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TRINITÉS HINDOtJB ET PLATONIQUE. 233

l'essence de la religion des Hindous, part nécessairement de l'ignorance, de la légèreté, ou d'un esprit de système poussé jusqu'à l'aveuglement. Je ne veux pas nier, sans doute, que des yeux exercés ne puissent découvrir çà et là, dans les traditions indiennes, quelques traces de vérités plus hautes, quelques rapports avec des mystères plus saints. Mais ce n'est pas ce qui domine , ce n'est pas ce qui constitue l'esprit intime des doctrines hindoues. Ces restes sont là comme des idées étrangères, qui ne se lient pas ^ ne se marient pas avec le système prédominant , et ne peuvent se fondre avec lui ; et , comme ces débris de colonne rongés par le temps, et devenus des masses informes, ils seraient tout à fait méconnaissables, si on n'empruntait pas ailleurs la lumière qui peut les faire reconnaître.

Si le temps nous le permettait, nous pourrions faire sur l'Egypte, la Perse, la Grèce antique, le même travail que sur l'Inde. Nous retrouverions partout un thème diversement modifié, mais le même quant au fond; et par conséquent notre conclusion serait la même.

Puisque la théologie antique ne nous fournit aucune vraie notion de la Trinité , adressons-nous à la philosophie, qui sera peut-être plus heureuse; étudions-la dans son plus illustre représentant, dans Platon.

Vous n'ignorez pas. Messieurs, que Platon a reproduit les doctrines d'Orphée et de Pythagorej

234 DIXlàlIB UBÇON.

et que connaître Platon , c'est connaître la philo^ Sophie théologique la plus élevée de l'antiquité. Y a-t-il donc une trinité dans Platon? D'abord il est nécessaire de fixer l'époque où on a commencé de lui attribuer une trinité. Croyez-vous que ce soit du vivant de ce philosophe, ou dans les temps peu postérieurs? non : c'est après la diOusion du christianisme et du dogme de la Trinité dans le monde , au second siècle de l'ère chrétienne ^ cinq cents ans environ après Platon, que les philosophes syncrétistes ont voulu trouver dans ce philosophe une trinité. Toutefois chaque commentateur a interprété Platon d'une manière différente^ et nous avons autant de trinités platoniques que d'interprètes de Platon*

Ainsi, au second siècle, Alcinoûs voit dans Platon une sorte de trinité, dont les trois personnes sont : l"". L'intelligence suprême, cause du monde; 2''. l'intelligence de l'âme, ordonnatrice du monde; d®. l'âme du monde elle-même. Mais Alcinoûs considère-t*il ces trois personnes comme un seul Dieu ? c'est ce qui est fort douteux.

Au commencement du m* siècle, Numénius d'Âpamée distinguait trois personnes divines : 1**. Le père du monde, c'est-à-dire le premier principe, l'unité, le souverain bien; 2^. l'auteur du monde; 3^. enfin le monde lui-même. Mais, selon Proclus, Numénius considérait ces trois personnes comme trois dieux.

Vers la même époque, Plotin proposa une triiiité nouvelle, qui se composait,: 1**. de l'unité absolue; 2**. de l'intelligence supérieure au mondej 3**. de l'âme univei^elle du monde. Ce philosophe subdivisait ensuite les deux seconds principes de sa trinité intelligible en diverses émanations. Y aurait-il dans la théorie de Plotin des vues qui paraîtraient se rapprocher davantage de la doctrine chrétienne, on ne pourrait rien en conclure en faveur de Platon, car Plotin fut disciple d'Âmmonius Saccas, apostat du christianisme. Il serait donc naturel de considérer les théories élevées de Plotin comme un emprunt fait au christianisme. Toutefois , le système de l'émanation, enseigné par ce philosophe, met un intervalle immense entre sa doctrine et la doctrine chrétienne.

Proclus modifia encore la théorie de Plotin, et introduisit dans sa trinité de nouvelles divisions et subdivisions , qu'il serait beaucoup trop long d'énumérer.

Toutes ces théories contradictoires étaient dans Platon, selon les néoplatoniciens; et ils cherchaient à les justifier par les écrits du maître. Alors on torturait les textes, on faisait dire au philosophe d'Athènes ce qu'il ne dit pas. Ainsi, chaque attribut et chaque opération du Dieu suprême, signalés par Platon, étaient personnifiés par ses nouveaux disciples, et donnaient une hypostase divine ou du moins une subdivision d'hypostase.

Quel pouvait être le but de tant d'efforts? Les néopIatoiHciens disputaient le monde au christianisme; et, ne pouvant se dissimuler entièrement la supériorité de la théologie chrétienne, ils voulaient opposer une trinité platonique à la Trinité des divines révélations.

Il est vrai que les philosophes païens ne furent pas les seuls, à cette époque, qui signalèrent une trinité dans Platon. Dans une intention bien différente, les Pères de l'Église s'appliquaient à montrer certains rapports entre les théories platoniciennes et la doctrine chrétienne. Saint Justin et saint Augustin trouvaient dans Platon des traces des deux premières personnes, du Père et du Verbe; et Théodoret, adoptant les interprétations néo-platoniciennes, ne faisait pas difficulté d'y reconnaître une ébauche de la troisième personne elle-même. Mais les Pères, k l'unanimité, ne voyaient dans la philosophie platonique qu'un faible écoulement de la vérité , manifestée pleinement par le christianisme.

Si , après avoir jeté un coup d'œil sur ces interprétations si diverses et si opposées entre elles, nous retournons à Platon et à ses écrits authentiques, il me paraît évident qu'on ne peut lui attribuer aucune vraie connaissance de la Trinité. Sans entrer dans aucune discussion de textes, quelques remarques de bon sens , et qui porteront sur l'ensemble de la doctrine , et non pas sur des passages isolés, dont le sens est tou-

jours plus OU moins arbitraire, me paraissent suffisantes.

Dans le système de Platon , il y a deux points absolument certains; et un troisième très-probable. Les deux points certains sont : la nécessité de la matière incréëe , et l'infériorité de l'âme du monde au Dieu suprême; pour se convaincre de ces deux points incontestés, il suffit de jeter un coup d'œil sur le Timée. La chose très-probable, est l'existence absolue , indépendante, séparée des idées, qui servent de modèle k Dieu pour organiser le monde. Avec ces trois principes, toute vraie Trinité, et même toute vraie notion du Verbe sont impossibles.

D'abord, le principe de l'élernité de la matière introduit dans les doctrines de Platon un véritable dualisme incompatible avec la Trinité. Ensuite, si les idées sont distinctes de Dieu , la raison divine n'ayant plus son objet en elle-même, n'est plus la raison parfaite et infinie : elle ne peut être le \6yo(i véritablement divin.

Mais , à la faveur d'une supposition gratuite, et contredite par des textes nombreux, admettrait-on que Platon a placé les idées dans la raison divine, on ne prouverait jamais qu'il ait distingué cette raison divine de la Divinité ellemême; on ne prouverait jamais qu'il en ait fait une hypostase , une personne. L'unique texte sur lequel on s'appuie est tiré d'une lettre

238 DIXIÈMB LEÇON.

non autlienlique de Platon, et d'ailleurs tout h fait cnigmatique. Enfin , et je vais bien loin dans cette supposition , car l'impossibilitc du contraire est démontrée , aurait-on établi que Platon a reconnu la personnalité du Verbe , son verbe ne serait jamais que le modèle idéal du monde, son verbe ne représenterait que le monde, et ne se détacherait pas de la chose créée. Ce verbe platonique ne serait pas celui que le christianisme adore*

Mais pour reconnaître la Trinité dans Platon , il ne suffirait pas de constater dans ses doctrines une certaine notion de la seconde personne, il faudrait aussi y trouver la troisième. Oi', ceci est impossible. S'il est dans Platon un point de doctrine clair , c'est la création de l'âme du monde par le Dieu supi-ême, qui reste toujours supérieur à cet agent secondaire et subordonné; et là où l'égalité manque , il n'y a pas de trinité.

Telle est la conclusion inévitable de toute critique impartiale des écrits authentiques de Platon ; de toute critique qui ne veut pas se perdre dans les abstractions et les rêveries néoplatoniciennes.

Nous venons d'examiner les sources prétendues du dogme chrétien assignées par le rationalisme. Il ne faut que la plus légère notion de la Trinité chrétienne pour apprécier l'immense intervalle qui la sépare de tous les systèmes exposés.

TRIMTÉS HINDOUB ET PtATOMQUE. 239

En effet, le dogme chrétien est la négation la plus expresse et la plus formelle de tous ces systèmes, qu'il aurait reproduits, selon le rationalisme. Pour qu'il y eût évolution , transformation , il faudrait qu'il y eût identité. Eh bien ! au lieu de l'identité , il y -a opposition, négation, contradiction la plus absolue. Le christianisme a nié de la manière la plus expresse, et rejeté comme des erreurs monstrueuses , comme la source de tous les égarements humains, et l'émanation et le dualisme, bases des conceptions que je viens de vous présenter. Par le dogme de la Trinité, il a placé la Divinité hors de tout contact, de tout mélange avec le fini, le créé. L'unité divine étant participée par trois personnes consubstantielles et égales^ le Verbe est essentiellement la connaissance que Dieu a de lui-même ; l'Esprit-Saint est l'amour qui lie le Père avec le Fils, le Fils avec le Père. Aucune trace du créé , du fini, ne se trouve dans ce premier moment, dans cet inefi*able sanctuaire de l'essence divine. ^

Combien sont donc fausses les bases des livres que l'on écrit aujourd'hui sur le génie des religions, sur l'histoire des religions! On y suppose que l'idée religieuse est essentiellement la même dans tous les systèmes religieux, qui ne seraient que ses transformations successives. Sans doute il existe partout des traces de la vérité; les religions les

plus égarées en ont consei'vé des empreintes reconnaissables. Mais pour affinner l'unité et l'identité de l'idée religieuse chez tous les peuples f il faut effacer tous les monuments de l'antiquité ^ et méconnaître toutes les notions d'une vraie et bonne science.

Résumé de la leçon précédente. — L^origine du dogme de la Trinité est dans la révélation et les écritures divines. — Preuves : le baptême et sa formule; les enseignements du divin maître ; les témoignages des apoti^s. ~ Doctrine de l'Ancien Testament sur la Trinité; pourquoi celte docliine y est présentée d'une manière obscure. — Communication des doctrines hébraïques aux autres peuplesi. — Preuves de -la perpétuité et de Pimmutabilité du dogme de la Trinité dans le christianisme '.

La vraie notion de la Trinité n'était pas dans l'ancien monde. La théologie des anciens peuples, 43L l'exception d'un seul, était basée sur le système de l'émanation ; et ce système, introduisant dans l'essence divine une multiplicité infinie, rendait impossible toute vraie trinité.

La philosophie de Platon , la plus parfaite des doctrines antiques, bien loin de nous offrir la notion de la Trinité, ne renferme pas même celle du Verbe. On ne prouvera jamais que Platon ait distingué le Verbe de l'intelligence divine ellemême, qu'il en aitfait une personnalité distincte, qu'il l'ait conçu autrement que comme le modèle idéal du monde.

' Auteurs à consulter : lo. Thomassinus, de Sanctissima Triniiaiey t. III; a*. Pelavius, de Trinitaie, t. II;3«. Mœlher, Vie de saint Ailuuiase , liv. i®' , où la doctrine des Pères antérieurs au concile de IXicée, touchant le dogme de la Trinité, se trouve excellemment discutée; 4^. les PèiH^s, surtout saint Athanase, saint Hilairc et saint Augustin.

242 OiNZlEMB LEÇOxN. -

De ces faits établis dans la dernière leçon , nous ayons conclu qu'il ne faut pas chercher l'origine du dogme chrétien de la Trinité, ni dans les anciennes traditions orientales , qui vinrent toutes se résumer en Egypte, ni dans les théories philosophiques de Ja Grèce, qui avaient emprunté plusieurs doctrines à ces traditions. Par cette conclusion, la base de toutes les explications rationalistes des origines du christianisme se trouve renversée. Je ne saurais trop appeler votre attention sur ce point important.

Le moment est venu d'assigner la véritable origine du dogme chrétien de la Trinité. Je dois d'abord vous prévenir que cette leçon sera toute critique, et appuyée sur des textes. Il en résultera pour son intérêt un inconvénient que je prévois. Mais, Messieurs, il y a entre nous un autre lien que celui de l'intérêt que peuvent offrir ces leçons, un lien bien plus fort, votre amour pour la vérité. Vous venez chercher ici la vérité religieuse; ou du moins vous me demandez une discussion grave et sérieuse qui puisse vous aider à la trouver. Cet amour de la vérité doit nous porter à surmonter laridité de certaines matières; et, lorsqu'il s'agit surtout de questions aussi importantes que celle qui doit nous occuper aujourd'hui, aucune difficulté de ce genre ne doit nous arrêter.

