

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Cette mère, qui avait tant pleuré ce fils, heureuse alors et satisfaite, ne devait pas revoir les rivages de la patrie. C'était peu de jours avant sa mort , à Oslie, pendant qu'on attendait un vent favorable qu'eut lieu cet entretien. Augustin et sa mère étaient, appuyés sur une fenêtre, et leurs yeux se perdaient dans l'azur du ciel d'Italie, étendu sur leurs lêtes. « Élevant vers Dieu l'ardente aspiration de nos âmes, nous parcourions successivement tous les êtres terrestres, et le ciel d'où le soleil, la lune et les étoiles envoient leur lumière a la terre. Pleins d'admiration pour vos oeuvres , nous élevions plus haut encore nos pensées, et nos discours; nous arrivions aux régions de l'âme, et nous les dépassions, pour nous arrêter à celle de votre infinie fécondité, et nous reposer dans celte région où vous nourrissez l'âme du pain de la vérité, et où la vie que l'on respire est cette sagesse même par qui tout a été fait, cette sagesse qui n'a pas été faite, mais qui, toujours immuable, ne connaît ni passé, ni futur, parce qu'elle est éternelle. Tous les êtres que nous avions considérés nous disaient d'une commune voix : Nous ne nous sommes pas faits nous-mêmes; mais celui qui est éternel nous a créés. Alors, leur imposant silence, nous demandions à cette sagesse divine de nous parler, non plus seulement par la voix des créatures, mais par elle-même, et de ravir nos âmes dans la contemplation de son infinie beauté *... »

• S. August Opéra y t. I. Confess.y 1. ix, c. lo.

162 SEPTIÈMB LEÇON.

Dans ces admirables paroles nous trouvons toute la méthode de saint Augustin ^ mais sans preuves et sans développements. Il faut chercher ailleurs ces preuves et ces développements; et la première chose à constater^ c'est le principe même et l'essence de la démonstration du saint docteur. Nous croyons pouvoir la résumer de cette manière ' : Le monde ne nous présente que l'image de la mutabilité y de la variabilité; les êtres qui Je composent sont et ne sont pas^ car ils naissent et meurent. Cette nature corporelle, soumise à la mortalité, est d'ailleurs très-inférieure à la nature spirituelle. En efTet, Tâme commande au corps; elle juge de toutes les choses visibles, même des plus sublimes, des astres, par exemple^ puisqu'elle en connaît les lois , et en mesure les mouvements; elle est donc supérieure à toute la nature corpo^Ue. Vous reconnaissez ici le roseau pensant de Pascal, plus fort que le monde, parce qu'il se connaît et qu'il connaît aussi ce monde qui l'écrase, tandis que ce monde ne se connaît pas.

Mais cette nature excellente est pleine d'imperfections et de défauts. Elle^acquiert par un travail long et difficile la sagesse et la science ; elle n'est donc pas, par essence, la sagesse et la science. Et combien de fois l'astre qui luit en elle ne se couvre-t-il pas de nuages? ne s'enveloppe-t-il pas de ténèbres? L'âme gagne, l'âme perd; elle

' Thoraassiuus , Dogm. thcol., 1. 1; de Deo, lib. i.

HISTOIRE DB lA THÉODICÉB CHRÉTIENNE. 161

ignore; elle se souvient, elle oublie; tantôt elle veut ceci, tantôt cela; en un mot, elle est sujette à la mutabilité et à l'impei^fection , comme la nature corporelle elle-même*

Ainsi la nature tout entière, et les esprits et les corps , nous avertissent qu'ils ne se sont pas faits eux-mêmes ; car s'ils étaient par eux-mêmes, s'ils étaient éternels, ils seraient immuable^. « Le ciel et la terre élevant leur voix nous crient qu'ils ont été faits, car ils changent et ils passent* Mais ce qui n'a pas été fait, ce qui est éternel ^ n'a rien en soi qui ne soit aussi éternel ; de là , il ne peut être sujet au changement. Le ciel et la terre itous crient qu'ils ont été faits, et qu'ils n'ont point été faits par eux-mêmes, car ils n'étaient pas avant d'être, pour devenir cause d'eux-mêmes. Cette voix du ciel et de la terre est l'évidence même; et c'est vous. Seigneur, qui êtes le créateur du ciel et de la terre. * »

Voilà , Messieurs , le premier degré par lequel saint Augustin s'élève à Dieu, la première preuve qu'il donne de son existence. Vous voyez que, dès le premier pas , il franchit l'abîme devant lequel la pensée antique s'était arrêtée. Ce monde éternel et nécessaire, qui venait toujours se poser entre la pensée de Platon et le Dieu qu'il aurait voulu connaître, disparaît ici et s'évanouit. En approfondissant l'étude de l'âme, saint Au-

' Confess.f 1. ii , c. 4*

gustiii y découvre des notions de vërité, de beauté, de bonté , qui le conduisent aussi à Dieu. Nous allons encore analyser son argumentation : Il y a quelques principes dans la raison , base de toute morale et de toute vertu, qui possèdent une évidence parfaite, et que nous découvrons aussitôt que nous leur prêtons notre attention. Ces principes qui président à tous nos jugements moraux, bien loin d'être un produit de notre raison, dominent notre conscience, et y font naître la paix ou le trouble , selon que nous obéissons à leurs prescriptions, ou que nous les violons * .

S'il y a des principes immuables en morale , il y en a aussi dans la science du raisonnement et dans celle de la nature; il y a les axiomes évidents; les lois des nombres et des figures géométriques ; il y a les rapports des sons. Dans tous ces ordres, ïious trouvons des idées nécessaires , une vérité que nous n'avons pas faite , qui existe indépendamment de nous et au-dessus de nous\

« Dans tous ces ordres, dit saint Augustin) il y a quelque chose au-dessus de l'esprit et de la raison : ce quelque chose, c'est la vérité; et la vérité, c'est Dieu^ »

Saint Augustin raisonne sur le beau comme il

* S, Au^usL Opéra y t. Ij rfe Ubcvo Arbiirio, 1. ii, c. 8, 10, 12, i3.

* De Musica, 1. vi , c. 4> 7» 9) ïo, 12; r/e Doclrina christiana, l. n, ç. 02, 35, 58.

^ JDc liùero Arùilrio, 1. 11 , c. i3.

vîent de le faire sur le vrai. Le beau relatif lui révèle la beauté absolue, qu'il avait comme trop tard, qu'il avait aimée trop tard, disait-il. Je croîs que vous me saurez gré de vous citer le passage suivant : « Ce qui nous plaît dans tous les arls, c'est la convenance, qui constitue la beauté et l'harmonie. L'harmonie fait régner l'unité par la similitude des parties égales, ou par la symétrie des parties inégales. Mais qui cherchera la parfaite beauté dans les corps? La beauté, l'unité première n'est vue ni par les yeux , ni par les sens j elle ne l'est que par l'esprit. Car comment jugerions-nous de la beauté des corps, comment jugerions-nous qu'elle est bien inférieure a la beauté suprême, a la beauté idéale, si nous ne l'apercevions par l'esprit? Et toutes ces beautés extérieures, produit de la nature ou de l'art, sont soumises à l'espace et au temps , tandis que cette beauté supérieure et idéale, la règle de tous nos jugements lorsque nous apprécions les beautés extérieures, est indépendante du temps et de l'espace; c'est une nature immuable , au-dessus de la raison; elle est Dieu, car la vie suprême et l'essence suprême se trouvent là où est la sagesse infinie. C'est cette sagesse, cette vérité qui est la loi de tous les arts, et l'art même du suprême artiste.* »

L'idée du beau conduit saint Augustin h celle

' De Fera religione y c. 5o , 3i.

166 SEPTIÈMB LEÇON.

du bîen. Voici son raisonnement : « Voos n'aimez certainement que ce qui est bonj la ten'C, parce qu'elle est bonne; la santë^ l'amitié^ parce qu'elles sont bonnes; ainsi de toutes les choses

que vous aimez Une chose est bonne^ une

autre l'est paiement : supprimez ce qui les distingue Tune de l'autre, et voyez, si vous le pouvez, le bien lui-même. De cette manière vous verrez Dieu ; Dieu qui n'est pas bon par communication d'un bien autre que lui-même , mais qui est le bien de tout ce qui est bon. A la vue de tous les biens, en effet, tant de ceux que j'ai rappelés, que de tous les autres qui sont perçus ou pensés, nous ne pourrions dire que l'un est meilleur que l'autre , et juger ainsi avec vérité, si nous n'avions imprimé dans nos âmes la connais^ sance du bien lui-même, en vertu de laquelle nous apprécions les choses , regardant l'une comme préférable à l'autre. C'est ainsi que Dieu doit être aimé, non comme tel ou tel bien particulier, mais comme le bien en soi Il n'y aurait donc pas même des biens sujets au changement, s'il n'y avait pas un bien immuable'. »

Platon aussi avait connu une vérité éternelle et nécessaire, une beauté absolue, un bien suprême; mais comme il n'avait pu établir, d'une manière nelte[et précise, les rapports des idées et du monde avec Dieu, il se trouve dans sa théorie de grandes

' De Triniïate, liv. viii, c. 3.

lacunes et de funestes erreurs. Ici, toutes ces ombres disparaissent, et le soleil de la vérité, de la beauté^ de la bonté suprêmes brille dans tout son éclat.

•Vous ayez sans doute remarqué, Messieurs, que l'élément principal des considérations au«* gustiniennes, que je viens de vous présenter, est l'idée même de la toute-puissance, de la perfection infinie, inaccessible à la pensée antique. Illuminé par le christianisme, Augustin s'élève d'abord à la conception de l'Etre infini et parfait. De cette hauteur, il descend dans le monde de la nature et dans celui de l'humanité, dans le monde des esprits, dans celui des corps ; et il lui est facile de montrer que ces mondes ne possèdent pas les caractères de l'immuable perfection qu'il entrevoit et qui le ravit. Alors, recueillant dans l'âme humaine et dans la nature tous les traits de vérité, de beauté, de bonté, traces vivantes de la souveraine perfection, il remonte a Dieu, comme au foyer de l'être et de la vie; et la, il s'enivre de la contemplation du bien suprême, et jouit des plus ineffables délices.. Dans cette pâle analyse, je n'ai pu vous rendre ces mouvements impétueux et passionnés de l'âme d'Augustin vers son Dieu j je n'ai pu vous faire entendre ces soupirs, ces élans, ces prières ardentes, qui interrompent à chaque moment la suite des pensées et des raisonnements, et qui nous montrent ce grand homme conversant avec Dieu, comme un ami avec son

108 SEPTI^EMB LEÇON.

ami. d'est dans ce rapport si nouveau et si doux entre l'âme et Dieu que le christianisme triomphe, et que saint Augustin n'a pas d'égal. Il faudrait ici tout citer; pour vous donner une idée de ce langage et de ces sentiments , je ne veux rappeler qu'un seul trait. Après avoir déploré les égarements de sa vie et les illusions d'une fausse sagesse, Augustin s'écrie : « C'est vous, c'est vous seules que je veux, ô justice, ô innocence, qu'environne une pure et brillante lumière, et qui rassasiez complètement nos insatiables désirs. En vous, on trouve un repos profond, une vie pleine d'un calme immense; celui qui entre en vous entre dans la plénitude de la joie, etsedésaltère délicieusement à la source même du souverain bien. Hélas ! dans les jours de ma jeunesse, glissant sur la pente des plaisirs, je m'éloignai de vous rapidement, ô vérité immuable , et aussitôt, errant au hasard, je me devins a moi-même une région d'indigence et de douleur. Quel autre sort pouvais-je attendre? vous nous avez faits pour vous, ô mon Dieu, et notre cœur est perpétuellement agité jusqu'à ce qu'il se repose en vous ! ' ))

Quels accents ! quelle nouveauté dans le monde! Et si nous reportons notre pensée sur la sagesse antique , ne pouvons-nous pas nous écrier avec les prêtres de Saïs : Grecs, et vous , divin Platon , vous n'êtes que des enfants !

Quelle que soit la puissance de Targumenta-

' Confessa, lib. ii, c. 4o.

HISTOIRE DE lA THÉODICÉE CHRÉTIENNE. 169

tion augustliiienne, il faut bien reconnaître qu'il y manque quelque chose. Les divei'ses considérations que je viens de réunir, disséminées dans plusieurs livres, ne se présentent pas ensemble, et ne forment pas un tout unique. L'expression est rarement d'une rigueur complète ; les principes sont souvent sépai'cs de leurs conséquences; les raisonnements ne sont pas poussés à leur dernier terme; on sent que toutes ces idées pouiraient être soumises h une analyse plus profonde, et revêtues d'une forme plus exacte.

Ce travail ne se fera que plusieurs siècles après saint Augustin, et sera la gloire de ce célèbre abbé du Bec, ensuite archevêque de Cantorbéry, saint Anselme, rénovateur de la philosophie auxi® siècle. Dans une courte analyse de l'argument de saint Anselme, vous verrez aisément les rapports et les différences qui existent entre cet argument et celui de saint Augustin.

« Le moyen le plus simple , pour s'élever a la connaissance de Dieu est celui-ci : nous ne recherchons que les objets qui nous paraissent bons , et la raison nous en découvre un grand nombre. Or, il est incontestable que toute chose plus grande, moindre ou égale à une autre, ne souff're ces modifications, qu'en vertu d'une chose qui n'est ni l'un ni l'autre de ces objets; mais que l'on conçoit la même dans tous les êtres divers qui s'unissent en elle. Il est donc nécessaire que les choses bonnes soient telles en vertu d'une

170 SEPTIÀMB LEÇON.

bonté une et toujours la méme^ qui se retrouve dans tous les objets bons en particulier. Il y a donc un être par lequel toutes choses bonnes sont telles^ et dans lequel se réunissent toutes les nuances du bien^ malgré les diversités qui les distinguent. Qui peut douter que ce par quoi tout est bon ne soit le bien suprême, ne soit bon par soi-même? Les autres biens sont tels par la vertu de quelque autre qu'eux-mêmes, celui-ci l'est par la sienne propre : mais ce qui est bon par autre chose que par soi est inférieur a ce qui l'est par soi-même. Ce qui est bon par soi est donc souverainement bon et supérieur à tout; car ce qui est souverainement bon est en même temps souverainement grand. Il y a donc quelque chose qui est h la fois souverainement grand et souverainement bon , et supérieur par conséquent à toutes choses. Enfin, non-seulement tout ce qui est bon et tout ce qui est grand l'est en vertu d'une seule et même chose, mais encore tout ce qui est n'existe qu'en vertu de ce même principe. En effet, tout ce qui existe est par quelque chose ou par rien. Ce dernier point de l'alternative est impossible; donc tout est en verlu de quelque chose. Ce quelque chose, en vertu duquel existent toutes les choses créées, est un ou plusieurs. S'il e^t plusieurs, ses différentes individualités existent par elles-mêmes, et, dans ce cas, il y a un principe ou une force en vertu de laquelle elles existent par elles-mêmes. Il y a donc quelque chose d'un par la vertu du-

quel sont toutes choses. Gela seul existe par soi ; car^ui les^lres qui ont des rapports ensemble,ni les rapports eux-mêmes ne se donnent mutuellement l'existence; mais ce qui est en \ertu d'un autre est moindre que ce qui est par soi-même. Il y a donc un principe qui seul s'élève d'une manière absolue au-dessus de tout^ qui est à la fois souvei^inement grande et souverainement bon, puisque c'est en lui que chaque chose puise sa bonté, sa grandeur et son être \ »

Il est évident que ce langage est plus précis que celui de saint Augustin. La preuve se développe dans un ordre parfaitement logique et avec un majestueux ensemble. Saint Anselme n'opère pas seulement sur l'idée du bon et du grand; mais aussi, et principalement, sur l'idée de l'être qui embrasse toutes les autres : là est la supériorité de sa démonstration. Cependant je ne puis souscrire au reproche qu'un critique récent fait à saint Augustin de ne s'être élevé a Dieu que par l'idée du bon ; vous avez vu le contraire ; vous avez vu que saint Augustin embrasse aussi les idées de la beauté , de la vérité, de la perfection souveraines. Il est vrai que ces diverses preuves se trouvent éparses dans plusieurs ouvrages, et que le critique dont nous signalons la méprise ne parle que du seul traité de la Trinité \

* S. Anselmi de Divinitatis essentia Monologium.

* Du Rationalisme chrétien au ii« siècle y par M. Bouchitté; , iotrod., p. 4o.

172 SEPTIBHB LEÇON.

Je ne vous soumettrai pas d'autres réflexions aujourd'hui. Dans la prochaine leçon nous verrons que l'argument de saint Anselme ne restera pas dans l'état où il le laissa : il sera remanié dans les écoles du moyen âge; et enfin Descartes, le reprenant en sous-œuvre , lui donnera sa forme la plus parfaite. Nous étudierons ces phases diverses, et le rapport de cet argument avec les autres pi'euves de l'existence de Dieu.

HUITIEME LEGON.

SUITE DE l'histoire DE LA TUÉODICÉE CHRÉTIENNE.

Retour sur la leçon précédente. — Nouvelle preuve de rexislence de Dieu, donnée par saint Anselme dans le Froslogium. — Les grandes preuves de l'existence de Dieu au moyen âge j saint Thomas. — Descartes : un mot sur sa méthode ; ses trois preuves de l'existence de Dieu ; jugement sur la troisième; les deux premières constituent la grande pi'euve cartésienne ; analyse de cette preuve ; comparaison de cet argument avec les arguments de saint Augustin et de saint Anselme ; caractère spécial de la démonstration cartésienne j son rapport avec les autres preuves de l'existence de Dicuj sa force triomphante de toutes les difficultés ' .

Vous avez remarqué , Messieurs, dans les démonstrations de l'existence de Dieu, exposées lors de notre dernière réunion, que saint Augustin et saint Anselme s'élevaient du monde visible au monde Invisible, et de l'âme à Dieu. Le monde et l'âme participent à l'être; toutes les qualités diverses des existences venant se résumer dans la propriété la plus générale, et qui embrasse toutes les autres, la propriété d'être, l'idée de l'être est la

' Au teui-s il consulter : l^ S. Anselmi Proslogiiim; 2«. S. Thomœ Summa thcoloffica, Summa adversus Gentiles; S®. Descartes, les Méditations et les Principes ; 4"» Kant, Critique de la raison pure , trad. de l'allemand par Tissot ; 5°. M. Cousin , Leçons de Philosophie sur Kant, La sixième leçon est un chefd'œuvre de bonne philosophie et de critique philosophique.

174 HUITIÈHB LEÇON.

plus compréhensl ve de toutes ; c'est ce qui n'a point échappé à saint Anselme. Raisonnant sur l'être, comme saint Augustin raisonnait sur le vrai, sur le beau, sur le bon, il n'a pu trouver en nous-mêmes la cause de notre existence. En effet, le fini n'ayant pas en lui-même sa raison d'être , n'étant pas sa cause à lui-même, il faut nécessairement une première cause , et cette première cause doit être parfaite et infinie : ainsi de l'être imparfait, nous nous élevons vers l'être parfait. C'est dans celte concentration de la preuve ontologique de l'existence de Dieu, comme aussi dans une déduction plus exacte et plus complète des autres démonstrations, que nous pouvons constater un progrès réel de saint Augustin à saint Anselme. Cependant le fond même de la preuve, tirée de ridée de l'être, se trouve dans saint Augustin, lorsqu'il établit que l'être corruptible ou imparfait, ne possédant pas l'éternité , ne peut être cause de lui-même.

Saint Anselme, dans son Proslogium y a donné une autre preuve de l'existence de Dieu : l'insensé, dit-< il, qui rejette la croyance de Dieu, conçoit cependant un être élevé au-dessus de tous ceux qui existent, ou plutôt tel qu'on ne peut imaginer un être qui lui soit supérieur; seulement il affirme que cet être n'est pas. Mais, par cette affirmation, il se contredit lui-même, puisque cet être auquel il accorde toutes les perfections , mais auquel en même temps il refuse

rexistence^ se trouverait par là inférieur à un autre qui , à toutes les pei^ections , joindrait encore l'existence. Il est donc par sa conception même forcé d'admettre que cet être existe , puisque l'existence fait une partie nécessaire de cette perfection qu'il conçoit.

^ Cet argument y basé sur ce principe que l'existence réelle est contenue dans l'idée de perfection souveraine , a eu des fortunes bien diverses au moyen âge ; il a paru excellent aux uns; d'autres l'ont rejeté comme un sophisme; il en est qui ont voulu le corriger et le compléter. Reproduit par Descartes avec les autres preuves de saint Anselme et de saint Augustin^ il a éprouvé^ dans les temps modernes^ et sous la forme car-tésienne, les mêmes vicissitudes qu'au moyen âge.- Mais la discussion de cet argument, dont la valeur a tant partagé l'opinion, n'entre pas dans mon sujet, puisque les démonstrations que nous avons analysées sont tout à fait indépendantes de cette preuve secondaire.

Les grandes preuves données par saint Augustin et par saint Anselme, ne subirent pas de bien notables transformations pendant le moyen âge. Perpétuées dans les écoles, elles y furent développées quelquefois avec pi us d'étendue et de rigueur, mais en conservant toujours leur caractère. Saint Thomas lui-même ne fit que leur prêter la forme de ses démonstrations claires et méthodiques, sans y i^ien changer. Il donna cinq

17G HUITIBHE LEÇON.

preuves de rexistence de Dieu'. La première et la plus évidente , selon le saint docteur, est tirée de la nécessité d'un premier moteur; la matière ne pouvant se donner le mouvement à elle-même , c'est une nécessité qu'il y ait un premier moteur incorporel qui imprime le mouvement. La seconde est fondée sur l'impossibilité d'une série infinie d'êtres contingents; d'où il suit qu'il doit y avoir nécessairement un être qui existe de lui-même, un être absolu. La troisième n'est qu'une suite de la seconde, et établit qu'il répugne à la raison d'admettre une série de causes subordonnées enti-e elles. Dans la quatrième, saint Thomas démontre que s'il y a des êtres élevés à divers degrés de perfection , il faut qu'il existe un être souverainement parfait auquel tous les autres puissent être comparés, selon qu'ils approchent plus ou moins de sa perfection. Enfin, la cinquième est tirée de l'ordre et de l'harmonie qui régnent dans l'univers. La filiation augustinienne et l'influence d'Anselme se montrent avec évidence dans les second, troisième et quatrième arguments. Les autres grands scolastiques nous offriraient aussi des considérations intéressantes, mais rien de bien nouveau ; je me hâte donc d'arriver à Descartes.