On dit que le dogme de la Trinité est le produit de Télaboration successive des siècles;

noti*e devoir est de montrer sa véritable origine dans les Écritures. Mais, avant d'exposer aucun texte, il est un fait que je dois signaler. Ce fait, qui dure depuis dix-huit siècles , un jour fut dans le monde une grande nouveauté. Ce fait est Tinitiation chrétienne , le baptême et sa formule* Ce serait perdre le temps que de s'attacher à prouver que le baptême est aussi ancien que le christianisme; qu'il en a toujours été l'entrée, etquil fut y dans sa foimule et dans son esprit, une institution tout à fait nouvelle. Ces assertions reposent sur tous les monuments historiques; et jamais personne ne les a sérieusement contestées. C'est l'initiation chrétienne, c'est la formule du baptême qui vont nous conduire h la véritable origine du dogme de la Trinité.

L'Homme-Dieu, en quittant la terre, oi*donne à ses apôtres d'aller enseigner toutes les nations, ^t de les baptiser au nom du Père , du Fils et du Saint-Esprit. E unies docete omnes génies^ bap^ lisantes eos , in nomine Patris et Filii et Spirilus Sanction Ces paroles sont devenues la formule même du baptême.

Pour en comprendre la portée, il suffit de réfléchir un instant sur la nature du baptême chré- .tien.

Dans l'institution chrétienne, le baptême est la création même de l'homme nouveau^ du monde

' Math. oS; 19.

250 ONZIÈME UÇON.

peuple extraordinaire qui accomplissait la mission de conserver intact le dogme de l'unité divine, une vérité nouvelle se levait sur le monde des intelligences. L'unité divine rayonnait dans la Trinité; la vie divine se manifestait. La Sagesse divine parlait a la terre pour dissiper les tëDè^bres de l'erreur religieuse qui couvraient, sa surface. L'amour divin ^ sous une nouvelle et plus puissante incubation , réchauffait ce globe attiédi , et préparait à l'humanité des destinées nouvelles et plus parfaites.

Rappelez vous , Messieurs , l'Inde et la Grèce; ouvrez les écritures sacrées des divers peuples; lisez les écrits des philosophes ; où trouverez-vous ailleurs une révélation plus simple et plus majestueuse à la fois du plus sublime des mystères , une révélation plus profonde et, en même temps, plus nette et plus précise?

Le dogme dont nous venons de constater l'origine n'avait-il aucune racine dans le passé? étaitil une révélation absolument nouvelle? ou bien ne fut-il que le développement d'un germe préexistant? Je réponds qu'il en existait un germe, et qu'il se trouvait déposé dans les révélations antérieures. En effet, l'Ancien Testament nous offre les premiers linéaments de ce dogme. Pour les reconnaître nous avions sans doute besoin de la lumière qui sort de la loi nouvelle ; mais avec ce secours ils deviennent manifestes.

ORIGIIfE DU DOGME DE LA TRINITÉ. 251

Tous les Pères ont enseigné que le dogme de la Trinité avait été révélé d'une manière obscure et impai^aite dans l'ancienne loi. Il est de mou devoir de vous donner un aperçu des preuves qui établissent cette vérité très-importante pour l'explication des anciennes traditions des peuples , et pour aider à retrouver en elles les traces de la religion primitive donnée au monde.

Plusieurs illustres Pères , et entré autres saint Hilaire et saint Éphrem^ ont vu la distinction du Père et du Verbe, dans la cosmogonie de Moïse. Au sixième verset de la Genèse ^ il est écrit : Dieu dit : que le firmament soit fait au milieu des eaux, et qu'il sépare les eaux d'avec les eaux; et Dieu fit le firmament^ et sépara les eaux. Plus loin encore Dieu dit : que des corps de lumière soient faits dans le firmament du ciel.... et Dieu Jit deux grands corps lumineux.

II y a là une succession infiniment remarquable ; il y a la un Dieu qui pense et qui parle; il y a là un Dieu qui agit , qui crée. Le premier, dit saint Hilaire, est celui de qui tout provient , ex quo omnia, le second, celui par qui tout a été fait, per quem omniafacta siirU.

Mais c'est surtout dans la création de Thomme que se manifeste la pluralité des personnes divines, cf Faisons l'homme à notre image et à notre ressemblance. » Ces paroles nous font entendre comme une conversation divine, nous introduisent dans un conseil divin ; Dieu parle à un autre

lui-même; et c'est au moment de créer Tîmage vivante de sa Trînitë. On nepeut nier que ce rapport ne soit frappant.

Il serait trop long d'ënuméi^er les divers textes de la Genèseet des autres livres saints^où Dieu parle au pluriel, et où les Pères ont vu des indices de la pluralité des personnes divines \ Mais je dois vous rappeler le chapitre huitième des Proverbes , ou Salomon nous présente sous des traits magnifiques la Sagesse divine, a Le Seigneur m'a possédée au commencement de ses voies ; avant ses oeuvres, ^ j'étais. J'ai été ordonnée, dès l'éternité, dès le commencement, et avant que la terre fût; les abîmes n'étaient pas, et j'étais engendrée; les sources étaient sans eaux, les montagnes n'étaient pas encore affermies; j'étais engendrée avant les collines. Le Seigneur n'avait pas fait encore la terre, et les fleuves, et les montagnes. Lorsqu'il étendait les cieux, j'étais. là; lorsqu'il entourait^abîme d'une digue; lorsqu'il suspendait les nuées; lorsqu'il fermait les sources de l'abime; lorsqu'il donnait à la mer des limites que les eaux ne dépasseront pas; lorsqu'il posait les fondements de la terre; alors j'étais auprès de lui, nourrie par lui, j'étais tous les jours ses délices , me jouant sans cesse devant lui, me jouant dans l'univers, et mes délices sont d'être avec les enfants des hommes. »

' V. Petavius, de Tnnitate, \\h ii, c. 7; Thoniassinusj de S. Trifiit., c. 33.

Ne VOUS semble- t-il ps évitlcitt que ces magnifiques paroles nous révèlent une Sagesse en DIeuy distincte de Dieu; une Sagesse personnelle^ ooéternelle à Dieu , créatrice et ordonnatrice du monde; une Sagesse enfin qui se proportionne à l'homme pour devenir sa lumière?

La connaissance de cette Sagesse ne date pas deSalomon; elle est insinuée dans le Deutéronome^ et expressément mentionnée dans le livre de Job : a Où trouver la Sagesse? où est le séjour de rintelligence?.... L'homme ignore son prix; elle n'habite pas la terre des vivants. L'abime dit : elle n'est pas en moi; et la mer : je ne la connais pas. On ne l'achète pas au poids de l'or; on ne l'obtient pas pour l'argent le plus pur.... D'où vient donc la Sagesse? où est le séjour de l'intelligence? Elle est cachée aux yeux des mortels^ elle est inconnue aux oiseaux de l'air. L'enfer et la mort ont dit: nous eu avons ouï parler. Dieu connaît ses voies ^ et seul il sait où elle habite ^ loi qui voit jusqu'aux extrémités de la terre ^ qui contemple tout ce qui est sous les cieux. Quand il pesait les forces des vents, et qu'il mesurait les eaux de l'abime, quand il donnait des lois à la pluie, et qu'il marquait leur ix)ute à la foudre et aux tempêtes; alors il vit la Sagesse; alors il la manifesta ; il la renfermait en lui , et il en sondait les profondeurs*. »

' Job, 28, 12 et se^g.

254 ONZIÈHB LEÇON.

La tradition de la personnalité de la Sagesse divine ne s*est jamais perdue chez les juifs; nous la retrouvons dans les livres de la Sagesse^ de l'Ecclésiastique y et dans ceux des Prophètes ; mais je ne puis rapporter ici tous les textes où il en est fait mention.

Les Pères de TÉglise ont vu dans cette Sagesse engendrée^ éternelle et créatrice^ le Verbe divin, le fils de Dieu^ la deuxième personne de la Trinité. Écoutons saint Augustin et saint Grégoire le Grand, qui i^ument tous les autres.

((Oui, dit le grand évéque d'Hippone , dans sa lettre à Deogratias , Salomon a affirmé que Dieu a un fils; car dans ses livres, la Sagesse parlant elle-même dit : Dieu m'a engendrée avant les collines; et Jésus-Christ n'est-il pas la sagesse même de Dieu ^? » Saint Grégoire le Grand est aussi explicite: ((Les anciens patriarches ont tous connu l'unité de la Trinité, dit-il, mais ils ne Tout pas enseignée manifestement *. »

Pourquoi ce grand dogme du Verbe et de la Trinité étaitril obscurémentet imparfaitement enseigné dans la loi ancienne? Nous pouvons entrevoir une des raisons de cette économie. Lorsque Moïse sépara son peuple de tous les autres peuples, et lui donna une loi religieuse, politique et civile, qui avait pour but d'élever entre lui et les

' Épist., 49> t.II.

> Greg. Mag. Honi. 16, in £%€ch, U IL

autres nations d'infranchissables barrières, une erreur immense entraînait l'humanité tout entière. Cette déplorable erreur consistait à confondre Dieu avec le monde , la créature avec le créateur; la nature divine étant divisée et répandue en tous lesétres^ il s'introduisait une pluralité indéfinie de dieux. Entraînés par cet égarement général y les juifs n'étaient que trop enclins à ce polythéisme funeste. Cependant il fallait conserver à tout prix le dogme de l'unité divine^ comme l'espérance du salut ^ comme le germe de l'avenir. Cette unité devait donc prédominer; et Israël avait la mission d'en porterbien haut l'étendard, comme une protestation contre l'erreur générale. Pourtant malgré cette prédominance de l'unité divine, les livres sacrés et la tradition orale perpétuèrent, sous des expressions vagues et obscures , le dogme de la Trinité.

Quoique Dieu voulût que le peuple élu fût séparé de tous les autres peuples, il entrait dans ses desseins qu'il eût avec eux des communications qui pouvaient leur servir de moyen pour retrouver les traces des vérités primitives , oubliées parmi eux. Nous voyons sous le règne de Salomon un exemple très-curieux de ces communications : au ti'oisième livre des Rois, il est raconté que la sagesse de Salomon était très-supérîeure à la sagesse des Orientaux et des Égyptiens. On nomme ensuite les hommes sur lesquels l'emportait Salomon ; ce sont Ethan , Hesman , Chai-

256 ONZIÈME LBÇO?r.

col et Doi*da. On dit que Salomon était célèbre chez tous les peuples voisins; et que les peuples et les rois lui envoyaient des députations, pour recevoir des instructions de sa bouche. Les communications doctrinales de Salomon avec l'Egypte sont certaines; mais quels peuples faut-il entendre par ces Orientaux^ qui reçurent aussi ses enseignements? li ne peut éti^ question que des Assyriens y des Babyloniens et des populations qui s*étendaient vers l'Inde et la Chine. D'un autre côté, il est certain que les Phéniciens, alliés de Salomon, fondèrent une colonie sur les boixls de la mer Rouge, peut-être vers le golfe Persique'.

Voilà des relations certaines des juifs avec les plus anciens peuples du monde. Avant ces communications, il pouvait yen avoir eu d'autres; les livres de Job sont aussi anciens que ceux de Moïse, et Job appartenait à la famille arabe.

J'insiste sur ce point, pour vous monti^rla possibilité de faire dériver des révélations patriarchale et mosaïque les traces du Verbe et de la Trinité qui se trouvent dans les anciennes traditionsorientales. Les Pères ont pensé que les sages de l'antiquité et

' On lira avec fruit l'excellente dissertation de Thomassin, dans son traité de la Trinité, ch. 23 , §. 4 9 û», 6, 7. Si les critiques , qui traitent avec tant de mépris Popinion des Pères sur les communications qui ont eu lieu entre les Hébreux et les auti*es peuples , avaient lu ce chapitre de Thomassin , ils se seraient épargné biea de mauvais raisonnements.

OUIGKNE bV DOGME D£ LA TUIMXÉ. 257

Platon tenaient des Hébreux les écrites qui se trouvent dans leui^ écrits. On croit avoir réfuté cette opinion en disant que la Bible, n'ayant été traduite que sous les Ptolémées ,' c'est-à-dire deux à trois siècles avant Jésus-Christ, ne pouvait être connue de Platon, qui vivait cinq siècles avant l'ère chrétienne. Mais on oublie qu'un échange d'idées s'était fait au temps de Salomon , c'est-à-dire mille ans avant notre èrej qu'il pouvait y avoir eu des communications bien antérieures; et que toutes ces communications avaient laissé leur empreinte dans les traditions où vint s'inspirer le génie de Platon. Dailleurs, indépendamment de toute transmission hébraïque, la révélation primitive suffirait seule pour expliquer les traditions sacrées des peuples.

J'arrive maintenant à un point d'une grande importance , et par lequel je vais terminer cette leçon. Nous venons de voir que l'origine du dogme de la Trinité se trouve dans la révélation. L'Église a reçu ce dogme de Jésus-Christ lui-même, et l'enseignement du divin maître est venu éclaircir ce qu'il pouvait y avoir d'obscur et d'incomplet dans l'ancienne loi. Il faut conclure du fait que nous venons d'établir , que le dogme de la Trinité ne s'est point formé par une élaboration successive des siècles. Cependant, et malgré l'évidence de cette conséquence, des critiques contemporains affirment que le dogme de la Trinité, incertain et flottant pendant les premiers

258 ONZIÈME LKÇON.

siècles de l'Église^ a été fixé seulement par les conciles de Nicée et de Constantinople.