Mon but n'est pas de juger la philosophie de Descartes en elle-même, ce serait une digression

' Sunwi. iheoL, i* pars.

trop en dehors de notre sujet. Je n'ai pas non plus a m'expliquer bien longuement sur la méthode cartésienne ; cette méthode a été considérée comme la source du rationalisme moderne, et Bossuet voyait déjà un grand combat se préparer contre le christianisme , sous le nom de philosophie cartésienne. Il est vrai qu'en émettant ces prévisions, qui ont été de véritables prophéties, Bossuet croyait que, pour faire un pareil usage du cartésianisme, il faudrait en entendre mal les principes, en méconnaître le véritaMe esprit. Quoi qu'il en soit, il me semble que Descartes, dans sa méthode, a totalement négligé l'élément traditionnel et de croyance qui se trouve dans la constitution de la raison, et qu'il a entièrement sacrifié cet élément à l'élément d'évidence. Par Ik sa méthode est devenue exclusive, incomplète; l'accord de la philosophie et de la religion a été rendu plus difficile; et par ces nouveaux obstacles à l'harmonie de ces deux puissances, de grands malheurs ont été préparés pour l'humanité, a l'insu, il est vrai, du philosophe, et contre sa volonté.

Après ces réserves, qui n'admirerait la puissance étonnante de l'auteur des Méditations ! Ces six Ptléditations , qui forment à peine cent cinquante pages , ont renouvelé la face de l'esprit humain. Quelques idées claires et nettes , quelques démonstrations évidentes de Dieu et de l'âme ont créé une métaphysique nouvelle, qui a exercé sur

178 UUITIÈMB LEÇON.

la pensée la plus heureuse influence. On a vu naître et se développer la plus puissante et la plus bril-* lante école de philosophie qui ait peu1>-étre jamais existé, l'école française; cette école qui compte dans ses rangs Malebranche , Bossuet, Fénelon ; cette école dont le caractère propre a été la clarté, la profondeur et le bon sens. Elle ne craint la comparaison ni avec ce que l'antiquité a produit de plus grand, ni avec ce que les autres nations européennes modernes ont eu de meilleur. Les écoles nouvelles qui de nos jours se sont formées, l'école qu'on a appelée catholi-* que, et l'école éclectique dans ses bonnes parties, se rattachent au cartésianisme par des liens bien évidents, et le continuent dans ce qu'il a d'éternellement vrai et d'éternellement bon. Nous n'avons à nous occuper ici du cartésianisme que sous le seul rapport des démonstrations qu'il a données de l'existence de Dieu. Ces démonstrations sont, à mon avis , la grande gloire de la raison moderne; la vérité qu'il importe le plus à l'homme de connaître , la vérité qui fonde ses devoirs comme ses espérances, n'avait jamais brillé d'un éclat plus pur.

Il y a dans Descartes ' trois preuves de l'existence de Dieu. Voici la première : En même temps que j'aperçois l'imperfection de mon être, j'ai

* Dcscai'tes, Méditations philosophiques et Principes de phi' losophie, M. Cousin, Zcçon ^/« sur Nanti

ridëe d'un être parfait, et je suis obligé de reconnaître que cette idée a été mise en moi par un être qui est parfait , et qui possède toutes les perfections dont j'ai quelque idée, c'est-à-dire qui est Dieu. La seconde preuve est celle-ci : Je n'existe pas par moi-même, car je me serais donné toutes les perfections dont j'ai l'idée ; j'existe donc par autrni, et cet être par lequel j'existe est un être parfait, sinon je pourrais lui appliquer le raisonnement que je m'applique à moi-même. Enfin voici la troisième preuve : J'ai l'idée d'un être parfait. Or, l'existence est comprise dans l'idée d'un être parfait, aussi clairement que dans l'idée d'un triangle est contenue cette propriété par laquelle les trois angles du triangle sont égaux à deux droits; donc Dieu existe.

Cette dernière preuve, identique à celle que saint Anselme a développée dans son Proslo^ giuniy et que nous avons analysée au commencement de cette leçon, est sujette aux mêmes difficultés. Comme la preuve du Proslogiurrtj elle a été attaquée et cféfendue par des philosophes ëminents. Leibnitz l'a adoptée en la modifiant; Kant l'a combattue et a voulu démontrer que cette preuve, n'étant appuyée que sur des données purement logiques, ne nous donnait qu'un être abstrait et logique. Quoiqu'il en soit, cette preuve, dans Descartes, comme dans saint Anselme, est secondaire et accessoire. Descartes la présente seulement comme une confirmation de sa grande preuve, qui

subsiste par elle-même et indépendamment de toute autre. La \crilable preuve cartésienne est traitée dans la troisième Méditation, tandis que l'argument tiré de la seule idée de l'être ne se trouve que dans la cinquième. Cet argument serait-il sujet aux diflficultces signalées par Kant, ce que je ne crois pas, il n'en résulterait rien qui pût infirmer la valeur de la grande démonstration.

Nous allons donc nous occuper exclusivement de la pi^emière et de la seconde preuve, qui n'en forment au fond qu'une seule, et je vais d'abord vous en présenter l'analyse.

Descartes part de ce principe, que si la réalité et la perfection de quelques-unes de nos idées est telle, que nous concevions clairement que cette même réalité et cette même perfection n'est point en nous , et que par conséquent nous ne pouvons en être la cause, il suit de là nécessairement qu'il y a quelque être distinct de nous qui est la cause de ces idées. Alors le philosophe passe en revue toutes les idées, l'idée des autres hommes, celle des choses corporelles et des qualités sensibles, celles de substance, de nombre, d'étendue, de figure. Il lui semble que toutes ces idées peuvent fort bien n'être qu'une extension de ridée de nous-mêmes, puisque nous trouvons toutes ces choses en nous-mêmes.

« Parlant, dit-il, il ne reste que la seule idée de Dieu, dans laquelle il faut considérer s'il y a quel-

que chose qui ait pu venir de moi-mérae. Par le nom de Dieu, j'entends une substance infinie, éternelle, immuable, indépendante, toute-connaissante, toute-puissante, et par laquelle moimême, et toutes les autres choses qui sont, ont été créées et produites. Or, ces avantages sont si grands et si éminents que, plus attentivement je les considère , et moins je me persuade que l'idée que j'en ai puisse tirer son origine de moi seul. Et par conséquent il faut nécessairement conclure que Dieu existe. Car, encore que l'idée de la substance soit en moi, de cela même que je suis une substance, je n'aurais pas néanmoins l'idée d'une substance infinie, moi qui suis un être fini, si elle n'avait été mise en moi par quelque substance qui fût véritablement infinie '. )>

Approfondissant ensuite cette idée de l'infini, ï)escartes prouve qu'elle n'est pas négative, quoique le terme qui l'exprime soit négatif, puisqu'elle renferme la plus haute réalité qui soit dans notre esprit, puisqu'il se trouve en elle plus d'être que dans quelque autre idée que ce soit. Cette idée d'ailleurs est antérieure dans notre esprit a l'idée du fini , car nous ne connaissons l'imperfection que par la négation de la perfection. Enfin, elle est parfaitement distincte et claire, puisque nous ne la confondons jamais avec ce qui n'est pas elle.

'* Descaites, troisième MMiation,

182 HTITliMB UÇOK.

De ces grands caractères de l'idée de rinfini^ Descartes conclut de noaTcau que l'infini seul a pu nous donner cette idée de lui-même, w Et si je ne me suis pas donné cette idée , continue-tr-il , je ne me suis pas donné l'être non plus ; car si j'avais l'êlre de moi-même , je me serais donné aussi toutes les perfections que je conçois ; il ne me manquerait rien ; je me serais donné toutes les perfections dont j'ai l'idée. En effet, si j'avais pu me donner ma propre substance, k plus forte raison aurais-je pu me donner ce qui n'est guère que les accidents et les modes de cette substance; étant par moi-même, je ne me serais pas même dénié aucune des choses que je vois être contenue dans l'idée de Dieu. Or, il est bien évident que je ne possède pas ces perfections contenues dans l'idée de Dieu , que je ne possède pas même toutes les perfections dont ma nature serait susceptible : donc je ne me suis pas donné l'être; donc mon être est un êli^e d'emprunt ; donc il y a un Dieu créateur. »

Voilci, Messieurs, cette grande démonstration qui a pour but d'établir l'existence d'un Dieu créateur. Pour la bien connaître, il faut d'abord la comparer aux démonstrations antérieures, l'étudier ensuite en elle-même et en saisir le vrai caractère.

Le point de vue où se place Descaries n'est pas celui de saint Augustin et de saint Anselme. Ces grands hommes , comme nous l'avons vu , s'éle-

HISTOIRE DE LA THjtoPICiB CHRÉTIENNE. 188

valent du monde visible au monde invisible; se plaçant au sein de la nature et des êtres naturels, ils y cherchaient les traces de vérité, de beauté, de bonté que Dieu y a laissées. Il est vi^ai qu'ils étudiaient aussi l'âme humaine; et cette étude était même pour eux principale, mais non pas exclusive; ils ne se renfermaient pas exclusivement dans l'âme. Descartes, au contraire, sort du monde extérieur, dont il ne tient plus compte, s'enfonce dans l'âme, pénètre dans ses profondeurs les plus mystérieuses, et s'enferme dans son sanctuaire le plus intime. C'est là , c'est dans ce sanctuaire de l'âme, qu'il découvre la lumière cherchée.

Mais ne croyez pas que Descartes néglige le monde extérieur pour se perdre dans l'abstrac* tion, dans l'être purement logique. Non, s'il rentre en lui-même, c'est pour mieux saisir la vie, la vie de l'âme dans son premier jet, dans sa première manifestation, dans sa réalité profonde. Je pense, j'existe; mais je ne puis penser sans éprouver toutes les défaillances de ma pensée ; je ne puis dire moi sans dire un autre. En même temps que j'affiime l'être borné, j'affirme aussi l'être sans bornes, l'être infini , cause de l'être fini. Tel est le fait primitif de la conscience et de la vie, sa pi^emière manifestation, la vie même, l'acte originaire d'où découlent l'intelligence et la raison, la volonté et l'ac* tivilé, l'homme tout entier. C'est là le fait que

Descartes constate, le fait dont îl part. Donc pour s'être placé dans la conscience, il n'est pas sorti de la réalité; c'est là au contraire où elle peut être saisie dans son essence même.

Une autre différence à l'avantage de Descartes, ou plutôt de la raison moderne , c'est la simplification de la démonstration, et sa réduction aux termes les plus précis. Le temporel, le multiple, le variable, le contingent, l'imparfait, sont représentés par un seul terme , le fini j tandis qu'un seul terme aussi , l'infini , exprime l'éternel , le un, le nécessaire, l'immuable, le parfait; et ces deux termes, c'est-à-dire Dieu , l'homme et le monde, sont unis par le rapport nécessaire de causalité, de causalité suprême, c'est-à-dire libre et créatrice.

Maintenant quel est le caractère propre de la démonstration cartésienne? Est-elle un raisonnement? est-elle l'énoncé d'un fait? Descartes, vous l'avez vu, propose de solides raisonnements; et on peut encore en ajouler d'autres aux siens. Mais il y a quelque chose avant tous ces raisonnements, quelque chose qui leur sert de base et qui les justifie : cette base , c'est le fait même de la conscience et de la vie. Je viens déjà de remarquer que Descartes , au lieu de s'égarer dans l'abslraction, se place au sein même de la vie; c'est ce point essentiel que je dois développer encore, afin de bien déterminer le caractère spécial de l'argumentation cartésienne.

HISTOIRB DB LA THÉODICÉB CHRÉTIENNE. 185

Vous avez vu, Messieurs, les efforts de Descartes pour prouver que l'idéede TinGni ne peut provenir ni des sens ni de l'âme humaine; et s'il y a une vérité démontrée, c'est celie-l«T. Mais ceci suppose nécessairement que l'idée de l'infini est dans l'esprit humain indépendamment de toute abstraclion, de toute généralisation, de toute induction, de toute déduction, indépendamment de tout raisonnement. Non , ce n'est pas par le syllogisme que nous arrivons h l'idée de l'infini. Ou la majeure de ce syllogisme qui nous donnerait l'infini contiendrait l'infini lui-même, et alors il y aurait un cercle vicieux; ou elle ne le contiendrait pas, et alors comment le tirerions-nous de prémisses où il ne serait pas? L'infini, ne pouvant se déduire ni s'induire du fini, n'est conteim que dans lui-même; l'idée de l'infini est donc tout à fait primitive dans notre raison. Je saisis en moi l'être imparfait qui est moi-même; par un contraste inévitable, je saisis en même temps l'être parfait, principe du mien, l'être parfait dans toute sa réalité, puisque l'être imparfait que je suis est aussi une réalité. Il n'y a donc pas d'abord de raisonnement; il y a une illumination intérieure, un éclair qui pénètre l'âme; il y a une manifestation divine; tranchons le mot. Messieurs, il y a une révélation, une révélation naturelle. Dieu se montre à l'âme , et établit dès ce premier moment son éternel rapport, son rapport vivant avec elle; et l'âme, dans ce moment suprême,

186 HUITUBHB LEÇON.

s'affirme elle-même , affirme Dieu avec une în- TÎncible assurance, avec une certitude inébranlable. Ce n'est pas par le doute que nous débutons dans la vie, ce n'est pas non plus par le raisonnement; nous en prenons possession par . la lumière , par l'évidence et par la croyance.

Dans cette première manifestation de la vérité où nous sommes passifs, où tout nous est donné , nous trouvons donc la vie et la certitude. Ayant eu occasion , dans une précédente leçon , de décrire a«sez au long ce fait capital , je ne m'étendrai pas davantage aujourd'hui.

L'homme, possédant ainsi , par le fait même de la constitution de son intelligence ou de la révélation naturelle , l'idée de Dieu , de son rapport avec Dieu, et la certitude inébranlable de la réalité des existences ; éclairé aussi par la lumière de la révélation surnaturelle et positive , forme ensuite d'excellents raisonnements, qui ne sont que la transformation même des données de la conscience et de la révélation. A insi Descartes se dit : J'ai l'idée de la souveraine perfection; or cette idée ne peut provenir ni du monde ni de mon âme; il faut donc qu'il existe un être souverainement parfait, qui l'ait mise dans mon âme. Si j'existais par moi-même, si je m'étais donné l'être à moi-même, je serais souverainement parfait , je me serais donné avec l'être toutes les perfections; or je ne trouve en moi que bornes, misères et défaillances ; donc je ne suis

HISTOIRE DE th THÉODICiB CHRÉTIENNE. 187

pas par moi-même; doue j'ai un créateur. Tous ces raisonnements sont légitimes, irrésistibles; mais ils viennent après coup ; ils apparaissent au milieu d'une conscience déjà formée, possédant Ja vie, la lumière, la certitude; ils développent ce qui est en elle, sans y mettre rien de nouveau.

Tel est le vrai caractère de la démonstration cartésienne; elle constate d'abord le fait même de la vie intellectuelle et morale, le fait dans lequel nous sont données la lumière et la certitude; sur ce fait ensuite elle élève d'invincibles raisonnements, qui participent à toute l'évidence et à toute la certitude du fait lui-même.

Il est temps de chercher le rapport de la dé^ monstration cartésienne avec les autres preuves de l'existence de Dieu. Je dis que la preuve cartésienne est supposée dans toutes les autres et leur sert de base. Prenez, par exemple, la démonstration, connue dans les écoles, sous le nom de preuve par l'être nécessaire. Voici comment elle procède : Il faut admettre un être nécessaire , ou le néant. Or, il est évident que le néant ne peut être le principe des êtres; donc il faut admettre un être nécessaire et éternel; cet être nécessaire et éternel, étant nécessairement infini, est Dieu lui-même. Cette preuve est bonne , sans doute ; cependant, remarquez qu'elle part de Tidée de l'être nécessaire. Mais l'idée de l'être nécessaire est l'idée même de l'être infini, l'idée de Dieu; la preuve se réduit donc à dire, il faut admettre Dieu

OU le néant; et cela est vrai si on suppose que Dieu nous représente la réalité suprême. Or, c'est ce que la preuve cartésienne établit.

Je puis dire la même chose de la preuve donnée par Descartes lui-même dans la cinquième Méditation. Appuyée sur la grande preuve que nous avons déduite ^ elle est concluante; seule^ peut-être ne suffirait-elle pas.

Enfin, Messieui's, jetons un coup d'œil sur la preuve cosmologique ; nous verrons aussi qu'elle suppose l'argument a priori de Descartes. Voici les principaux points de cette preuve * : !•. Dans le monde se trouvent partout des marques visibles d'un ordre exécuté avec la plus grande sagesse, dans un dessein arrêté, et avec une variété admirable de moyens; 2"*. cet ordre de fins est tout à fait étranger aux choses, et ne leur appartient pas essentiellement; S"*, il existe donc une ou plusieurs causes sages, et ces causes ne sont pas une nature qui agit aveuglément, mais une intelligence qui agit avec liberté; /i°. l'unité de cette cause se conclut avec certitude de l'unité des rapports réciproques de toutes les parties du monde.

Cet argument, qui repose sur le principe des causes finales, est beau; il est à la portée de la généralité des hommes; mais tout seul il ne nous conduirait qu'a un architecte, à un

' M. Coasin, Leçons sur Kani j p. i^»

ordonnateur du monde dans le sens de Platon et des anciens, et nullement au Dieu créateur. Il faut donc joindre à cette preuve la pie\i\e.a priori que Descartes nous fournit. Il est donc vrai que la preuve cartésienne est impliquée dans toutes les autres; et cela doit être, si cette preuve est a la fois la plus naturelle, la plus simple et la plus profonde.

Ici se présente une dernière question , dont la solution va compléter notre critique de la preuve cartésienne : cette preuve a-t-elle un côté vulnérable? peut-elle être entamée par le raisonnement? Je remarque d'abord qu'on ne peut contester le fait de conscience, ni les déductions que nous en avons tirées. Il est donc impossible d'attaquer la preuve de front et de la détruire. Maison peut essayer de la tourner, d'en éluder la force , et ceci par trois moyens : ou bien on prétend que la preuve que nous venons de donner est balancée par des preuves contraires d'une force égale, de sorte"^que l'esprit en suspens ne peut donner son assentiment à aucune ; ou bien on nie la valeur de la raison , en lui contestant toute portée objective, et le droit d'affirmer les choses en ellesmêmes ; enfin , un troisième moyen consiste à établir entre Dieu et le monde un autre rapport que celui de causalité. Un examen i^apide de ces trois moyens d'attaque lèvera, je l'espère, toutes les difficultés.

On dit d'abord qu'il peut y avoir des preuves

190 HClTliMB LEÇON.

contre Fexîstence de Dieu, capables de balancer celles que Descartes nous fournit en sa fareur. Je demande où sont ces preuves et quelles elles sont? Je sais bien que le célèbre logicien du dernier siècle, Kant, a voulu, dans ses Antinomies de la raison.^ établir cette balance; et qu'il a soutenu que nous ne pouvions rien prouver par le raisonnement pour ou contre l'existence de Dieu; mais je sais aussi que Kant a omis dans sa critique la grande preuve de Descartes, qu'il a dirigé ses coups contre la preuve secondaire donnée par le philosophe français, dans la cinquième Méditation , et remaniée ensuite par Leibnitz, preuve en effet sujette à de graves difficultés. Mais Kant aurait-il affaibli l'autorité de cette preuve, 11 n'en résulterait rien contre la première. Pourquoi donc l'a-t-il omise? Je n'en vois pas d'autre raison sinon le sentiment vague de la résistance que cette preuve offrait à son système. Si donc le plus profond analyste des temps modernes, qui avait un intérêt de système à trouver un contre-poîds à la preuve cartésienne, n'a pu établir ces preuves contre l'existence de Dieu, équivalentes en force à celles qui la démontrent, nous sommes autorisés à dire qu'elles n'existent pas , et nous pouvons défier la raison de les fournir.

Mais on peut se réfugier dans l'argument général de Kant, que la raison n'étant qu'une faculté purement régulatrice et ne nous apprenant rien des choses en elles-mêmes , nous ne pouvons rien

affirmer sur son témoignage. Ceci, Messieurs, est le scepticisme et le scepticisme universel. Si sur ce fondement que la raison est subjective parce qu'elle se manifeste dans et par la conscience, et qu'étant subjective elle n'a aucune valeur hors des limites du sujet, je ne puis affirmer ni Dieu, ni l'âme, ni l'espace, ni le temps, ni le moi, ni le monde, en tant que substances; si , en un mot, je ne puis affirmer aucune réalité substantielle, que me reste-t-il? des phénomènes, les phénomènes extérieurs du monde , les phénomènes intérieurs du moi. Mais si le moi et le monde n'ont point de réalité , comment les phénomènes qu'ils présentent à mes sens ou h ma raison seront-ils plus réels? Si la substance du monde et du moi n'est pas réelle , comment les modes de cette substance le seront-ils? 11 y a donc conti*adiction h affirmer la réalité des phénomènes en niant la réalité de la substance. La réalité des phénomènes m'échappe avec celle de la substance ; je ne suis pas plus certain de l'une que de l'autre. Mais alors le scepticisme envahit toute la pensée ; le scepticisme devient universel; or, le scepticisme universel c'est la mort. En effet, il tue la vertu, puisqu'il énerve l'âme et la livre désarmée, impuissante , aux pas*^ sions les plus mauvaises, aux instincts les plus vils, à la plus profonde dégradation. Il empoisonne la vie, en interdisantàlâmeglacée sous sa froide main même l'espérance. Enfin , il éteint le flambeau de la raison , et laisse l'homme sans lumière et sans

guide dans les sentiers obscurs de l'existence. Toutes ces conséquences sont déplorables; eh bien ! là n'est pas cependant la plus grande misère du scepticisme universel , car il n'est qu*un impudent mensonge. Le doute absolu est absolument impossible à l'homme. Affirmer le doute, c'est le nier, c'est le détruire , c'est témoigner contre soi-même et s'enlever tout crédit. Voilà où en est réduit celui qui ne veut pas se prononcer sur l'existence de Dieu , parce que la raison ne nous manifeste pas la réalité des choses.