Ces assertions sont contraires à tous les monuments^ à tous les faits de Thistoire ecclésiastique. Je vais vous donner un aperçu des preuves dii'co tes qui établissent la perpétuité et l'immutabilité du dogme catholique. Ces preuves sont des faits, et des faits incontestables. J'ai déjà parlé du baptême et de ses formules ; mais le rite même du baptême en usage dans les temps primitif n'était pas moins significatif. Vous savez qu'on le donnait par immersion, et qu'on plongeait le néophyte trois fois dans l'eau en l'honneur de trois personnes divines.

Les confessions de foi sont encore un fait irrécusable. Je n'en mentionnerai qu'une, connue de vous tous , et qui remonte à la plus haute antiquité , le symbole attribué aux apôtres.

La doxologie célèbi^e par laquelle TÊglise tei>mine toutes ses prières: « Gloire au Père, gloire au Fils, gloire au Saint-Esprit » , n'est pas moins ancienne dans sa substance, ni moins significative; on y voit avec évidence et la distinction et l'égalité des personnes divines.

Les martyrs, au moment de leur sacrifice, adressaient toujoui^ des prières à Dieu, que l'antiquité nous a conservées, et où nous retrouvons, d'une manière bien claire, la foi à la Trinité. Il suffira de citer une seule de ces prières, celle d'un des plus anciens et des plus célèbres martyrs, saint

Polycarpe, évêque de Smyriie , et disciple de l'apôtre saint Jean : « Je vous Joue , je vous bénis en tout, Pcre céleste, par l'éternel Pontife, JésuS'Christ , votre lils chéri , par lequel et dans l'Esprit Saint, gloire vous soit rendue aujourd'hui et au siècle éternel. »

Enfin, tous les écrivains ecclésiastiques du i^^'au iii^ siècle nous fournissent des témoignages frappants en faveur du dogme de la Trinité. Je craindrais de vous fatiguer en rapportant et en discutant ces passages. Ceux qui voudraient approfondir cette importante matière trouveront tous ces textes réunis, comparés et discutés dans le savant ouvrage de Pétau sur la Trinité , et dans l'introduction à la vie de saint Athanase, par Mœlher, ce pieux et savant professeur de Munich, dont la perte encore récente a été un malheur pour l'Église.

Je viens, Messieurs, de vous exposer l'origine du dogme de la Trinité, et d'esquisser quelques-unes des preuves de sa perpétuité. Nous avons posé ce dogme comme Un simple fait, sans chercher a saisir et à comprendre les hautes notions qu'il renferme. Cependant, déjà n'entrevoyez-vous pas la richesse et la fécondité intérieures de la nature divine? Pourquoi celui qui donne à tout l'être, la Tie, la fécctndité, ne serait-il pas fécond en luimême? En étudiant l'infini, en nous pénétrant de la simplicité de son être, en le voyant si loin des créatures et si au-dessus d'elles, nous étions restés

260 ONZIÈME LBÇOX.

cx)miiie frappes J'étoniiement et d'une secrète terreur devant cette solitude divine. Nous ne nous étions pas encore élevés assez haut ; nous n'avions pas compris que cette parfaite simplicité est en même temps la fécondité par excellence, la fécondité infinie. Ne disons donc plus de Dieu seulement qu'il est; ajoutons qu'il est intelligence, qu'il est amour ; qu'il est Père , Fils et Saint- Esprit.

o HÉRÉSIES ANTITR1NITA1RB8.

Deux développements de la doctrine révélée ; le développement catholique et le développement hérétique. — Mouvement de fusion de l'orientalisme et de l'hellénisme avec le christianisme ; de là le gnosticisme et les hérésies antitrinitaires. — Le juif Philon ; son système et son influence sur les sectes antitrinitaires. — Le sabellianisme ; caractère et tendances de cette hérésie d'après saint Athanase. — Arius ; son caractère et sa doctrine. — Saint Athanase ; idée de la conti*overse dont ce grand homme fut le principal au» teur ; le concile de Nicée ; nouvelle preuve de la perpétuité et de l'immutabilité du dogme catholique. — Macédonius et sa secte ; le concile de Constantinople. — Formule complète de la foi chrétienne touchant la Trinité ; harmonie de cette formule avec l'enseignement des Ecritures.— L'Eglise, en combattant les hérésies antitrinitaii*es , a servi la cause de la raison et de l'humanité '.

En présence du dogme de la Trinité enseigné dans l'Écriture et professé par l'Église, la raison peut se poser bien des questions. Elle peut rechercher la nature de ces trois principes manifestés par la révélation divine. Ces trois principes sont-ils trois existences réellement subsistantes y et ayant une véritable et réelle personnalité? Ou

« Auteurs à consulter : i°, Sancti Aihanasii Opéra, prœser^ tint orationes quatuor în Arianos; a**. Sancii Hilarii Pictavensis de Trinitate ; y. Socratis, Sozomeni, et Theodoreii Histo^ rite, 4». Fleury , Hist, de PÉglûe, t. Il , III, IV ; 5^ Mœhler, Athanase et l'Eglise de son temps, traduit de l'allemand; 6*. Die Lchre von der Idée ^ in verbindung mit einer Entwik' lungS' Geschichte der Ideenlchre und der Lehre von goitlichen Logos, Staudenniayer^ Giessen iSio.

dogme et ia lej^itimc des formules consacrées. Dans les combats qu'elle livrera pour son dogme, l'Église vous apparaîtra comme la protectrice des vrais intérêts de Ihomme et de la société.

Enfin l'hypothèse aujourd'hui si accréditée, qui veut expliquer le dogme chrétien par une combinaison des doctrines orientales et helléniques, hypothèse dont nous avons déjà démontré la fausseté par les faits et l'histoire, recevra ici une dernière et éclatante réfutation. La combinaison qu'on invoque a eu lieu véritablement. Qu'a-t-elle produit? le dogme catholique? Non : c'est son contraire, le dogme héi^tique , qui est sorti de cet alliage. Vous allez vous en convaincre par le simple exposé des faits.

Outre cette grande fusion des doctrines orientales et helléniques qui donna naissance à l'éclectisme et au syncrétisme alexandrins, il y eut, au milieu même du christianisme, un mouvement analogue, et qui avait pour but non plus seulement la fusion de l'orientalisme et de l'hellénisme entre eux , mais leur combinaison avec le christianisme lui-même. De la le gnosticisme et les hérésies antitrinitaires. Comme le gnosticisme corrompait plutôt les dogmes de l'unité divine et de la création que celui de la Trinité, attaqué seulement d'une manière indirecte, nous ne nous occuperons pas aujourd'hui de cette secte, et nous nous renfermerons dans l'examen des hérésies spéciales sur la Trinité.

HÉRÉSIES ANTITKINITAIRES. 265

Je dois d'abord signaler la source des doctrines antitrinitaires. Elle se trouTe sans doute dans les traditions orientales et les systèmes grecs; mais le plus souvent, ces doctrines n'agirent pas par elles-mêmes et directement sur les sectes chrétiennes. Il y avait entre Torientalisme, l'hellénisme et ces sectes un intermédiaire important a connaître ; car là nous trouvons bien plus explicitement que chez Platon, les Grecs et les Orientaux, les principes qui vont se produire au grand jour et diviser les chrétiens.

Cet intermédiaire, fut le juif Philon , qui vivait au premier siècle de l'ère chrétienne. Philon voulut unir le mosaïsme aux traditions de l'Orient et aux systèmes de la Grèce ; et il apporta dans cette entreprise une connaissance parfaite des doctrines qu'il voulait rapprocher. Il fut véritablement le premier syncrétiste; et parce qu'il retraçait dans ses écrits les traditions et les dogmes de la loi ancienne, quoique en les altérant^ il exerça une influence décisive sur les sectes des premiers siècles.

Je crois qu'il est nécessaire, pour la clarté de cet exposé, de vous donner d'abord une idée générale du système de'Philon. Mais je dois vous î^vertir qu'un système, où les opinions les plus disparates, quelquefois même les plus contradictoires se trouvent réunis, ne peut pas présenter un tout harmonique. Il ne faut donc pas chercher dans Philon une unité rigoureuse; ni s'éton-

266 BOlJZlàMB LBÇOlf.

ner que des doctrines, souvent très-opposëes entre elles, aient leur origine dans les écrits dé ce philosophe'.

Un des points principaux de la doctrine du juif helléniste d'Alexandrie est la négation de tout rapport direct entre Dieu , la pureté et la sainteté même, et le monde plein de souillures et d'imper^ fections. Dieu n'exerce aucune action directe sur le monde; il y a entre eux un abîme que rien ne peut combler. Dieu est l'être caché et tout à fait inaccessible.

Cette doctrine 9 il est inutile de tous le faire remarquer, est entièrement opposée aux enseignements des Écritures, que Philon cependant prenait pour guides, et qu'il regardait comme inspirées. Mais si elle est en désaccord avec le judaïsme véritable, elle est en parfaite harmonie avec les vieilles traditions de l'Inde et de l'Egypte; et vous n'avez pas oublié Brahma , l'être caché , insaisissable, enveloppé de ses ténèbres divines.

Après avoir ainsi nié tout rapport immédiat entre Dieu et le monde, Philon veut expliquer l'origine des choses. Alors il imagine une série de forces divines émanées de Dieu, distinctes de Dieu, mais toujours subordonnées et dépendantes. Ces forces , organes et serviteurs de Dieu , instru-

* Parmi les ouvrages de Philon, il faut surtout consulter : Demiuidi Crcatione; de Confusione Un^uarum ; de Somniis; de Migratione Abrahœ ; de Cheruùim ; Quod Deus sit immutabîlis ; de Sacrificio AbeL

HÉRÉSIB9 ANTITRINITAIRES. 267

ments dont il se sert pour former l'univers , sont les idées, le monde intelligible; et alors Philon parle le langage de Platon. Mais il se sépare de ce philosophe, en faisant de ces idées des paroles de Dieu, des paroles vivantes, subsistantes et personnelles, des êtres réels. Il donne aussi à ces forces le nom d'anges. Les anges remplissent le lieu divin , l'espace sacré. Ici , Philon renouvelle toutes les rêveries chaldaïques et persanes.

Les anges sont aussi nombreux que les étoiles du ciel, aussi multiples que les puissances du Dieu suprême. Cependant Philon sent la nécessité de réduire à certaines divisions générales ce nombre indéfini. Mais, hésitant dans cette détermination, il compte quelquefois six puissances suprêmes qui émanent du Dieu très-haut; ailleurs il en restreint le nombre tantôt à trois, tantôt à deux ; enfin , il réduit toutes ces puissances à une puissance générale, le Verbe de Dieu.

Le Verbe, idée suprême qui contient en soi toutes les autres idées, est une substance qui sert à Dieu d'organe pour opérer la création du monde. Ce Verbe, et toutes les puissances qu'il contient et qui en dérivent, étant distingués de Dieu , puisqu'ils sont créés , et cependant restant essentiellement unis à lui , ne peuvent être considérés que comme une émanation de Dieu. Ces émanations sont soumisesa une loi de décroissance progressive, h Phi-

Ion, dit Ritter, professe ouvertemeni la croyance à l'émanation, quoiqu'il n'ait pas toujours su l'exposer d'une manière conséquente. Les principaux traits de la doctrine de l'émanation deviennent saillants , lorsque Philon représente Dieu comme une lumière qui ne s'éclaire pas seulement elle-même , mais qui répand des milliers de rayons, qui doivent former ensemble le monde supra-sensible de ses puissances; ou loi^u'il compare l'action par laquelle Dieu devient cause du monde, à la manière dont le feu répand la chaleur et la neige le froid... Le système de Philon est aussi dominé par l'idée que les puissances , en tant qu'elles émanent de Dieu , sont audessous de Dieu même , et que là commence une échelle descendante de l'existence. C'est ce qui est énoncé très-nettement par le nom que Philon emploie ordinairement pour représenter l'idée du verbe, lorsqu'il croit y reconnaître tantôt l'image de Dieu , tantôt même l'ombre de Dieu. Il ne s'en tient pas h ce commencement de dégradation ; de même que Dieu est le modèle du Verbe , de même le Verbe est le prototype des autres choses dont l'homme fait partie '. »

On peut résumer la doctrine de Philon en trois chefs principaux, qu'il n'est pas aisé, il est vrai, de concilier entre eux : la négation de toute ac-

• Ritter, Histoire de la Phiîosoi»hie ancienne ^ tra<l. de l'allemand, t. IV, p. 370.

HÉRÉSIES ANT1TR1N1TA1RES. â69

tioii immédialc de Dieu sur le monde; la production, par voie d'émanation, d'un Verbe inférieur au Dieu suprême , et médiateur entre Dieu et le monde ; la formation du monde d'après la loi d'une décroissance et d'une altération continues de l'essence divîne. Combien toutes ces vues s'éloignent du sens profond et de la purelé de la tradition mosaïque!