J'ai dit qu'il y avait un troisième moyen d'infirmer la démonstration cartésienne , en établissant entre le monde et Dieu un rapport différent de celui de causalité , et en remplaçant ce rapport de causalité par celui d'identité; ceci nous amène à la théologie du rationalisme absolu. Déjà je vous en ai parlé dans une des précédentes leçons; j'entreprendrai un examen approfondi de cette théorie quand j'aurai posé les principes de la Tliéodicée chrétienne; un mot suffira donc aujourd'hui ; et c'est par là que je terminerai cette leçon.

Le rationalisme absolu nie que l'infini soit la cause du fini , parce que, à ses yeux, l'infini et le fini sont identiques, et ne nous présentent que deux aspects différents de la même substance. L'identité universelle est donc la base de cette théorie. Ai-je besoin de l'appeler les conséquences tant de fois signalées de cette doctrine? Est-il

Dccessaire de rappeler qu'avec elle la liberté n'est qu'un mot qui couvre le mystère de la plus aveugle fatalité; qu'avec elle la morale se réduit au droit du plus habile ou du plus fort; et qu'ainsi, flétrie dans ce qu'elle a de plus précieux, la vie n'est que la plus sotte des illusions? Mais un intrépide philosophe ne recule pas devant si peu; que les conséquences soient ce qu'elles pourront, lui n'envisage que les principes. Soit, c'est sur ce terrain des principes que nous consentons à le poursuivre. Le philosophe de l'absolu affirme donc que l'infini et le fini sont identiques quant a la substance; eu termes plus clairs, il afUrme que la substance est en même temps finie et infinie. Mais dire de la substance qu'elle est en même temps finie et infinie, c'est la détruire. En effet, quand je dis que la substance est infinie, je nie son existence en tant que finie; et lorsque j'affîi'me qu'elle est finie, je nie son existence en tant qu'infinie. L'identité de ces deux modes d'existence est donc la destruction même de tonte existence ; et comme cette négation est un crime, le châtiment ne se fait pas attendrie. Devant cette grande ruine de l'existence , et en posant cette négation absolue, la raison se porte à elle-même le coup mortel; ses pensées lui échappent; elle ne peut plus distinguer ce qu'elle veut retenir encore; elle ne peut plus nommer ce qu'elle croit sentir et voir ; le vide et la nuit se font dans ses régions désolées.

194 HUITIBHB LBÇQN.

Telle est Finévitable conséquence de Fittlerversion du rapport réel qui existe entre le fiqi et l'infini ; telle est la conséquence de la négation de la causalité suprême. La grande preuve que nous devons au génie de Descartes est donc invincible; elle est au-dessus de tous les spphismes de Terreur et de l'impiété.

Je viens d'acquitter l'engagement que j'avais conti'acté, de vous exposer le développement historique des preuves de l'existence de Dieu au sein du christianisme. Descartes part de la conscience chrétienne; de l'idée d'un Dieu tout-puissant^ créateur^ infini, souverainement parfait; d'une idée à laquelle n'avaient jamais pu s'élever Arîstote ni Platon. Il est vrai que Descartes ne veut rien devoir, dans l'ordre des vérités qu'on appelle naturelles, qu'à la raison et à l'évidence; mais il a beau faire, il n'échappe pas à l'influence des idées et de la révélation chrétiennes; et malgré sa méthode, Descartes fut un chrétien sincère, un enfant soumis de l'Eglise. Il doit donc autant à sa foi qu'à son génie l'incomparable gloire d'avoir donné au monde la démonstration de l'existence de Dieu la plus simple et la plus puissante à la fois. Plus on médite cette preuve, plus la conviction et 1b certitude rationnelle deviennent inébranlables. Lisez, Messieurs, relisez la troisième Méditation de Descartes. L'idée de Dieu est toute la force de l'homme. Il faut que cette idée soit bien profonde dans nos âmes , afin qu'elle

devienne pour nous un principe de lumière, de vie , de bonheur. Il faut que cette idée luise sans cesse dans nos ftmes, pour en bannir les suggestions des passions mauvaises , le doute , le décou^ ragement, le désespoir. Oui , Messieurs, cet infini, vers lequel nous gravitons sans cesse, cet infini, qui nous attire comme un centre tout-puissant de vie, existe; il est réel, il est vivant. Que toutes les ténèbres de l'âme fuient et disparaissent devant le nom de Dieu, et que nos coeurs se raniment sans cesse à l'aspect de celui qui est, et par qui tout est. Marqués de son sceau, sa vivante image , nous venons de lui , nous retournons à lui ; que notre gloire soit de le connaître , et notre bonheur de l'aimer. Mais il ne suffit pas de savoir que Dieu est, il faut aussi savoir ce qu'il est : tel sera l'important sujet de la prochaine leçon.

o ESSENCE ET PERFECTIONS DIVINES.

La raison moderne poursuit une conception de Dieu plus parfaite que la conception chrétienne ; vanité de ses efforts. — 11 suffit de bien concevoir la nature de Dieu pour être à l'abri des erreurs du rationalisme. — Point de départ dans les vérités établies jusqu'ici. — Pour connaître Dieu, il faut approfon» dir l'idée de la souveraine perfection ; principe fécond i^ecélé dans cette idée. — Ce principe nous conduit à exclure de Dieu la multiplicité, la diversité, la composition, la dualité, la matière, la forme, la succession, le temps, toute manière d'être particulière et déterminée. — Dieu ne peut être l'ensemble de l'univers et la vie universelle.— Après nous avoir SLf^ pris ce que Dieu n'est pas , le principe posé nous enseigne ce qu'il est. — L'unité absolue, l'asscité et l'essence divines ; la simplicité, l'éternité, l'immutabilité, l'immensité de Dien. — JNécessité de cette notion*.

La tâche que nous entreprenons aujourd'hui , Messieurs, n'est pas facile. Après avoir médité l'existence de Dieu, nous osons nous demander ce qu'il est; et nous sommes obligés de convenir, en commençant, que nous savons plutôt que Dieu est que ce qu'il est. Cet aveu de notre ignolance ne doit pas porter dans nos âmes le découragement; car, n'est-il pas bien naturel que l'esprit fini ne puisse embrasser et comprendre l'infini? Toutefois l'infini, comme la colonne qui conduisait Israël dans le désert , a sa face téné-

' Auteurs à consulter : 5. Aiigustini SoUloqiiîa ^ Utlerœ ii8, 120, 147, 148; *$*. Anselmi Monologiimi et Proslogiiim ; S, Thomœ Summa ; Tract, de Deo ; Thomassiinis , de Deo^ Deiqiie proprictatibus ; Bossuct, Elés^ntions à Dieu; Féneloa, Existence de Dieu; Malebranche , Entretiens métaphysiques.

ESSENCE ET PERFBGTlOlfft DIVINES. 197

breuse et sa face lumineuse. Si^ par un de ses aspects y il nous présente une insondable profondeur, des ténèbres divines qui voilent aux yeux mortels le sanctuaire de la Divinité; sous une autre face, il est pour nous non-seulement lumière, mais la source de toute lumière. C'est parce que nous sommes capables de concevoir l'infini , que nous sommes intelligents ; son idée est le, fond de toutes nos pensées, et la base cachée de toutes nos affirmations. Non contents de voir dans sa lumière tout ce que nous voyons, nous avons de l'infini lui-même une idée très-positive , très-nette ; nous le distinguons de tout ce qui n'est pas lui ; et, par un contraste nécessaire, nous entrevoyons ce qu'il est. Cette vue de l'infini est l'acte le plus parfait de l'intelligence , l'acte où se révèle toute sa puissance , où s'annoncent toutes ses destinées. Eh bien! c'est cet acte qu'il faut dégager aujourd'hui, c'est cet acte qu'il faut analyser; et si nous y parvenons, nous saurons ce que Dieu est, autant qu'il nous est donné de le savoir dans cette vie.

Je pourrais d'abord vous faire parler ici les divines Écritures et l'autorité de l'Église ; je pourrais vous faire entendre ces accents magnifiques où les prophètes divins ont annoncé l'unité, la simplicité, l'éternité, l'immensité de Dieu. L'Église a recueilli toutes ces paroles inspirées ; et tous les attributs divins, que je viens de nommer, sont autant de dogmes de sa foi. L'Église croit à

198 KBDnàMti LEÇON,

lin Dieu unique^ étemel, simple et inunense^ Mais l'enseignement de l'Écriture et de l'Église est un fait si patent, si incontestable , si incontesté, que je croirais perdre mon temps, si je cherchais à rétablir. Et comme nous nous proposons surtout ici la conception des vérités de la foi ; comme nous Toulons nous élever à l'intelligence de ces vérités, je vais tout de suite me servir de la méthode philosophique pour vous faire concevoir par rintellignce le dogme accepté par la foi.

Sans jamais espérer de comprendre Dieu, sans jamais espérer de comprendre même combien il est incompréhensible, nous voulons donc le concevoir; nous voulons nous élever à l'idée la moins indigne de lui. Celte connaissance, importante en elle-même, acquiert un nouveau degré d'intérêt dans la situation actuelle de l'esprit humain. La raison moderne ne nie pas formellement Dieu; mais, après avoir perdu l'intelligence du dogme chrétien , agitée par une inquiète et douloureuse ardeur, elle cherche , dit-elle, quelque chose de mieux que ce dogme ; elle poursuit une conception de Dieu plus pai^aite.

Ici donc on accuse le christianisme d'avoir trop séparé Dieu du monde. La vie universelle est essentiellement une, dit-on j Dieu est au monde comme l'âme est au corps; il y a un principe qui se réalise éternellement dans ses éternels produits; et le monde est comme le vaste organisme^ le corp vivant.de l'éternel. Là, ce n'est

ESSmiCB m PERFECTIONS DIVINES. 199

pas le Dieu du christianisme que l'on veut corriger; on se sert de plus de ménagements; c'est seulement le Dieu de la scolastique que l'on en-» treprend de réformer^ ce Dieu solitaire^ relégué sur le trône d'une éternité silencieuse^ et absorbé dans une stérile contemplation de lui-^-méme. En général, dans les écoles rationalistes, on croi** rait faire injure à l'infini, en plaçant hors de lai la réalité du fini; et le principe de l'unité de la substance prédomine dans toutes les spéculations de la philosophie moderne. On peut affirmer qu'il y a aujourd'hui une tendance générale à sortir de la conception chrétienne de Dieu, pour le confondre avec le monde. Cette tendance est-elle un progrès de la raison? J'ai la conviction profonde qu'elle tient à l'afiaiblissement de l'intelligence des choses divines, à l'affaissement d'esprit qui est le résultat nécessaire du rationalisme. Le rationalisme énerve les ressorts de l'âme, la prive de ses ailes divines , et la rend incapable de s*éleveraux pures régions de l'infini. Le christianisme, au conti^airc, avait prodigieusement épuré le regard intérieur de l'âme; il l'avait rendue capable de contempler presque face à face Dieu dans son essence. Avec la foi chrétienne cette puissance s'est perdue ; et quand on va au fond des spéculations modernes, on est frappé de la grossièreté des idées, ou de l'inanité des abstractions qui sont toute l'essence de ces systèmes revêtus d'un appareil imposant de science.

200 IfEUTIÈMB LEÇON.

AujourcVbui nous n'examinerons pas ces sys* tèmes, réservant cette tâche pour un autre temps; nous avons quelque chose de mieux à faire ; nous voulons nous élever à la pure conception de la Divinité; et si je réussis à dégager, aux yeux de votre raison; l'idée de Dieu; si après cette leçon, vous voyez clairement la manière d'être que cette idée exclut et celle qu'elle contient, ce que Dieu n'est pas et ce qu'il est, vous monterez dès ce moment à un point de vue bien supérieur à celui des écoles modernes ; vous les dominerez, vous les jugerez ; et dès lors vous serez à l'abri des tristes erreurs où elles tombent. Appliquons-nous donc aujoui^d'hui, Messieurs, avec toute l'attention , le sérieux et le respect dont nous sommes capables , à une des plus graves et des plus saintes méditations que je puisse vous proposer.

Il faut d'abord déterminer d'une manière bien nette notre point de départ; il doit être pris dans les vérités que nous avons établies jusqu'ici. Nous n'avons fait qu'un seul pas encore dans la carrière que nous nous proposons de parcourir, mais ce pas est immense et décisif. Nous nous sommes convaincus, et par nos propres réflexions, et par l'étude que nous avons faite de trois grands hommes, saint Augustin, saint Anselme et Descartes, qu'il y a au centre de notre conscience l'idée de l'infini, de la perfection souveraine, de Dieu ; et que cette idée ne peut provenir ni de

nous-mêmes, ni du mondej qu'elle a sa source dans rinfiui lui-même. Donc Finfîni est^ donc Dieu est.

Dieu est : voilà notre point de départ. Mais quel est-il, caDieu dont Texislence nous est révélée par la parole, par l'âme, par le monde ; dont l'existence nous est plus intime, plus évidente que notre propre existence; car enfin, je puis fort bien supposer ma non-existence, tandis que je vois clairement que la nécessité d'être est impliquée dans l'idée de Dieu? A qui nous adresserons-nous pour obtenir cette connaissance de Dieu, l'objet de nos plus ardents désirs, puisque d'elle dépend et notre vie et notice bonheur? Qui interrogerons-nous? Il me semble évident que Dieu seul peut nous apprendre ce qu'il .est, car lui seul se connaît véritablement. Mais où nous parle-t-il? où nous fait-il entendre sa voix? Dieu nous parle dans le sanctuaire intérieur, au fond le plus intime de l'âme. C'est là où il se révèle à nous par l'idée qu'il nous communique de son infinie perfection. C'est donc cette idée qui sera pour nous la source de la lumière. Cette idée, méditée et approfondie, nous révélera toute la grandeur, toute la magnificence de l'être divin. Dans cette idée, comme sur mi autre Sinaï, l'Éternel va nous apparaître, non plus entouré d'éclairs el de foudres , mais paré de l'infinie beauté que recèle b perfection souveraine.

L'idée de la souveraine perfection et l'idée de

202 IfBUVIBMS LEÇON.

rinfini sont une seule et même idée. SI je veux faire quelque progrès dans la connaissance de cette suprême existence, je dois exclure de l'être souverain tout ce qui est contraire à l'idée de la perfection, je dois lui attribuer tout ce qui est renfermé dans cette idée; c'est-à-dire que je dois exclure tout défaut , toute l)orne, que je dois affirmer toute réalité. Ce principe me parait clairement contenu dans l'Idée de la perfection suprême; il n'en est qu'une traduction. Il a toute l'autorité, toute l'évidence de la raison elle-même, puisqu'il n'est que le développement et l'applica-tiou de la plus essentielle de ses- idées; et le renier, ce serait renier la raison elle-même. Ce principe, implicitement contenu dans les spéculations des Pères et des docteurs du moyen âge, a été posé par Descartes d'une manière formelle, et développé ensuite par Maiebranche et par Fénelon. Â la suite de ces grands hommes, et en les prenant pour guides, nous allons essayer de nous servir du principe le plus fécond qu'il y ait dans la pensée.

Je dis donc qu'il faut nier de la perfection souveraine ou de Dieu tout ce qui implique une imperfection; toute notion qui renferme une limite , une borne.

Envisageons les existences qui se révèlent à nos sens et à notre raison ; étudions leurs caractères et recherchons leurs lois. Le monde se présente à nous comme un composé Immense d'êtres mul-

tîples et divers. Quel nombre Indëfîni ! quelle prodigieuse diversité dans cet univers ! Si vous élevez les yeux vers les régions d'où part la lumière^ et où les astres parcourent sans relâche et sans fatigue la route qui leur fut tracée, votre pensée se perd dans ces immenses espaces peuplés par ces innombrables sphères, qui sont chacune un monde. Si ensuite vous abaissez vos regards vers la terre qui nous porte, vers notre globe, soldat obscur et infime de l'immense armée des cieux, votre imagination et votre raison restent encore confondues devant la multitude incalculable d'étrcsaux formes diverses qui peuplent ce point imperceptible de l'immensité.

Le premier caraclère qui nous frappe est donc cette multiplicité. La multiplicité implique la diversité dans les êtres , et la composition dans les parties et dans le tout. Chaque être , il est vrai, est une unité; il n'existerait pas sans cette condition; et tous ces êtres, par leur réunion, forment une unité collective, c'est-à-dire une unité abstraite , et non pas une unité vivante.

J'examine maintenant si ce caractère de diversité, de composition , de multiplicité, convient à la perfection souveraine dont nous avons l'idée, et que nous cherchons. Toute multiplicité, toute composition , toute collection , supposent nécessairement des parties dont l'une n'est pas l'autre, des êtres distincts juxtaposés, ou si vous voulez , coordonnés ensemble. Mais des parties dont

204 NEUVIÈHB LEÇON.

Tune n'est pas l'autre, sont des parties qui se limitent les unes les autres; des êtres qui se distinguent les uns des autres, sont des êtres qui se limitent les uns les autres. Voilà donc la borne qui se dresse devant mes yeux ; voilà le sceau de l'impai^ait qui se révèle , car la perfection absolue ne peut admettre de bornes ni de limites. Je prononce donc, avec une invincible assurance, que dans le Dieu que je cherche, il n'y a ni collection , ni composition , ni multiplicité.

Il n'y a pas même en lui de dualité. En effet , si je me permets la supposition d'un seul être existant avec lui indépendamment de lui, par cela même j'enlève à la souveraine perfection toute la réalité que je place dans cette autre existence distincte et indépendante de la sienne; par conséquent je la borne , je la détruis. Ceci est trop clair pour nous arrêter longtemps.

Si la perfection infinie et souveraine n'est ni un composé , ni une multiplicité , ni une dualité , il est évident qu'elle n'est pas corps , matière, étendue; car toutes ces choses ne sont que des composés, des agrégats. Je dois donc bannir de mou esprit toute représentation de forme , de figure et de couleur ; je dois fermer la porte à toutes les impressions sensibles , oublier ce spectacle si attrayant et si beau de l'univers. Que tous ces brillants fantômes disparaissent , que mes sens fassent silence, que mon imagination s'apaise et reste inactive; qu'elle laisse l'idée, l'idée seule,

gravir les aspérités de F intelligence , pour trouver au sommet de la pensée pure le Dieu qu'elle cherche.

A l'exclusion que nous avons faite de la multiplicité et de la dualité, il faut donc ajouter celle de la matière et de la forme* Il est aussi évident qu'il ne peut y avoir de succession dans la perfection souveraine; car la succession c'est le passage d'un état à un autre ; et on ne peut passer d'un état à un autre sans changer. La succession est donc le changement. Or, le changement accuse nécessairement l'imperfection. En effet , changer d'être ou de manière d'être, c'est passer d'une forme d'être à une autre forme d'être, ce n'est donc pas posséder tout l'être actuellement, c'est donc être borné dans l'être , c'est être imparfait.

Avec l'idée de la succession et du changement, il faut aussi abandonner l'idée du temps, qui n'est que la durée successive, le changement même de la créature. Le temps est la loi de toutes les existences mobiles, des existences imparfaites; la souveraine perfection n'est donc pas soumise au temps.

Je vois aussi très-clairement que je ne dois pas attribuer à la perfection infinie, aucune manière d'être jiarticulière, déterminée. Car si elle était de telle ou telle façon , elle ne serait pas de telle autre; elle ne posséderait que la portion d'être qui tomberait sous le mode, la qualité , l'attribut qui seraient en elle.

306 NBUYIBHB LEÇON.

L'infini n'est donc aucune des forces^ aucune des existences particulières que nous pouvons imaginer, concevoir, ou connaître. Loin de nous donc l'absurde pensée de le chercher dans aucune des forces qui meuvent l'univers , dans aucun des agents de la nature. Toutes ces forces , toutes ces puissances sont déterminées, circonscrites dans leur sphère, et se font équilibre entre elles , e'està*dire se bornent réciproquement. Il faut bien aussi nous préserver de croire que Dieu soit esprit comme nous sommes esprits. L'idée de la substance spirituelle étant l'idée la plus pure de notre intelligence, nous disons que Dieu est esprit; mais il ne peut être esprit avec cette succession de pensées mobiles, variables , pleines de défaillance et d'erreur , condition de notre intelligence.

Ici arrêtons-nous un instant. Que vient-il de se passer ? Nous cherchions l'infini , et nous avions posé pour principe de ne jamais rien lui atti'ibuer qui fût inconciliable avec son idée; eh bien ! devant ce principe, la matière s'est écroulée, l'espace a disparu , le temps s'est enfui ; toute manière d'être déterminée, toute existence distincte nous a paru comme un néant d'être.

Cependant, ce monde, dont je crois m'être débarrassé, m'offusque encore; encore il veut s'interposer entre ma pensée et le Dieu qu'elle cherche. Je ne sais quelle voix me dit que peutêtre cette perfection que je poursuis, cet infini , ce Dieu que mes désirs appellent, n'est autre que

cet univers pris dans son ensemble et non dans ses parties; n'est autre que la vie et Tharmonie universelles. Il est nécessaire d'examiner celte pensée , de dissiper ce doute, avant d'aller plus avant. S'il n'y a pas d'autre perfection souveraine et infinie que la vie universelle et l'harmonie de l'univers , je dis que la perfection souveraine n'a jamais existé, qu'elle n'existera jamais. En eflTet, prenez le monde à tel moment de sa durée que vous voudrez, reculez par la pensée dans les abimes du passé, remontez aussi loin que vous pourrez dans la durée des siècles ; ou bien , tournez- vous vers l'avenir , mesurez ses incommensurables horizons, plongez un œil insatiable dans ses mystérieuses profondeurs, je dis que, quel que soit le point où vous vous arrêtiez , vous avez toujours l'infini en arrière, l'infini en avant, et que, par conséquent, vous ne saisissez jamais qu'une existence incomplète et tronquée. Eh bien ! cette existence bornée ne peut être la perfection souveraine; ce n'est pas l'infini véritable, dont la vie est pleine et complète à tous ses moments; ce n'est point la manière d'êti^e du Dieu que nous cherchons.