Il faut cependant reconnaître que Philon, tout en altérant profondément la notion du Verbe, en enseigne d'une manière nette la personnalité. Devait-il cette connaissance à la tradition judaïque, ou a ses communications avec les chrétiens, c'est un point que nous ne déciderons pas \

J'aborde maintenant l'exposé des hérésies antitrinitaires; il nous sera aisé de constater l'influence décisive que Philon exerça sur elles.

Dès le second siècle, le dogme de la Trinité avait été attaqué par le Phrygien Praxéas , si éloquemment réfuté par Tertullien. Noëtus d'Éphèse avait aussi formé une petite secte qui niait la distinction des personnes divines. Mais ces deux sectaires ne peuvent être regardés que comme les précurseurs d'un hérésiarque plus célébi'C , et qui exerça une influence plus étendue , parce qu'il sut conapléter les doctrines de ses prédécesseurs.

' Des écrivaÎDS des premiers siècles ont prétendu que Philon, dans son ambassade à Rome, sous Caligula, avait eu des relations avec saint Pieire; on ne peut du moins douter qu^il n'ait connu les chrétiens.

Je veux parler de Sabellius qui vivait dans le iii*' siècle. La biographie de Sabellius nous est peu connue; nous savons seulement qu'il ëlait de Ptolémaide, et qu'il fut disciple de Noëtus.

Quel fut le système de Sabellius? U enseigna que les trois puissances divines , adorées par rÉglise catholique, n'étaient que des modes de l'essence divine, de la monade dwine^ comme il s'exprimait.

Dès ce premier pas, et sans aller plus loin , nous reconnaissons déjà un emprunt fait à Philon. En eiïet , quoique le philosophe juif, dans plusieui^s de ses écrits , nous représente les forces divines comme des êtres réels et personnels; dans d'autres, il enseigne formellement que ces puissances ne sont que des modalités de l'essence divine , des manifestations de son activité, de sim^ pies phénomènes.

Sabellius emprunte donc à Philon son principe fondamental; mais, recourant aussitôt au langage chrétien, il nous montre l'essence divine se manifestant^ dans le Père, dans le Fils et dans le Saint-Esprit.

L'essence divine, dit-il, d'abord enveloppée et cachée dans les profondeurs de sa nature, se développe dans trois phases diverses qui ont reçu chacune un nom particulier, Père, Fils et Saint- Esprit. Lorsque Dieu crée et conserve le monde, lorsqu'il donne la loi ancienne, il s'appelle Père; lorsque l'essence divine apparaît dans le Christ

HÉRÉSIES ANTITRINITAIRES. 271

pour se rëconcilier le monde et le sauver, elle s'appelle Fils; enfin , elle est le Saint-Esprit en tant qu'elle forme ^ anime et soutient l'Église. Âinsi^ une essence unique, manifestée en trois moments différents, reçoit trois noms difféi'ents, suivant ces trois aspects divers ; de sorte que les trois principes de la Trinité ne sont pas des personnes, mais de simples modalités, de simples dénominations'.

Cette théorie fut rejetée par l'Église et condamnée dans deux conciles \

Je vous ai déjà fait remarquer. Messieurs , que cette doctrine, pour avoir acquis plus d'éclat et de célébrité au iii^ siècle , n'en existait pas moins dès le II*", et même dès la un du premier. En effet, dans la huitième lettre de saint Ignace, il est fait allusion à des hérétiques qui voulaient que le Père fut né et eût soulï'ert j opinion qui , impliquant la négation de la distinction personnelle, renferme toute la théorie sabellienne. Mais ici se révèle un fait grave. Dès la plus haute antiquité, il y a donc eu des sectes qui ont nié la distinction des personnes divines , la Trinité, et qui ont été rejetées par l'Église catholique, à cause de cette négation. Il est donc bien certain que l'Église a toujours enseigné et l'unité divine et la distinction des personnes divines. Les trois principes de la Trinité n'étaient pas pour l'Église ca-

• Euseùii hisi,y lib. vu, c. 5.

* Le concile d'Antioche en 34 1 , et œlai de Sirmium en 35it

272 DOUZIEME LEÇOX»

'tholique de simples modalités^ des noms, des aspects divers de la Divinité ; c'étaient bien des principes subsistants, des personnes réelles et distinctes; sans cette doctrine , l'hérésie sabellienne eût été impossible.

Ainsi, ces négations de l'hérésie mettent dans son plus beau jour la doctrine de l'Église; en sachant ce qu'elle repoussait, nous savons aussi ce qu'elle admettait; et n'aurions-nous pas d'autres preuves de la perpétuité et de l'immutabilité du dogme, celle-là serait plus que suffisante. C'est donc une erreur bien grave de chei'cher l'origine de la doctrine de l'Église dans les décrets de Nicée ou de Gonstantinople.

Étudions maintenant l'argumentation employée contre le sabellianisme , qui achève de le caractériser. Je ne dirai rien des arguments bibliques opposés à cette hérésie ; je veux seulement vous donner une idée de la discussion profondément philosophique qu'elle fit naître, et qui fut soutenue par saint Athanase , avec une admirable puissance d'esprit. Savez-vous ce qu'il reproche à la théorie sabellienne ? Il lui reproche de confondre Dieu avec le monde, de n'être qu'un panthéisme, un athéisme déguisé, un pur emprunt fait au panthéisme stoïcien reproduit par Philon.

Vous soumettez Dieu aux conditions du développement, du fini, du temps, disait le grand évéque d'Alexandrie aux sabellicns. Si Dieu n'est

UERBSIBS ANTITHTNIT AIRES. 273

Père que lorsqu'il crce, comme il est dans son essence cVétre Père , la création est aussi nécessaire que Dieu même ; et Dieu , en tant que Père, n'est que le monde. Voilà donc le monde divinisé, l'idolâtrie justifiée, le mal nié ou plutôt glorifié. Comment peut-on alors admettre une chute et la nécessité d'un rédempteur? De même, si Dieu n'est Fils que lorsqu'il se fait homme, l'humanité est nécessaire; elle est une portion de Dieu; tous les hommes sont dieux au même titre que le Christ. Si Dieu n'est Esprit^aint que par la formation de l'Église, l'Église appartient à l'essence divine. Nous arrivons ainsi à une déification absolue du monde, de l'homme, de l'Église ; ou plutôt nous arrivons à l'anéantissement complet du monde, de l'humanité, de l'Église, de Dieu enfin dont les modes ne sont qu'imperfections et que bornes, que vaines et passagères apparences *.

Tel est l'esprit de l'argumentation de saint Athanase; elle place les sabelliens dans l'alternative de l'acceptation du dogme de la Trinité tel que l'Église l'enseigne , ou d'un retour au panthéisme stoïcien renouvelé par Philon. Il est bien remarquable que la première grande hérésie sur la Trinité n'ait été au fond que le panthéisme; et, quand nous examinerons les systèmes modernes sur la Trinité > vous reconnaîtrez des rapports frap-

* Atlianasii oratio quaria contra Arianos.

274 DOUZliOIB LEÇON.

pants entre ces systèmes et l'antique sabellianisme.

Il est temps de passer à une hérésie qui a eu bien plus de retentissement que le sabellianisme, à une hérésie qui a bien plus agité le monde et l'Église; je veux parler de Tarianisme.

Dans les discussions avec le sabellianisme ^ la doctrine de TÉglise , sur la distinction des trois personnes divines , avait paru dans tout son éclat. Mais quels étaient les rapports entre ces ti^is personnes? Étaient -elles trois substances distinctes et suboixlonnées l'une à l'autre? ou bien n'y avaitil qu'une seule substance divine^ et existait41 une égalité parfaite entre les trois personnes? L'unité de substance et l'égalité des personnes se trouvaient certainement enseignées dans l'unité de Dieu, fondement des Écritures sacrées et de la tradition divine. Cependant, il était bon que ce grand principe de l'égalité des personnes divines ^ qui peut seul maintenir l'unité de la Divinité, fût manifesté encore avec plus d'éclat; l'arianisme donna lieu à ce développement.

Il y avait à Alexandrie un prêtre libyen doué d'un esprit subtil, et possédant une érudition étendue. Cet homme joignait à des manières douces et engageantes un extérieur grave et comr posé ; il avait tout ce qu'il faut pour donner une apparence de vérité , et de l'éclat à des choses an fond dépourvues de raison. Son élocution était facile ; il maniait même l'art des vers avec une cer^*

HÉRÉSIES ANTITRI5ITAIRES. 275

taille habileté , et ses cantiques avaient une grande vogue. Avec toutes ces qualités^ cet homme possédait un fonds éti^ange de vanité et d'orgueil. Je n'en veux d'autres preuves que le début de son plus célèbre cantique^ de sa Thalie , où il avait renfermé toute sa doctrine : « Goi^ormément à la croyance des élus de Dieu ^ de ceux qui ont l'expérience de Dieu ^ des fils saints , des orthodoxes, de ceux qui ont eu part au Saint-Esprit; j'ai appris ce qui suit de. ceux qui possèdent la sagesse et qui ont l'esprit cultivé , des personnes versées dans la science de Dieu , de ceux qui sont savants en toutes choses. J'ai marché sur leurs traces; je suis allé en harmonie avec eux ; moi^ le célèbre , qui ai souffert pour la gloire de Dieu ; car, instruit par Dieu, j'ai reçu la sagesse et la connaissance '. »

Ce début, comme vous le voyez , pix)met presque une révélation nouvelle. En effet, Ârius prétendait corriger l'Église, et mieux entendre sa doctrine qu'elle-même. Il disait ouvertement qu'il annonçait une doctrine nouvelle , et quoique de temps en temps il invoquât les enseignements des Pères, il ne faisait pas difficulté de dire qu'il sm^passait tous les anciens en connaissance.

Quelle était cette doctrine qui, de l'aveu même d' Arius, n'était pas celle de l'Église? Cette doctrine enseignait que le Verbe, le Fils de Dieu, n'avait pas toujours existé, qu'il n'était pas éternel, qu'il

• Atlianas, oratio quartn, contra Arianos^ c. 5} Philo» storge, 1. II , c. a.

était une créature tirée du néant. Le Verbe , sans doute; était la première et la plus parfaite de toutes les créatures y celle même par qui toutes les autres avaient été faites; mais enfîn^ il restait toujours à la distance de Dieu de tout l'intervalle qui sépare l'infini du fini. En tant que créature , la bonté ne lui était pas essentielle ; soumis au changement et à la défaillance , comme tout ce qui est créé ; il n'était bon que par l'usage légitime de sa liberté. Ce Verbe créé était un intermédiaire entre Dieu et le monde; et Dieu, après avoir appris à son Fils y comme à un artiste vulgaire , l'art de créer , lui avait donné la mission de produire et d'organiser le monde. Tel est le dogme arien dans toute sa précision \

Sur quelle base logique et philosophique étaitil appuyé ? Voici le grand principe d'où tout le reste découlait : La création ne saurait supporter l'action directe de Dieu sur elle. Dieu ne peut se trouver en rapport direct avec le fini ; ce contact ne conviendrait pas à sa dignité. Pour agir sur le monde, il doit créer d'abord une essence supérieure, qui soit un intermédiaire entre le monde et lui ; de là le Verbe créateur'.

Ce principe de l'impossibilité de l'action directe de Dieu sur le monde, vous le reconnaissez ; vous savez a qui il appartient ; il est la base même du

' Les deux lettres de saint Alexandre dans SocraiCf liv. i, c. 6, et dans Théodoret, liv. i , c. 5.

' Aihanas» orat, secunda contra Ariane c. ^4) ^8.

néUÉSIES ANTITRINITAIRES. 277

système de Philon. La transmission est évidente; au lieu d'interroger la ti^adition chrétienne^ Arius s'est inspiré de Philon. Aussi, son Verbe n'est-il que le Verbe ntéme de Philon, ce Verbe créé, subordonné, dépendant, imparfait; ce Verbe, qui a tant de rapports avec le Démiourgos des gnostiques et des néoplatoniciens.

Arius cherchait à prouver sa doctrine, évidemment empruntée à des sources étrangères, par des arguments bibliques, tirés des passages où Jésus-Christ, parlant en tant qu'homme, se dit inférieur au Père, se montre obéissant au Père jusqu'à la mort, et à la mort de la croix.

Il n'entre pas dans mon sujet de vous raconter l'histoire de l'arianisme; de vous montrer l'étonnement qu'il excita d'abord, le succès qu'il eut auprès d'esprits légers et superficiels, et la résistance qu'il trouva dans l'immense majorité de l'épiscopat et du sacerdoce. Je n'ai pas à vous exposer les intrigues et les passions qui plus tard lui redonnèrent de l'éclat, et lui remirent même pour un temps l'empire; empire, il est vrai , de courte durée, et qui, pour se soutenir, eut besoin des édits et des persécutions de ces faibles et violents empereurs qui s'étaient faits les patrons de la secte arienne. Ne traitant ici que l'histoire des idées, je vais caractériser immédiatement l'argumentation de l'Église contre l'hérésie nouvelle.

A Alexandrie même, dans cette église où Arius répandit d'abord ses erreurs, les vérités catholi-

278 DOrZIÈMB IBÇOlf.

que» trouvèrent leur plus pur, comme leur plus habile représentant. Âthanase, que nous avons vu déjà lutter avec le sabellianisme , devint le rempart invincible contre lequel vinrent se briser la dialectique y les intrigues et les violences ariennes.

Est-il nécessaire de rappeler les vertus, le grand caractère, l'élévation d'esprit, la profonde philosophie d'Âthanase? Il semble que Dieu avait formé cet homme tout exprès pour les graves circonstances où il devait être placé. Il lui avait donné ce coup d'œil sûr, qui pénétrant le fond le plus caché d'une doctrine, en mesure toute la portée, en prévoit toutes les conséquences; cette habileté, ce tact pratique qui sait débrouiller les affaires les plus compliquées; cette prudence qui ne se déconcerte jamais , même dans les positions les plus critiques. Le cœur d'Âthanase était plein d'un immense amour des hommes ; l'indulgence et la bonté étaient un des traits de son cai^actère; mais cette disposition bienveillante, si marquée dans ses écrits et dans sa vie, ne le portait pas a se fier aveuglément aux hommes : il les connaissait trop bien ; et, dès l'origine, il jugea qu'avec une secte légère et corrompue comme la secte arienne , la douceur était sans effet , et la confiance dangereuse et nuisible.

Si Arius était un beau parleur et un dialecticien habile, Athanase possédait cette profondeur d'esprit que le sophisme n'étonne pas, et cette

HÉRÉSIES ANTITRINITAIRES. 279

éloquence de l'âme bien supérieure à la rhétorique. Je regrette beaucoup de ne pouvoir vous retracer ici dans toute son étendue Targumentation dont Âthanase se servit contre les ariens; vous y admireriez l'étendue de la science ^ la profondeur des pensées , la puissance de la logique.

D'abord y par la distinction bien simple des deux natures en Jésus-Christ y de la nature divine et de la nature humaine^ il fut facile à Âthanase de réduire au néant tous les arguments bibliques dont Arius se servait pour prouver l'infériorité et la subordination du Verbe. Il démontre ensuite avecévidence, que la doctrine arienne est contraire à tous les enseignements de l'Écriture et de la tra« dition. Enfin, quand il aborde le grand principe de la théorie arienne, la négation de l'action directe de Dieu sur le monde , basée sur ce motif, que la création est indigne de Dieu et qu'il doit y avoir un intermédiaire entre le monde et Dieu, inférieur à Dieu et supérieur au monde , il demande à Arius, comment le Fils, étant une pure créature , a pu supporter cette action ? La difficulté en efTet se représentait tout entière; et l'essence intermédiaire, imaginée par Arius d'après Philon, était absolument inutile. Athanase concluait qu'il fallait abandonner cette réminiscence païenne, pour affirmer avec FÉcriture qu'il n'est pas plus indigne à Dieu de créer, que de prendre soin des cheveux de notre tète, des oiseaux du ciel et des herbes des champs. Mais alors toute la théorie

280 BOUSnkME LEÇON.

arienne croulait par sa base; car Âritis n'attaqiiait la divinité du Yerbe, que par le principe de la nécessité d'une essence intermédiaire entre le monde et Dieu.

Âthanase faisait remarquer l'étonnante contra^ diction dans laquelle tombaient les ariens qui, après aToir fait du Verbe une créature, après avoir subordonné l'Esprit-Saint au Verbe créé, prétendaient qu'il fallait adorer l'Esprit-Saint et le Verbe comme le Père lui-même, ramenant ainsi le polythéisme et l'idolâtrie.

L'argumentation devenait plus pressante, quand Athanase démontrait qu'avec la doctrine arienne le christianisme tout entier croule et s'abîme. Si le Fils, disait-il, n'est qu'une créature, il n'est pas essentiellement diûérent de nous ; nous n'avons pas besoin de sa médiation, de sa rédemp^ tion, de sa grâce. Créatures de Dieu comme lui, nous pouvons nous unir à Dieu sans lui; et nous voilà ainsi ramenés à l'antique déisme. En effet , l'arianisme n'était qu'im vrai déisme dans une phraséologie chrétienne, un déisme analogue à celui de Platon'.

Toutes ces raisons étaient puissantes et concluantes; évidemment l'arianisme était un élément hétérogène qjii voulait s'unir au christianisme pour le corrompre.

L'Église assemblée à Nicée sanctionna toute

» Athanas* orationes quatuor contra Arianos.

HÉRÉSIES ANTITRINITAIRES. 281

l'argumentation d'Athanase. Accourus de toutes les parties du inonde chrétien, les Pères de Nicée, sans de longues discussions, à l'unanimité moins quelques voix, déclarent la doctrine d' Arîns antichrétienne, impie ; et le Verbe fut proclamé comme le vrai Fils de Dieu, le Fils engendré de toute éternité, Dieu de Dieu , lumière de lumière , vrai Dieu de vrai Dieu^ consubstantiel au Père. Ce dernier mot exprimait Tégalité parfaite , et coupait court à toutes les subtilités ariennes.

Si la perpétuité et l'immutabilité du dogme chrétien, touchant la distinction des personnes divines, parut d'une manière bien éclatante dans la condamnation du sabellianisme ; la perpétuité et l'immutabilité du dogme de l'égalité des personnes divines brilla avec plus d'éclat encore dans la proscription de l'arianisme. Gomme le sabellianisme^ l'arianisme avait eu des prédécesseurs; dès les temps apostoliques, Cérinthe avait fait du Verbe un être inférieur à Dieu ; plus tard Théodote de Byzance et Paul de Samosate n'avaient vu en Jésus-Christ qu'un pur homme. Toutes ces doctrines avaient déjà été rejetées et condamnées par l'Église; et quand elles reparurent avec plus d'ensemble , et sous des formes plus spécieuses dans l'arianisme ^ l'Église n'eut qu'à renouveler les anathèmes qu'elle avait déjà portés. Aussi les Pères de Nicée déclarèrent-ils , qu'en enseignant la consubstantialité du Verbe, ils ne faisaient que reproduire

S83 DOOUÉm LBÇOir.

et conserver la doctrine apostolique ^ la doctrine que rÉglise avait toujours professée.

L'esprit humain est fécond en subtilités, en erreurs de tout genre. Les ariena avaient suboiv donné TEsprit-Saint au Fils; mais la discussion s'était concentrée sur les relations de la seconde personne de la Trinité av^ la première. Croiriei^ vous, Messieurs 9 que peu de temps après le con* cile de Nicée, une secte se forma qui, tout en condamnant l'arianisme, reprit tous ses argu« ments en sous-œuvre, et les appliqua à la troisième personne, à TEsprit^aint. Cette secte avait pour fondateur un homme violent, qui n'avait pas craint d'ensanglanter plusieurs fois par des massacres les églises et les rues de Constant!nople, dont il était évéque; il s'appelait Macédonius. Ce fut après avoir été convaincu de plur» sieurs crimes et déposé de son siège, qu'il forma son hérésie. Je n'entrerai dans aucun détail sur le macédonianisme; il faudrait reproduire un oi*dre de considérations tout à fait semblable à celui que je viens de vous présenter. L'hérésie nouvelle n'étant qu'une application de l'aria-* nisme à la troisième personne, la controverse qui s'établit fut tout à fait semblable à celle que nous venons d'étudier. L'erreur des macédoniens fut condamnée par le concile de Constantinople, qui déclara l'Ësprit-Saint consubslantiel au Père et au Fils.

HÉRÉ81B9 ANTITRIHITAmBS. 2S3

Ainsi, deux siècles de controverses animëes, de discussions approfondies, eurent pour résultat les formules précises que l'Église posa dans ces grandes assemblées, où elle était représentée tout entière. Je n'ai pas besoin de vous rappeler les symboles de Nioée et de Gonstantinople; tous les connaissez. Leur doctrine se résume ainsi : il n'y a qu'une nature, une substance divine qui, sans aucune division, se communique à trois prin*cipes coétemels. Ces trois principes sont trois personnes subsistantes et distinctes, mais égales en toutes choses. Une même éternité, une même immensité, une même infinité, une même toutepuissance, une seule vie; le Père engendre le Fils, et l'Esprit-Saint procède du Père et du Fils. Identiques par l'essence, con^i^^^/an/Ze//^^,, les ti^ois personnes forment l'unité divine , la divinité incréée et créatrice.

Tel est le dogme catholique ; je n'entre aujourd'hui dans aucune explication , dans aucune théorie : ce sera l'objet de la prochaine leçon.

Si vous vous rappelez ce que nous avons établi , dans la dernière leçon , sur la révélation du dogme de la Trinité par l'Écriture, et touchant sa perpétuité dans la tradition , tous vous rendrez aisément compte de Tidentité de l'enseignement de l'Église avec la doctrine biblique.

D'après l'Écriture, rien n'est plus certain que l'unité de Dieu; rien n'est plus certain que

l'existence de trois principes dans cette unité divine. Mais cette doctrine ne peat se maintenir qu'autant que les trois principes sont identifiés par la substance^ et distingués par la personnalité. Les formulaires de l'Église ne sont donc que l'expression pure des enseignements de la révélation.

Nous avons vu que l'Église , en repoussant les hérésies antitrinitaires, avait repoussé des éléments étrangers, ennemis, inconciliables avec ses doctrines. Les anciennes traditions orientales, et les philosophies stoïcienne et platonique mêlées ensemble par Philon , telles sont les sources où sont venus s'inspirer les gnostiques, les sabelliens, les ariens; de là le panthéisme sabellien et le déisme arien. Le christianisme devait-il consentir à s'effacer et à disparaître devant la réapparition de ces antiques erreurs? nonj il n'était sur la terre que pour les combattre et pour les vaincre j et le progrès divin de l'humanitéétaitattachéà sa victoire. On connaît les résultats du panthéisme, pour la dignité, la liberté, la moralité, les espérances du genre humain; llnde est encore là pour les attester. Le déisme philosophique de Platon et des Grecs n'eut d'autre effet définitif que le scepticisme : il ne pouvait ni éclairer, ni perfectionner^ ni consoler l'humanité. Le christianisme seul avait la puissance de satisfaire tous les besoins de l'esprit et du cœur de l'homme. S'il eût lâchement

nÉRBSlES ANTITRINIT AIRES. 285

cédé l'empire au panthéisme et au déisme ressuscites dans les hérésies antitrinitnires, il eût trahi la cause de Dieu et de l'humanité : le monde moderne ne serait pas né. Le christianisme a vaincu; gloire à Dieu et paix aux hommes. Son triomphe a été le triomphe même de l'humanité et de la raison.

288 TREIZIÈME LEÇOK.

tures. iSëanmoiiis^ si nous sommes capables de connaître 1 ame et d'en considérer la nature , et surtout celle de Tâme intellectuelle et raisonnable , c'est-à-dire de l'àme humaine que Dieu a faite à son image et ressemblance; si ce qu'elle a de plus excellent, son intelligence même, n'est pas auHkssus de nos pensées, et que nous la puissions concevoir^ pourquoi ne songerions-nous pas à nous élever , avec le secours du Gréatem% jusqu'à le concevoir lui-même! » Et puis il ajoute : « Aimez à entendre et à concevoir y puisque ces mêmes Écritures qui nous conseillent la foi , et qui veulent qu'avant de comprendre les grandes choses^ et pour en être capables, nous commencions par les croire, ne sauraient vous être utiles si vous ne les entendez comme il faut.' » Vous voyez que saint Augustin était loin d'interdire à la raison, éclairée par la foi et soumise à son autorité , la conception des vérités proposées à son adhésion. Saint Augustin a mis en pratique ce qu'il conseillait aux autres. Dans son grand ouvrage sur la Trinité , résumant tous les travaux de ses prédécesseurs, il présente une foule de réflexions et de considérations qui ont pour but d'élever l'intelligence à la conception du mystère. Saint Anselme est entré dans la voie tracée par saint Augustin; nous lui devons une admirable et profonde analyse du dogme de la Trinité. Le

' Epis* VL\, ad Constntiunu

traité de la Trinité^ dans la Somme de saint Thomas, est peut-être ce qu'il y a de plus étonnant et de plus prodigieux dans cet écrit si étonnant, si prodigieux lui-même. Enfin, pour. ne parler que des plus grands hommes, vous connaissez tous les pages sublimes où Bossuet a tracé de main de maître, en traits inimitables de majesté, les grands linéaments d'une conception magnifique de ce mystère.

Depuis l'origine du christianisme, il s'est fait un travail constant dans la raison chrétienne, pour atteindre à l'intelligence du dogme, base essentielle du christianisme. Il est résulté de ce travail un ordre de conception qui s'est développé avec les siècles, qui toujours s'est agrandi et est devenu plus lumineux.

Je regrette de ne pouvoir vous présenter l'histoire de ce développement; j'ai cru qu'une théorie, qui reproduirait en abrégé ces travaux, vous serait plus utile.