Ce dernier appui , ce dernier refuge m'échappe aussi; et l'univers tout entier n'est plus à mes yeux qu'un vrai néant. Mais que dis -je? est-ce au vide, est-ce au néant que nous arrivons?

et la lumière de la réalité suprême n'éclairerait-elle que les ruines de l'existence? Il est vrai

que , comparés à l'infini , tous les êtres bornés , tous les çtres d'emprunt , ne nous apparaissent guère que comme un fantôme d'existence. Toutefois, il nous est impossible de nier leur réalité^ et nous ne les supprimons par la pensée qu'afin de mieux contempler la suprême existence. Ce sont des nuages que nous dissipons, des voiles que nous déchirons, des obstacles que nous écartons, afin que nos yeux épurés puissent se fixer un instant sur l'idée de la perfection souveraine. Cette idée elle-même nous a guidés dans la route que nous venons de parcourir; c'est elle-même qui s'est distinguée de tout ce qui n'est pas elle.

Osons maintenant élever vers elle des regards pleins de respect; osons envisager, face a face, l'infini , Dieu lui-même ; nous savons ce qu'il n'est pas, qu'il daigne lui-même nous apprendre ce qu'il est.

Il faut, Messieurs, que nous ayons une idée bien positive et bien distincte de la perfection infinie de Dieu, puisque nous le distinguons avec tant d'assurance de tout ce qui n'est pas lui. Cette idée nous représente le centre de l'existence, le foyer éternel de la vie, l'océan de la substance. Mais ces grossières images ne sont qu'un obstacle aux pures conceptions de l'esprit; efforçons-nous donc de nous maintenir dans les régions de la métaphysique.

L'idée de l'infini nous représente l'unité absolue. L'infini est souverainement un, et en même

temps il est souverainement et éminemment touj;; le mi est tout dans l'infinie simplicité de son être. Le un est tout, et cette parole ne dit pas plus que le un , et le un ne dit pas plus que ïétre, et F être est. Tout est là pour qui sait l'entendre; mais cette parole ne se comprend que dans les plus secrètes profondeurs de l'âme. Pour aider donc notre faiblesse, nous distinguons, diverses perfections, divers attributs danjs le un, dans Vétre.

La première de ces perfections, celle qui nous apparaît comme le fondement des autres, c'est que l'être, le un, est par lui-même. Etre par soimême, c'est la source de tout ce que je trouve en Dieu. L'être qui est par lui-même est souverainement parfait, car il n'y a rien au-dessus, ni h côté de lui. Seul, unique, il n'a de relation qu'avec lui-même. Possédant toute la plénitude, toute la réalité de l'être, il est le principe de tout ce qui existe. Je réunis en lui toutes les perfections que nous concevons comme existantes ou comme possibles. Or, nous avons l'idée de deux espèces d'êtres, l'être pensant et l'être étendu. Outre ces deux espèces d'êtres, nous concevons clairement que Dieu peut en créer une infinité d'autres, qu'il peut former des créatures correspondant aux divers degrés d'être qu'il voit, en remontant jusqu'à l'infini. Tous ces êtres réels ou possibles existent en Dieu comme dans leur source; mais ils y existent de la manière qui convient à l'infini, c'ést-à-dire d'une ma-

210 NBUVIÈMB LBÇON.

ulère souveraine^ éminente^et sans aucune des limites qui se i^ncontrent dans les créatures» Donc 9 tout ce qu'il y a de réel dans la substance étendue et dans la substance pensante; tout ce qu'il y a de vérité ^ de beauté^ de bonté dans les diverses essences; la force, l'intelligence, l'amour,, la science, l'activité, la liberté, la félicité^ se trouvent en Dieu à un degré infini , c'est-à-dire sans degrés. S'il est permis, pour éclaircir eette doctrine , de se servir d'une image, je vous dirai : réunissez toute vérité, toute science, toute lumièi^ dans une seule pensée ;'tout6 harmonie, toute beauté, toute jouissance, tout bien dans un seul cœur ; dans un seul point conceu-» trez l'espace et le temps ; et puis supprimez toutes les bornes , effacez toutes les limites ; que la muU tiplicité disparaisse, que l'unité seule reste, et vous arrivez à Dieu. Il est vrai que par cette suppres« sion des limites toutes ces perfections changent de nature , et ne retiennent plus rien de ce qu'elles sont dans la création ; et c'est là le mystère de l'es-* sence divine, le secret de l'infini, qu'il nous est donné d'enti^evoir, qu'il ne nous est pas donné de pénétrer. Nous concevons clairement qu'il en est ainsi , qu'il en doit être ainsi , mais nous ne pou* vons pas nous expliquer comment cela est.

Par la suppression de la limite , tous ces degrés d'êtres infinis en nombre , toutes ces perfections innombrables deviennent une seule et unique per* fection. Dieu est infiniment ; Dieu est infiniment

intelligent^ infiniment puissant, infiniment bon ^ infiniment heureux; mais son être, son intelii-^ gence, sa volonté, sa bonté, sa puissance, sou bonheur, ne sont qu'une même chose en réalité. L'essence n'est pas distinguée des attributs; les attributs ou les perfections ne sont pas autre chose que l'essence.

L'essence divine , identique aux attributs et aux perfections, n'est pas une simple puissance d'être; elle ne se fait pas , ne se développe pas ; elle ne de^ vient pas, elle est. Elle ne perd rien , ne gagne rien; elle ne connaît ni modalités, ni accidents^ ni changements. L'essence divine est un acte pur^ un acte immanent.

De cette notion de Dieu découlent, avec une évidence absolue, toutes les autres perfections di-* vines, l'unité, la simplicité, l'éternité, l'immensité.

D'abord nous en voyons naître l'unité et la simplicité divines. En effet, si toutes les perfec^ tioHS divines n'en sont qu'une, si les propriétés et les attributs sont identiques à l'essence^ si l'essence est toujours en acte et l'acte toujours immanent; toute relation, toute distinction, toute division, toute multiplicité, tout changement, sont à jamais exclus de l'essence divine^ et nous nous élevons à l'idée la plus haute et la plus par- &ite de l'unité et de simplicité.

L'éternité divine aussi devient facile à concevoir. La substance divine étant un acte imma-* nent et immuable, ne peut cotinalti*e ni passé, nî

présent, ni futur; la mesure du temps est absolument inapplicable à l'infini ; l'éternité seule est sou mode de durée.

Enfin l'immensité divine est une conséquence de l'infinité et de la simplicité de l'être divin. Qu'y a-t-il hors de l'infini? rien : l'infini remplit tout; et comme la simplicité de l'être divin ne permet pas de séparer Faction divine de la substance même, il est nécessaire de conclure que Dieu est substantiellement là où il agit. Or, comme il agit partout , puisqu'il crée tout et qu'il conserve tout, il est substantiellement présent partout. Telle est l'idée de l'immensité divine.

Nous sommes arrivés au terme de ces déductions; vous venez de voir toutes les perfections divines découler de la notion même de Dieu. Toutefois, nous avons médité l'essence divine seule et en elle-même, sans considérer sa vie ni son action. Le mystère de la Trinité nous révélera la vie divine; le dogme de la création nous fera connaître l'action de Dieu. Jusqu'à ce que nous ayons traité de ces deux grands dogmes , la notion de Dieu ne sera pas complète , ne l'oubliez pas , Messieurs ; et j'ose espérer que des points, qui peuvent rester obscurs dans vos esprits, s'éclairciront par l'ensemble de la doctrine. Il était absolument nécessaire de dégager d'abord la vraie notion de Dieu, sans reculer devant les formules abstraites, sans se laisser rebuter par les aspérités de la plus difficile métaphysique. Il faut admelti-e la notion

que je viens de vous présenter; ou bien il faut identifier Dieu avec le monde^ et subir les grossières contradictions qu'implique cette doctrine. Malgré ses difficultés , il faut accepter la notion de l'infinie perfection, telle que je viens de vous l'exposer, ou bien il faut consentir à voir s'évanouir le véritable infini , et avec lui toute la réa- Jité de l'être.

Il est vrai que, lorsque nous voulons fixer les yeux de notre raison sur l'essence infinie^ nous nous sentons pris comme d'un vertige; incapables de soutenir' longtemps cette contemplation, nos pensées se troublent y les mots nous manquent ; nous retombons bien vite dans nos conceptions bornées, dans nos idées finies. Telle est notre faiblesse ; mais enfin , malgré ces défaillances , nous avons entrevu et pressenti cette grande existence ; nous avons vu l'être dans toute sa pureté ; la face de notre Dieu s'est un instant dévoilée à nos yeux étonnés; notre intelligence etnotrecœur ont dit : il est y et dans ces paroles , nous avons prononcé un bel hymne , et rendu à la majesté suprême la plus parfaite adoration dont nous soyons capables. Il est triste et glorieux à la fois de confesser notre impuissance. Ce sentiment n'était pas inconnu à Fénelon lorsqu'il s'écriait : « Il m'étonne et j'en suis ravi. Je succombe en le voyant, et c'est ma joie. Je bégaye, et c'est tant mieux de ce qu'il ne me reste plus aucune parole pour dire ni ce qu'il est, ni ce que je ne suis pas Quand je parle de

214 IfEUVISilB LEÇON.

lui f je trouve toutes mes expressions basses et impures. Je l'eviens à l'être, je m'envoie jusqu'à celui qui est, je ne suis plus en moi-même, ni moi-même ; je passe en celui qui était y en celui qui est, je le vois, je me perds; je l'entends, mais je ne saurais me faire entendre : ce que je vois éteint toute curiosité; sans raisonner, je vois la vérité universelle ; je vois et c'est ma vie; je yo\i ce qui est, et ne veux plus voir ce qui «'est pas. Quand sera-ce que je verrai ce qui est, pour n'avoir plus d'autre vue que cette vue fixe? Quand serais-je par ce regard simple et permanent uni à lui? Quand est-ce que tout moi-même sera réduit à cette seule parole immuable : Il est ^ il e^ , il est "? M

' Fénelon, Traiit^ de l'existence de Dieu.

o HISTOIRE PU DOCMfi DE LA TaiNlTÉ.