Je n'ai pas besoin de vous avertir que la foi au dogme de la Trinité est indépendante de tout cet ordre de conception, et qu'elle ne repose que sur la révélation. Faut-il dire aussi que, dans cette matière délicate et difficile, s'il m'échappait quelques expressions peu justes ou peu exactes , je les désavoue d'avance , n'ayant d'autre règle que la foi et le langage de l'Église.

Lorsque, dans le silence de la méditation, nous nous élevons à la conception de l'unité, de la

290 TREIZIÈMB LEÇON.

simplicité, de l'inSnité divines , nous nous trouvons en présence d'une existence indéterminée, où nous voyons que toute peifection est comprise, et où cependant nous ne pouvons en discerner aucune; car toute manière d'être particulière, impliquant une borne, est relative à notre mode de concevoir, et ne peut se retrouver en Dieu telle que nous la saisissons.

Toutefois, l'infini n'étant pas un être abstrait, mais vivant et réel , possède , au degré qui convient à sa nature , des propriétés qui le déterminent et le distinguent. Tant que nous n'avons pas conçu ces propriétés divines , l'infîni esl pour nous une abstraction, un nom, une letti^e morte. Quelles sont donc ces propriétés que nous devons discerner dans l'infini , sous peine de ne jamais le connaître comme la vie suprême , la réalité essentielle?

Je trouve que la première propriété de l'Etre infini est la puissance. Avant d'être il faut pouvoir être j l'être suppose une force , une énergie première, une activité, une causalité qui le soutient, le porte et le réalise sans cesse. .Cette force, cette énergie première , nous la concevons sous le nom de puissance. Dieu est donc premièrement et radicalement force infinie, puissance infinie.

En second lieu, l'intelligence est renfermée dans l'idée de l'Être infini. Si Dieu ne se connaissait pas, s'il ne connaissait pas tout son être.

toute sa puissance y il lui manquerait quelque chose; il ne serait pas pai^ait, il ne serait pas infini. Dieu est clone intelligence.

Mais quel peut être le terme de cette puissance infinie y de cette intelligence infinie? Il ne peut être que la possession de soi , la jouissance de soi , l'amour de soi. Il faut qu'il y ait un rapport, un lien entre la puissance qui réalise la substance et l'intelligence qui la détermine; ce rapport, ce lien ne peut être que l'amour. Voilà donc une troisième propriété en Dieu.

Il y a donc en Dieu trois propriétés, trois facultés nécessaires , et il n'y en a que trois ; car toutes les autres qu'on pourrait concevoir ne sont que ces propriétés primoixliales , sous d'autres rapports, sous d'autres aspects. Ainsi la sagesse est l'intelligence manifestée par l'ordre; la bonté est l'amour se communiquant an dehors.

Ces propriétés sont également nécessaires. Concevez-vous Dieu sans puissance d'être? sans intelligence qui connaisse tout son être? sans amour pour aimer tout ce qu'il connaît?

Ces propriétés existent simultanément; l'une n'agit pas sans l'autre, et cependant il y a entre elles un ordre non pas de succession, mais de principe. Pour connaître, il faut être; et pour aimer, il faut être , et il faut connaître. La puissance, la force est donc la première par une priorité de raison ; et l'intelligence précède l'amour.

Ces propriétés sont distinctes; évidemment Tune n'est pas l'autre. L'être n'emporte pas toujours la connaissance; connaître n'est pas aimer^ car que de choses on connaît qu'on n'aime pas ^ pour lesquelles même on n'éprouve que de la répugnance !

Enfin , essentiellement distinctes , ces propriétés sont cependant essentiellement unes. Â cause de l'miité radicale de la substance et de ses modes, ce qui est, est identique à ce qui connaît, à ce qui aime, et réciproquement; c'est la même substance qui est , qui connaît , qui aime.

Je ne pense pas qu'aucune de ces notions puisse être rejetée par celui qui conçoit Dieu comme la réalité suprême et vivante, et qui ne fait pas de l'être par excellence une pure abstraction logique. Mais, s'il est d'une évidence absolue que Dieu possède les propriétés d'être, de connaître et d'aimer, il est tout aussi évident que ces propriétés en Dieu ne sont pas de pures possibilités; qu'elles ne sont pas à l'état de pure puissance, mais qu'elles sont éternellement en acte.

Ce sont ces facultés en actes que nous devons maintenant considérer; c'est ici que nous allons entrevoir le mystère de l'essence divine.

Il faut d'abord concevoir que l'objet essentiel des opérations divines est Dieu lui-même; je l'ai déjà insinué, et rien n'est plus manifeste. Quel autre objet digne de Dieu que Dieu lui-même? n'est-il pas tout Têtre? n'est-il pas le bien suprême?

n'est-il pas riiifîni? Il doit donc trouver en luimême sa suprême félicité; par conséquent, son objet. L'objet essentiel de la connaissance et de l'amour de Dieu est donc Dieu lui-même.

La puissance, la force intelligente qui est en Dieu, s'applique donc à son être lui-même; elle en pénètre toute la profondeur ; elle en mesure toute la hauteur, toute la largeur. L'œil de cette intelligence , retourné sur elle-même , embrasse d'une seule vue toute la circonférence de l'infini. Mais aussitôt il nait dans la substance divine, dans la puissance infiniment féconde, une pensée qui reproduit l'être divin tout entier.

C'est la loi de la connaissance , qu'une image , une idée de l'objet connu se produise dans l'entendement qui connaît. Je suis , et je m'applique à connaître ce que je suis. Aussitôt, je reproduis cette conception de moi-mêmedans une idée, dans une pensée qui la représente. J'exprime cette pensée par une parole intérieure; et si je veux la com* muniquer, cette parole sort de mon sein au moyen, et par le véhicule des vibrations sonores de l'air ambiant, et va manifester aux autres intelligences ce qui était caché en moi.

Quand je me suis connu moi-même, quand j'ai produit en moi cette pensée qui me représente, je me suis éclairé moi-même, un jour intérieur a brillé dans mon âme; tout ce qui était latent et enveloppé s'est dégagé et manifesté.

Osons transporter en Dieu cette loi de la con-

naissance ; car, elle n'est loi pour les créatures que parce qu'elle est d'abord loi pour Dieu même. Lorsque Dieu applique son intelligence a la connaissance de son être, une pensée se produit en lui, qui lui manifeste tout ce qu'il est. Un jour qui n'a pas de matin, ni de soir; une lumière infinie se lève au sein de la substance divine, et l'inonde de ses splendeurs. Une parole est prononcée, un Verbe est proféré qui exprime tout l'être divin.

Ce Verbe, cette parole est quelque chose de substantiel et de vivant; car en Dieu il ne peut y avoir aucune modification, aucune manière d'être accidentelle, passagère, imparfaite: tout en lui est substance; tout est vie; tout est perfection. Cette parole substantielle et vivante reproduit l'essence divine dans toute son infinité, puisqu'elle est l'essence divine elle-même.

Voilà donc un développement substantiel dans la Divinité, processus, comme disent les théologiens; voilà une phase seconde de son existence. Elle était d'abord; elle était avec toutes &es propriétés; mais elle était sans s'être manifestée à elle-même. Maintenant elle est manifestée, développée dans toute sa splendeur, dans tout l'éclat de sa lumière , de sa gloire incommunicable. Si j'emploie ici une manière de parler qui semble exprimer une succession , ce n'est que pour caractériser nettement la distinction des actes divins; et certes je ne prétends pas transporter en Dieu l'imperfection de notre mode de conception.

Ce développement est la substance divine avec une spécification nouvelle , avec une détermination propre à cette nouvelle phase ; ce n'est pas la substance divine se connaissant elle-même; c'est la substance divine connue par elle-même. Mais, dans cet état nouveau^ se retrouve la sub-> stance divine tout entière , la substance divine avec tous ses attributs^ avec toutes ses propriétés : avec sa puissance , avec son intelligence^ avec sa volonté, avec son activité et sa vie essentielle. Ici naît l'idée de la personnalité.

Par le mot de personne on entend une individualité intelligente, active et permanente. Je vois, dans ce second déploiement de l'essence divine, tout ce qui constitue la personnalité. D'abord j'y trouve l'individualité, puisque l'essence y est caractérisée par une manière d'être distincte de la pi^mière. D'un autre côté, à cause de l'unité radicale et indivisible de l'essence divine, j'y re« connais aussi toutes les propriétés inséparables de cette essence; la puissance, l'intelligence, la vo« Ion té, l'activité, qui achèvent de caractériser la personnalité. Je conçois donc une seconde personnalité dans la substance divine.

Considérons plus attentivement encore comment s'est fait ce développement, ce déploiement de l'essence divine, qui vient de nous apparaître comme une seconde personnalité en Dieu. Nous avons vu que ce développement s'était fait par une conception de l'intelligence divine; une pen*-

sée infinie s'est produite en Dieu^ avons-nous dit ; et cette pensée lui a manifesté tout son être. Cette pensée substantielle et personnelle a été tirée par la première énergie divine , par la puissance, du sein de la substance divine. Mais tirer de sa substance un être égal à soi ^ c'est engendrer. Cette pensée substantielle et infinie est donc engendrée. La première énergie divine est donc Père; la seconde est donc Fils; et ce Fils est unique, parce que toute la puissance du Père s'épuise dans cette génération d'un Fils infini, égal à luimême. Ces noms augustes de Père, de Fils appartiennent donc à Dieu ; Dieu est Père, Dieu est Fils. L'humanité ne s'est donc pas trompée lorsqu'elle a toujours salué Dieu du nom vénérable de Père.

Le Fils, véritablement consubstantiel au Père, puisqu'il est sa substance même, reçoit des noms divers, qui expriment tous ses qualités divines^ en tant que Fils. Il est la Parole, le Verbe du Père, parce qu'il exprime tout ce que le Père est , et que le Père se contemple dans cette Parole , dans ce Verbe. Il est la lumière, l'intelligence, la sagesse, parce que la lumière, l'intelligence, la sagesse sont manifestées en lui. Il est l'image, la splendeur, l'empreinte de la substance divine, parce qu'il la reproduit tout entière.

En résumé, le Fils de Dieu, c'est Dieu connu par Dieu ; Dieu manifesté h Dieu même ; et comme en Dieu tout est substance et vie, comme en Dieu

il n'y a rien d'accidentel, de passager, dlmparfaît, cette manifestation reproduisant tout ce que Dieu est, est véritablement et nécessairement une personnalité infinie comme Dieu même.

, Mais l'intelligence ne peut pas être le terme des processions divines , du développement divin. L'essence divine qui, dans la seconde personnalité, s'est opposée elle-même h elle-même, comme objet de sa pensée , doit être ramenée à elle dans un troisième terme , qui parfait l'unité divine, La faculté d'aimer, qui est dans l'essence du Père et dans celle du Fils, va développer une troisième phase dans la Divinité. Il y a une aspiration du Père vers le Fils et du Fils vers le Père; le Père aime leFils^ le Fils aime le Père j il y a entre eux une ineffable communication , un embrassement , un baiser, comme dit Bossuet y dans lequel s'écoule et passe la substance divine tout entière. Cette aspiration , cette communion, cet embrassement, ce torrent de flammes, pour me servir encore des expressions de Bossuet, est l'amour substantiel et infini. Comme toute l'essence divine se retrouve dans cette communion ; comme elle y est avec une spécification qui la caractérise dans ce troisième moment, la spécification , l'individualité de l'amour j comme elle y est avec toutes ses propriétés essentielles de puissance, d'intelligence, de volonté et d'activité; cette phase nouvelle , ce développement nouveau est une troisième personnalité, une personne sub-

sistaiite et réelle. C'est rEsprit-Saiiit ; le souffle, la respiration du Père et du Fils^ leur vie commune, la vie divine. Et TËsprit-Saint n'est pas engendre, car il provient de deux causes actives et efficîen-* tes qui le produisent par un seul et même acte» Cette production n'est donc pas une naissance; c'est une procession sans nom particulier.

Ainsi est fermé et complété le cycle infini de la vie divine. Un premier moment où la substance infinie se pose elle-même par l'énergie qui lui est inhérente^ par la toute-puissance. Un second moment où la puissance fait jaillir de son sein, et dans son sein éternel , l'infini soleil de l'intelligence divine. Un troisième moment où cette infinie beauté jouit pleinement d'elle-même.

Qui soulèvera à nos yeux le voile de ce mystère? qui dira les ineffables harmonies de cette parole , lumière essentielle , vérité suprême , expression de l'infini ? qui pressentira les joies iné* narrables de cette communion où le Père passe dans le Fils^ où le Fils passe dans le Père, où l'infini se pénètre et se possède lui-même? Et dans ces actes divins, rien de successif, de changeanty d'imparfait ; tout est instantané , éternel , immuable , infini. La pensée succombe , la parole est muette ; mais l'intelligence et le cœur sentent là le mystère même de la vie. Ils se sentent attirés vers ce foyer comme vers le centre immanent de l'existence. Ils voient que tout ce qu'il y a dans le monde d'être, de vérité, de

bonté, de TÎe, n'est qu*un faible écoulement, un imperceptible éclat de cette Trinité divine. Combien tout est petit, combien tout s'efface devant le cœur qui contemple ce mystère ! Et puisqu'il l'entrevoit , puisqu'il le pressent , n'en doutons pas , un jour il le verra, il le possédera.