LMotélligence aspire à nne connaissance distincte de Dieu ; c'est par le dogme de la Trinité qu'elle y arrive. — Marche du rationalisme par rapport à ce dogme j importance qu'il y attache aujourd'hui. -*- Histoii'C du dogme de la Trinité; faut- il chercher son origine dans les doctrines théologiques et philosophiques de Tancien monde? — L'Inde ; idée générale de la civilisation indienne et de l'état actuel de nos connaissances à œ sujet. -* Deux époques dans la religion hindoue, l'époque védique et l'époque héroïque. — Cosmogonie du Rig- Véda ; cosmogonie de Manon ; dogme fondamental de la religion hindoue à sa premiM^ époque. *- Trimoarti ; son origine; sa signification.— 'La Grèce et Platon.— A quelle époque on a commencé d'attribuer une trinité à Platon ; contradiction des divers interprèles; Aléinoûs; Nnménius d'Àpa-^ mée ; Plotin; Proclus. —» But de ces diverses théories de la Trinité. — Sentiment des Pères §ur la trinité platonique. — La question doit être résolue d'après les écrits authentiques de Platon ; vains ejQTorts pour y trouvei* une trinité. ^-Conclusion générale de toutes ces recherches ; le dogme chrétien étant contradictoire aux théoi*ies antiques n'en peut être une ti^ansfonnation '•

Lorsque l'intelligence éclairée par la lumière de la révélation , cherche dans une profonde méditation h s'élever à la pure notion de Dieu, elle

« Auteui*s à consulter : i». Notice sur les f^e'das, pâf Cole^ brooke; Qo. Essais sur la Philosophie des Hindous, par Colebrooke, traduit de l'anglais par M. Paulhier ; 3». Mânava-Dharma^Sâstra , trdiduit par M. Loiseleur-Deslongcharaps ; 4°« I^ie Religions = System der Heidnischen Vôlker des Orients ^ ÂVi/^r, Berlin, i836; 5«. Die philosophie imfortgang der fFelt» geschichte, fFindischmann,Bonn^ i832. Sur Platon: i». Peta" sfiuSy de Trinitatey t. II ; 20. V excellente Dissertation sur la Trinité' platonique dans le commentaire du Timee, par M, H. Martin.

voit successivement disparaître toutes les conditions de l'existence des êtres finis ; elle voit, avec une évidence absolue, qu'aucune de ces manières d'être ne peutconvenir à l'infini. L'infini se dégage de toutes les conditions de contingence, de multiplicité, de divisibilité, de succession; il se dégage de l'étendue et de la matière, de l'espace et du temps, du monde des corps et du monde des esprits. L'infini se retire en quelque sorte dans le sanctuaire inviolable de son utiité absolue.

Arrivés à cette hauteur, nous voyons l'Etre dans sa plénitude, et aussi dans sa parfaite simplicité : une seule et même perfection qui renferme tout; un seul et même acte qui épuise tout.

Élevée au-dessus d'elle-même et du monde, sortant d'elle-même et oubliant le monde, l'âme contemple l'Etre dans toute sa pureté. Elle voit une lumière infinie, un océan de vie sans fond et sans rives. Tout y est : toute perfection, toute vérité, toute beauté, toute bonté, y sont ; mais d'une manière incompréhensible et mystérieuse, c'està-dire infinie.

II faut que l'esprit s'efforce de se tenir à cette vue simple, a cette affirmation absolue. Il faut y rester pour se dégager peu à peu de tous les fantômes de l'imagination, de toutes les notions , de toutes les idées finies de la raison. Il faut y rester; car c'est en persistant dans cette vue, qu'on voit poindre, au sein de ces ténèbres divines , de cette

TRINITÉS lUNDOUE BT PLATONIQUE. 217

obscnrité mystérieuse, \\u rayon lumineux qui nous laissé entrevoir les iueiïables mystèi^s de l'essence divine.

Quelque sublime que soit la vue simple , l'afBrmation de l'existence et de l'infinité de Dieu^ quoique cette vue soit la source de toute lumière, de toute espérance , et de tout bonheur , comme elle est nécessairement obscure et confuse, l'intelligence ne peut s'en contenter. Elle aspire à une connaissance plus distincte; que dis-je? elle ne met pas de bornes à ses désirs; elle voudrait con*naître comme elle est connue , elle voudrait suT'prendre le secret de la vie divine. Noble curiosité et bien glorieuse à l'homme ! là se révèle toute la sublimité de sa destinée.

Pour satisfaire cette aspiration , que la bonté divine excite elle-même dans nos âmes , il lui a plu de nous révéler le mystère de son essence.^ Dieu nous a révélé que son unité est une trinité. Le dogme de la Trinité, ce grand objet de la révélation chrétienne, cette base fondamentale du christianisme, est le complément nécessaire de l'idée de Dieu. L'homme était à jamais incapable d'aucun progrès réel dans la connaissance del'uni té absolue, si cette unité ne s'était pas manifestée dans la Trinité; et cette grande lumière n'éclaire pas seulement l'Être divin , elle étend ses rayons sur l'âme et sur le monde, pour en dévoiler les lois les plus profondes.

228 DIXIÈME LEÇOxN.

s'ëmane en des productions toujours décroissantes, jusqu'à ce qu'il atteigne le dernier degré de l'être.

Dans le livre de Manou , comme dans les Vëdas, on voit aussi une mythologie composée de dieux, de demi-dieux, de génies, de géants, etc. Tous ces êtres sont des personnifications des attributs divins , et des éléments terrestres. On y reconnaît les créations fantastiques d'une imagination déréglée.

Tel est le dogme fondamental de la religion hindoue à sa première époque , d'après ses monuments sacrés. Au milieu de cet amas incohérent de vérités et de fables ; au milieu de la divergence des interprétations qu'on a essayées , une chose est certaine, c'est que le fond de ce système est la doctrine de l'émanation. J'y vois donc la confusion de Dieu avec le monde. Le monde n'est pas tiré du néant par une puissance infinie, qui reste toujours au-dessus de ses produits et distincte de son oeuvre; Brahma, faisant émaner le monde de sa propre substance, passe dans le monde , et dans tous les êtres. Il se perd dans cette multiplicité infinie, pour se retrouver ensuite et rentrer en lui-même par l'absorption finale de tout ce qui est émané de lui. Très-conséquemmçnt à cette vue, la nature est divinisée et adorée dans toutes ses parties. « Cet unwers est réellement Brahma ; car il sort de lui , il se plonge

dans lui, il se nourrit de lui : par conséquent , il faut le révérer et l'adorer \ »

Gomment apercevoir dans ce système la vraie notion de la Trinité? Je cherche en vain; je vois bien , il est vrai, une distinction entre Brahm ^ l'être latent, l'être caché dans ses ténèbres divines, et Brahma, l'être actif, et producteur du monde ; je vois bien que Brahma devient créateur par l'intelligence et la pensée ; mais cette distinction n'implique pas deux personnalités dans l'Être divin; ce sont deux aspects divers, deux étals difFérents , et voilà tout. N'est-il pas évident aussi que ces innombrables émanations de l'essence divine rendent toute vraie trinité impossible ? Il n'y a plus de trinité en Dieu ; il n'y a qu'une multiplicité infinie. £t même, quand on admettrait des émanations plus parfaites les unes que les autres; quand on placerait a la tête de toutes les émanations secondaires ce ternaire de forces divines , que nous avons signalé, d'après les gloses, et d'où tout le reste dériverait, on n'aurait rien gagné; car, dès qu'on divise l'Etre divin, dès qu'on fait partager l'essence divine par la multiplicité créée, on rend impossible toute vraie trinité*.

' Colebrooke, quatrième Essai, système Fe'danta, * Dans cet exposé nous avons admis , avec la généralité des interprètes, que le fond des doctrines védiques était un système unitaire. Mais peut-êlre pourrait-on soutenir avec autant de raison que le dualisme en était Tessence. £n eflet , pourquoi

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La réduction des émanations principales à un ternaire primitif, qui déjà se montre, mais faiblement à l'époque védique , devient très-manifeste dans l'époque héroïque, .et forme même un de ses caractères principaux.

Vous connaissez , Messieurs , la trimourti indienne , composée de Brahma , de Yichnou et de Siva. L'introduction de cette trimourti est relativement moderne , puisque dans les Védas et le code de Manou, Yichnou et Siva sont à peine nommés I et jamais il n'y est fait aucune allusion à leurs cultes, qui devinrent plus tard dominants dans rinde. Je n'entrerai pas dans l'exposé des systèmes par lesquels on veut expliquer la formation de cette trimourti. On suppose que, pour apaiser les luttes et les rivalités des diverses sectes religieuses qui désolaient l'Inde , une pensée politique et philosophique, conforme d'ailleurs à l'esprit intime de la doctrine hindoue , réconcilia les trois cultes rivaux , en identifiant en une seule personne divine les trois principales divinités, Brahma , Vichnou et Siva. Une appréciation rapide de cette trimourti sera suffisante pour notre but.

La religion des temps héroïques de l'Inde , retracée dans les grandes épopées et dans les Pouranas, porte un caractère systématique et phi-

lui et elle dans la cosmogonie du Rig-Véda ? pourquoi Brahma et Atma dans celle de Manou? Y aurait-il là quelque trace d'une matière éternelle et néce»saire ?

losophique étranger à la première époque. On y reconnaît le travail d'une pensée déjà exercée ; aussi tout s'éclaircit et devient facile h saisir.

Nous avons vu que Brahm , lorsqu'il devient créateur, prend le nom de Brahma. Brahma est l'énergie créatrice , la première force , et , en même temps, la chose créée elle-même. Pour durer, cette création de Brahma demande une action conservatt^ice et protectrice ; de là une seconde énergie, qui conserve et perpétue les formes produites par l'acte créateur. Cette seconde énergie est personnifiée dans Fichnou. Cependant tout naît pour mourir; la vie n'est qu'une suite de changements et de transformations. Il y a donc une troisième énergie qui détruit pour renouveler ; il y a le terrible Siva , dieu de la mort et de la destruction. Chacune de ces trois énergies personnifiées et déifiées a auprès d'elle une compagne, une déesse, qui reproduit des qualités analogues à celles du dieu ; et de leur union proviennent des générations infinies de dieux secondaires. On reste confondu devant la quantité de fables que l'imagination des Hindous a enfantées sur ces trois divinités et leur progéniture. Dans ces récits, ces divinités paraissent absolument distinctes entre elles, puisqu'elles se font des guerres cruelles, et cherchent à se détruire. Après avoir poursuivi longtemps le vieux Brahma, comme un être dégradé, comme un scélérat, les

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dieux plus nouveaux, Vichnou et Siva, sont même parvenus a le chasser de son trône ; et son culte est presque entièrement aboli dans l'Inde. Du reste, ces trois divinités paraissent toujours subordonnées au dieu suprême, et sous sa dépendance absolue. Toutefois, dans le Bagavatta, la pensée philosophique, pom^ arriver à l'unité, a voulu etFacer cette subordination et cette dépendance, en présentant les trois personnes de la trimourti comme trois aspects d'une même divinité identifiée avec le monde '.

Est- il nécessaire d'établir un parallèle entre cette trimourti et la Trinité chrétienne? N'est-il pas évident que cette trimourti inférieure au Dieu suprême; cette trimourti, simple personnification des trois attributs de production, de conservation et de destruction, rapportés à la cause suprême confondue avec le monde et la vie universelle , n'a aucun rapport avec la Trinité véritable? M'arrêter à prouver l'évidence, ce serait perdre le temps. Aussi , qu'est-il sorti de cette théologie hindoue? le panthéisme le plus absolu qui jamais ait paru, le panthéisme védantiste; et ce panthéisme est la doctrine orthodoxe de l'Inde.

Ainsi , cette assertion répétée avec tant d'assurance, que le dogme du Verbe et de la Trinité est

' Sur la Trimourti, voyez Creuzer, Religions de l' Antiquité,