Tel est le mystère de l'adorable Trinité. Après avoir résumé en peu de mots les considérations que je viens de vous présenter, je vais en déduire certaines notions qui en découlent nécessairement, et qu'il faut connaître.

Nous avons vu qu'il y avait dans l'Etre infini trois propriétés nécessaires, la puissance, l'intelligence et l'amour. Ces propriétés sont éternellement en acte , et ces actes divins ont pour objet essentiel la substance divine , Dieu lui-même. La première énergie divine, qui pose et réalise éternellement l'Etre divin, est le Père. Par la faculté qu'il a de se connaître, le Père tire éternellement de son sein une pensée qui exprime tout son être , et qui le manifeste à lui-même. Cette pensée est un autre lui-même, un fils coéternel et consubstantiel ; et comme toute la nature du Père se retrouve dans le Fils; comme en Dieu tout est substance , réalité , vie , ce Fils est une seconde personne subsistante et réelle. Le Père et le Fils exerçant leur infinie faculté d'aimer, il procède de cette communion un troisième principe, qui est l'amour substantiel, dans lequel passe tout l'être divin du Père et du Fils; et comme en Dieu

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tout est substance et vie, ce troisième consubstantiel est une troisième personne.

Ce mot de personne ^ dont nous nous servons pour désigner les trois développements de l'essence divine, sans doute ne correspond pas parfaitement au fait divin, w Ce mot, dit saint Augustin, a été appliqué au Père, au Fils et au Saint- Esprit, non pas tant pour exprimer ce qu'ils sont, que pour ne pas nous taire sur un mystère dont on est obligé de parler. » Mais si l'idée de la personnalité appliquée aux énergies divines est incomplète, comme toutes nos idées, elle n'est point inexacte ; elle est la plus digne , et même la seule que nous puissions nous former de ce mystère divin.

Dès qu'on a conçu la distinction personnelle en Dieu , il est nécessaire aussi de concevoir certaines relations entre les trois personnes divines : le Père est le principe des deux autres personnes; il engendre, il n'est point engendré; le Fils est engendré. L'Écriture nous le représente souvent comme envoyé par le Père, parce que le Père est son principe. L'Esprit-Saînt procède du Père et du Fils comme d'un seul principe, parce qu'il n'y a qu'une seule volonté, qu'un seul amour en Dieu.

Les trois personnes divines étant des spécifications de l'essence divine; étant caractérisées par quelque chose qui leur est exclusivement et individuellement propre; le Père, en tant que Père,

n'est pas le Fils; et le Fils, en tant que Fils , n'est pas l'Espiit-Sainl. Cependant cette distinction personnelle ne détruit pas l'unité divine fondée sur l'identité substantielle des trois personnes ; et le nombre divin constitue la plus haute, la plus vraie, la parfaite unité.

L'ordre, les relations qui existent entre les personnes divines, n'impliquent aucune subordination , aucune infériorité , l'identité substantielle établissant entre elles une parfaite égalité.

Ces relations n'introduisent aucune borne, aucune imperfection dans l'essence divine, qui, pour être participée par trois personnes, n'en reste pas moins en chacune d'elles dans son infinité.

Les personnes divines ont aussi des relations particulières avec les êtres créés; mais comme nous étudions aujourd'hui la Trinité en elle-même, nous n'entrerons pas dans ces considérations.

Toutes les notions que je viens de vous présenter ont fixé l'attention, épuisé les méditations des plus beaux génies dont puisse s'honorer l'humanité; elles ne sont donc pas des mots vides de sens. Je sais bien que le mystère enveloppe tout cet ordre de pensées; je sais bien que nous ne concevons pas pleinement ni l'Etre, ni ses propriétés, ni la distinction personnelle au sein de l'unité absolue. L'Etre sans bornes ne peut être compris par une intelligence bornée et débile comme la nôtre. Cependant, quelque incom-

plètes que soient ces notions ^ essayez de les re« fuser, et voyez les suites.

Direz-vous , par exemple, que Dieu ne se connaît pas et ne s'aime pas lui-même ? Mais alors vous faites de Dieu une force aveugle et ténébreuse; et bientôt vous verrez l'ordre moral, Tordre physique, l'univers tout entier chanceler sur leur base. Direz-vous que Dieu, en se connaissant et en s'aimant, n'agit pas; et, en agissant, 'ne produit pas des termes de connaissance et d'amour? Mais le langage et la logique s'y refusent; connaître, aimer, c'est agir; et toute action dans l'être palpait est productive. Peut-être, tout en accordant ces choses, ne consentirea^vous pas à reconnaître dans ces termes de l'action divine des personnes subsistantes. Alors vous tomberez dans l'inconséquence. En effet, si l'action divine produit des termes divins , ces termes divins, possédant toute la perfection de l'essence divine , doivent être personnels, doivent être des personnes réelles et subsistantes.

A mesure qu'on approfondit ces notions, on en reconnaît davantage la justesse, la vérité; les contradictions apparentes qu'elles semblent présenter s'évanouissent, et il ne reste plus que les obscurités inévitables aux intelligences finies.

De toutes les vérités exposées dans cette leçon, nous pouvons conclure que le dogme de la Trinité est le complément nécessaire de l'idée même de Dieu. £n eti'et, si nous n'admettons pas des

propriétés en Dieu , nous faisons de Dieu une abstraction vaine ; et si nous ne concevons pas les termes des propriétés et des opérations divines sous la notion de la personnalité, nous introduisons des accidents dans l'essence divine, nous nous formons de Dieu des idées basses et indignes.

Complément nécessaire de l'idée de Dieu, ce dogme nous manifeste la loi du développement interne de la Divinité, la loi même de la vie divine. Il dévoile à nos cœurs, dans la simplicité divine, une fécondité sans bornes; et dans l'unité divine, une société ineffable, et des jouissances infinies.

Avec ce dogme on conçoit clairement l'indépendance, la souveraineté absolues de l'Être suprême, parce c(u'on comprend nettement qu'il se suffit à lui-même et qu'il trouve en lui sa félicité. La Divinité est placée dans une sphère infiniment supérieure aux sphères créées; et quand on a bien conçu cet enseignement , il devient impossible de confondre jamais Dieu avec le monde. On se trouve ainsi à l'abri des atteintes de cette funeste philosophie qui , dans tous les temps , et de nos jours encore, a voulu les identifier. Si j'avais réussi à graver dans vos intelligences et dans vos coeurs ces profondes notions de la Trinité; si, du moins, je vous avais mis sur la voie de les acquérir, je croirais avoir fait beaucoup pour votre dignité d'hommes et pour votre bonheur.

Tout en séparant Dieu du monde, le dogme de

soi TIŒIZIÈME LEÇOX.

la Trinité établit entre Dieu et le monde un magnifique rapport. Loi de Dieu, la Trinité devient la loi du monde ; toute existence est une trinité ; ce sceau auguste est empreint sur tous les êtres du monde spirituel et du monde matériel. Mais je ne pourrai traiter ces rapports nouveaux que lorsque j'aurai exposé la théorfe de la création. Alors vous verrez que le dogme de la Trinité , après nous avoir expliqué Dieu , nous explique aussi le monde.

Tel est dans son essence, dans les notions qui en découlent, dans ses principaux résultats, le dogme auguste et trois fois saint , base immuable du christianisme. C'est par la connaissance de ce dogme que Dieu est véritablement adoré , glorifié. Par elle aussi les facultés humaines sont élevées à leur plus haute puissance. Ce dogme est le foyer où vient s'allumer l'amour le plus ardent pour Dieu; amour, qui transformant en quelque sorte la créature en l'objet aimé , l'associe à toutes les félicités divines. Là est donc véritablement la source de la vie. Que notre gloire soit toujours d'avoir été marqués au sceau de la Trinité, et d'être sa vivante image !

niSTOIRC DU DOGME DE LA CRÉATION.

^fécessitë d'étudier Dieu dans ses rapports avec Ja création. — Histoire du dogme de la création. — Doctrines tbéologiques du polythéisme ; le système de l'émanation d'après le Mânava- Dbarma-Sastra ; appréciation de ce système. — Doctrines philosophiques : les premiers philosopiies grecs; Platon et Ai istote; les alexandrins; conclusion générale ; l'idée de la création ne se trouve pas dans le monde polythéiste. — Origine du dogme de la création dans la révélation : TAnGien et le Nouveau Testament; la tradition ecclésiastique; le quatrième concile général de Latran ; idée du dogme et sa formule ' .

Jusqu'ici, Messieurs, afin de mieux étudier Dieu en lui-même, dans son essence infinie et dans sa vie incommunicable, nous avons supprimé le monde. Cette possibilité de considérer Dieu, abstraction faite du monde, est un des plus glorieux privilèges de notre nature intelligente, et l'exercice d'une de nos plus hautes facultés. Je ne veux pas dire, sans doute, qu'il nous fût possible de nous élever à Dieu, sans l'intermédiaire du monde et du moi. L'idée de Dieu, dans sa manifestation première, implique le monde et le moi; en même

» Auteurs à consulter : i°. Mànava-Dharma-Sâsiray trad. par M. Loiseleur-Deslongchanips; 20. Essais et Notices de Colebrooke; 5°. Schlegel, Sur la Langue et la Philosophie des Indiens; 4°' Ritter, Histoire de la Philosophie, Pour l'histoire du dogme chrétien : la sainte Bible, les Pères, surtout saint Ircnée, TerluUicn ef saint Augustin; le quatrième concile de Latran.

308 QUAT0R2l£M[fi LEÇON.

adoration, de notre admiration; dans ses rapports avec le monde, il manifeste de nouvelles perfections, de nouveaux attributs, qui ravissent nos cœurs, et qui établissent entre nous et lui ce lien d'où dépendent notre dignité et notre bonheur. Il est donc nécessaire d'étudier la Divinité sous cet aspect nouveau. Mais ici naissent de nombreuses questions : comment le monde procède-t-il de Dieu? quels rapports a-t-il avec lui? quelle est sa loi? quelle est sa fin? Voilà le nouveau sujet d'étude qui s'offre a nous. Aujourd'hui nous nous occuperons seulement de la question de l'origine du monde.

Fidèle a notre méthode et à nos habitudes , je dois d'abord vous faire l'histoire des opinions et des dogmes touchant cette origine. Sur ce point, comme sur tous les autres, il existe un antagonisme entre la doctrine révélée et les doctrines humaines. Il faut donc que je vous expose d'abord ces doctrines humaines avec leurs caractères et leurs conséquences; que je caractérise ensuite d'une manière nette et précise le dogme révélé. Lorsque nous posséderons ainsi les deux solutions , il nous sera facile , je l'espère , de montrer que le dogme chrétien seul est acceptable par la raison , que seul il peut se concilier avec la vraie notion de Dieu.

Les doctrines humaines sur l'origine du monde sont théologiques ou philosophiques; nous trouvons les premières dans les traditionssacerdotales;

les systèmes philosophiques nous donnent les secondes. Comme le champ où nous entrons est vaste , nous serons obligés de borner nos recherches aux principales solutions.

En dehors de la tradition biblique , la doctrine sacerdotale la plus ancienne , sur l'origine du monde^ est l'hypothèse célèbre connue sous le nom de système de Vémanation. Cette doctrine est le fond de la théologie des Védas et du code de Manou. Déjà, lorsque nous cherchions l'origine du dogme de la Trinité, j'ai eu occasion de vous donner une idée de ce système; il est nécessaire de vous le présenter aujourd'hui d'une manière un peu plus complète.

Ce système s'offi^e à nous sous les couleurs de l'imagination orientale. Au commencement de la cosmogonie de Manou, Brahm dépose, au sein des eaux fécondes qui sortent de son essence, un œuf brillant comme l'or, aussi éclatant que l'astre aux mille rayons, et dans lequel l'Etre suprême prend naissance. De cet œuf, qui est Brahma luimême, procède la série infinie des êtl'es. Pour exprimer l'identité de tous les êtres avec Brahma, ou plutôt pour faire comprendre que Brahma seul existe, les Hindous se servent des plus hardies images. Voici comment les a présentées un critique habile : a Brahma est comme une masse d'argile dont les êtres particuliers sont les formes, comme l'araignée éternelle qui tire de son sein le tissu de la création , comme un feu immense d'où

jaillissent les créatures en myriades d'étincelles, comme l'océan de l'être, a la suiface duquel apparaissent et s'évanouissent les vagues de l'existence, l'écume de ces vagues, les bulles de cette écume, qui paraissent distinctes de cette écume, et qui sont l'océan lui-même. Brahma est comme un homme infini : le feu est sa tête, le soleil et la Urne sont ses yeux; il a pour oreilles les plaines sonores du ciel , pour voix la révélation des Védas ; les vents sont sa respiration , la vie universelle son cœur, et la terre ses pieds '. »

Sous toutes ces images se cachent un sentiment et une conception de la vie universelle.

De l'essence de l'Etre infini nous voyons d'abord sortir l'esprit; de l'esprit, le moi; brillantes et pures émanations. Brahma met ensuite au jour les forces primitives et générales de la nature et de l'esprit. La première de ces forces est vraie ; la seconde est illusoire, et ne possède qu'une apparence de réalité; la troisième enfin est ténébreuse. De ces forces naissent les éléments doués d'un degré toujours décroissant de subtilité; viennent ensuite les êtres individuels, les dieux, les génies, les astres, les hommes, les animaux, les plantes. La nature se développe dans quatre âges divers moins parfaits les uns que les autres; et le quatrième est le dernier degré du mal-

' Essais sur la Philosophie des Hindous , par Colebrooke. Quatrième Essai sur la philosophie Fedania, passiin. Précis de V Histoire de la Philosophie.

heur. L'espèce humaine est divisée en quatre castes inférieures les unes aux autres, parce qu'elles sont des émanations toujours moins parfaites de Brahma. Le Brahmane privilégié sort de la bouche de Brahma ; le Kchatrya , de son bras; le Vaisya , de sa cuisse ; et enfin le malheureux Soudra , qui ne possède que la moitié d'une âme, prend son origine dans le pied de Brahma.

La création est donc soumise à la loi d'une perpétuelle dégradation y d'une corruption inévita^ ble. Écoutez ces terribles paroles : u Enveloppés d'une multitude de formes ténébreuses^ les êtres ont tous la conscience de leur but, ils éprouvent le sentiment de la joie et celui de la douleur.... Ils marchent vers le but final (l'absorption), à partir de Dieu jusqu'à la plante, dans ce monde horrible de l'existence, qui toujours s'incline et descend dans la corruption', w

Cette création , dominée par celte loi fatale de la dégradation progressive, est considérée dans son ensemble comme une série de productions et de destructions; comme une alternative continuelle entre le sommeil et la veille de l'Etre infini. « Quand il eut tout créé, celui qui se développe constamment et d'une manière inconcevable, re* tomba en lui-même, remplaçant le temps par le temps. Tandis que le Dieu veille, le monde vit

' Essai sur la Langue et la Philosophie des Indiens, \ ar Sclilegel.

et se meut; mais quand il dort, quand son esprit est en repos, l'univers s'évanouit et passe.... Tous les êtres tombent dans l'inertie; ils sont dissous dans l'Âme suprême, engloutis dans le fond de son être, parce que celui qui est la vie de tout être

sommeille doucement , privé de son énergie

Ainsi , échangeant tour à tour le sommeil et la veille, constamment il fait naître a la vie tout ce qui a le mouvement et tout ce qui ne l'a pas; puis il l'anéantit et demeure immobile. Il y a des mondes qui se développent sans fin, des créations, des destructions; il fait tout cela presque en jouant, lui , le plus gi^nd créateur '. »

Sans entrer dans d'autres détails, nous pouvons caractériser les idées fondamentales de cette théorie, et signaler ses principales conséquences.

Trois idées ressortent des textes que je viens de vous citer : la première, celle d'un monde, développement de l'essence divine; la seconde, celle de la marche des émanations divines du plus parfait vers le moins parfait, et de leur tendance inévitable vers la corruption. Alors la création tout entière se montre à nous comme une chute, une dégradation de l'Etre divin lui-même; et un voile funèbre enveloppe le monde. La troisième idée enfin que nous saisissons dans ces théories est celle d'un retour de toutes les émanations dans la substance première, dans le chaos

* Mann\^a'Dharma'Sâsira , liv. i<".

primitif, figuré par le sommeil de Brahma.

Ainsi y la vie n'est qu'un cercle fatal de productions et de destinictions ; et l'activité divine est sans règle et sans but.

Il est facile de se rendre compte des conséquences qui ont dû nécessairement sortir de cette conception fondamentale.

D'abord la fatalité domine le monde. C'est une impulsion fatale qui tire Brahma de sa léthargie profonde, et l'arrache à son sommeil divin ; c'est la nécessité qui fait émaner de son sein la création tout entière ; c'est la même nécessité qui , au jour marqué du cataclysme universel , replonge l'univers dans le chaos, et impose à Brahma un sommeil invincible.

Mais le fatalisme n'est pas la seule conséquence de l'émanation. Si le monde appartient à l'essence de Brahma, ou plutôt s'il est Brahma lui-même; si la vie divine circule dans toutes les veines de ce grand corps, tous les membres de ce grand corps vivant sont des êtres divins. Alors, l'imagination s'enflamme, et, personnifiant les forces de la nature , les astres , les éléments ; divinisant les hommes, les animaux, les plantes, jusqu'aux plus vils insectes, elle enfante des cycles infinis de fables, qui retracent les aventures des divinitésfantastiquesécloses du cerveau malade de l'homme ; et le polythéisme s'établit avec son cortège de superstitions et de dégradations de tout genre.

314 QUATORZIBMB LEÇON.

L'idée de la course circulaire de la yie, et le sentiment de l'immortalité, si profondément gravé dans le cœur de Tliomme , engendrèrent aussi la doctrine de la métempsycose, qui, fidèle à l'esprit intime de Témanation, présente l'absorption finale et impersonnelle dans le grand tout comme le dernier terme des transmigrations et de la félicité suprême.

Enfin, les institutions sociales et poli tiques, s'inspirantde l'idée religieuse, consacrèrent, comme des lois divines , l'inégalité des hommes , l'esclavage des races inférieures , et l'immobilité absolue.

La doctrine de l'émanation n'est pas particulière au peuple hindou; on la retrouve en Egypte, en Perse, et dans la théogonie d'Hésiode. Elle parait avoir été commune aux plus anciens peuples du monde, sauf un seul; et, quoiqu'elle ait subi de grandes modifications , déterminées par le génie particulier de chaque peuple , par des circonstances locales , et par le souvenir plus ou moins net des traditions et des vérités primitives, elle a toujours conservé son caractère spécial , la confusion de Dieu avec la nature.

Telle est donc la première solution humaine du grand problème de l'origine du monde; tels sont les résultats de cette conception.

Lorsque la réilexion prit naissance, lorsque la philosophie se produisit, d'autres systèmes se développèrent. Quelquefois ils ne furent qu'une traduction des doctrines sacrées; d'autres fois ils s'en

HISTOIRE BU DOGME DE lA CRÉATION. 315

séparèrent profondément , et se tracèrent des routes nouvelles. Dès la plus haute antiquité , la philosophie fut cultivée dans Tlnde. Mais comme les nombreuses écoles qui s'y formèrent nous sont très-imparfaitement connues^ et que d'ailleurs toutes les époques philosophiques reproduisent à peu près les mêmes systèmes> nous nous contenterons d'étudier les Grecs.

Deux sentiments contraires se partagent l'âme ^ lorsqu'on envisage les premiers essais du génie philosophique en Occident; un sentiment de respect pour de nobles efforts j et, en même temps , une pitié profonde pour la stérilité de ce labeur : tant il est vrai que la raison , dépourvue de l'appui de la révélation divine , n'est propre qu'à créer de vaines hypothèses, et à enfanter des doutes.

La première époque de la philosophie grecque nous offre trois solutions principales du grand problème de l'origine des choses : celles des ioniens, des pythagoriciens et des éléates.

Les premiers regards de la philosophie se portèrent sur le monde extérieur; elle fut d'abord une philosophie de la nature. On chercha les principes des choses dans la matière, dans la substance corporelle. Toutefois, au sein de l'école d'Ionie, se développèrent dès son origine deux directions contraires. Les ioniens s'accordaient tous à chercher dans la nature coiporelle les principes des choses; mais les uns envisageaient la matière comme un seul et unique élément,

comme un tout parfaitement homogène; tandis que les autres la croyaient composée de principes différents et contraires. Les premiers expliquaient tous les phénomènes de l'existence par les transformations^ les dilatations et les condensations de l'élément primordial. Avec le temps et le progrès des esprits^ cet élément primordial se subtilisa de plus en plus. Thaïes regardait l'eau comme cet élément primitif; son successeur Anaximène substitua l'air à l'eau; et enfin Héi'aclite crut voir dans le feu , dans le feu vivant et animé , le principe éternel et unique du monde. Les seconds, Anaximandre, Anaxagoras et Empédocle faisaient provenir le monde d'un mélange des principes opposés coexistant de toute éternité au sein de la matière. Pour ces philosophes, il n'y avait pas transformation ni changement de qualité et de nature, comme dans la première hypothèse; il n'y avait que réunion et séparation des éléments constitutifs, changement extérieur et mécanique des contours et des formes des corps, et déplacement dans l'espace.

Cette théorie mécaniste reçut son dernier degré de développement lorsque les atomistes, avec Leucippe et Démocrite, réduisirent les éléments h une infinité de parties homogènes, dont les différences, purement extérieures, étaient à leurs yeux les seules causes des choses. De là les atomes ronds, les atomes oblongs et les atomes crochus qui expliquaient lout.

Cependant , au sein de cette école matérialiste, un homme avait reconnu dans le monde l'ordre, la beauté et l'intelligence : Anaxagoras s'était élevé h la conception de la vraie cause, delà cause intelligente; mais il ne sut pas développer la vérité qu'il avait entrevue, ni en faire des applications à l'homme et à la société.

Pendant que les physiciens, à l'exception d' Anaxagoras, cherchaient exclusivement dans la matière l'explication de l'origine du monde, une noble et sage école avait su s'élever dans les régions de la métaphysique. Les pythagoriciens poursuivaient l'essence des choses. Mais, quoique leurs principes eussent pu les conduire plus loin et plus haut , ils ne cherchaient guère qu'à expliquer le monde sensible.

Si les pythagoriciens ne surent pas se maintenir dans leur direction métaphysique , les éléates se perdirent dans l'abstraction. La nature pour eux n'était qu'une apparence, objet de l'opinion incertaine. L'unité seule existait; et cette unité n'était pas l'unité de la substance matérielle des premiers physiciens , c'était l'unité de l'être éternellement immobile dans son identité. Mais cet être n'était pas la vie, la réalité; il n'était qu'une pure abstraction logique.

Tous ces systèmes incomplets offraient trop de lacunes , trop d'erreurs , trop de contradictions , pour qu'ils pussent se maintenir. Le scepticisme les ruina bientôt. Vous savez où en était la pensée

318 QUATORZIÈMB LEÇON.

philosophique lorsque parut Socrate; tous connaissez le caractère de sa réforme^ et le résultat du mouvement qu'il imprima aux esprits. Les solutions précédentes se reproduisirent^ mais dans d'autres proportions et sous des formes plus imposantes. L'école matérialiste, continuée par Épicure et par Zenon , ne méri le cependant pas de nous arrêter. Platon et Aristote sont les vrais représentants de la philosophie grecque à cette grande époque. Mais l'étude que nous avons faite précédemment des théodicées de ces grands hommes nous dispense d'entrer ici dans aucun détail : il suOira de vous rappeler les résultats que nous avons obtenus, et que nous avons justifiés par des preuves bien certaines.

Platon considère la matière comme éternelle ^ incréée, indépendante. Dieu n'est que l'organisateur, le moteur, l'architecte du monde, qu'il bâtit et façonne suivant l'éternel modèle de^ idées. Aux yeux d' Aristote, ce n'est pas seulement la matière qui est éternelle et incréée : la matière est éternellement inséparable tle la forme; le monde organise existe de toute éternité, avec ses lois, ses forces motrices, et tous les êtres qu'il renferme. Seulement, les forces motrices sommeilleraient éternellement, si le monde ne se sentait attiré vers le bien suprême , qui est Dieu. Cette attraction met éternellement le monde en branle. Dieu n'est donc pas la cause efficiente du monde; il n'eu est que la cause attractive. Ce Dieu^ qui

attire le inonde sans le connaître et sans le gouverner, n'est pas une providence: la fatalité est la seule loi qui préside aux mouvements éternels du monde. Nous avons déjà signalé les vices de ces théories; je me hâte donc de constater la dernière transformation qui s'est opérée dans la philosophie antique, sur la question de Torigine des choses.

Le christianisme réveilla dans le monde l'idée de la création. Cette idée fut présentée avec tant de force par les saints docteurs, que la philosophie se prit h rougir de sa matière éternelle, de son monde éternel , et des conceptions favorites de son Platon et de son Aristole. Qu'arrivat-il alors? les néoplatoniciens renoncèrent à la matière et au monde coélernels à Dieu, indépendants de Dieu. Dieu, le un^ le bien suprême, fut le principe non-seulement de l'intelligence^ mais aussi de la matière. L'unité absolue du premier principe ayant été ainsi réintégrée par Âmmonius Saccas , Plotin et Proclus, vous croyez peut-être toucher ici au dogme de la création? non. Messieurs, gardez-voos de le croire. Plotin et Proclus parlent beaucoup, il est vrai ^ de création; mais pour eux^ la création n'est autre chose que l'émanation ; leur principe suprême s'émane dans une infinité de produits divers; de la le monde. Ainsi, après une révolution de mille ans, la philosophie se retrouva tout juste au point de départ de la sj^éculation indienne ; et

le système de Fëmanation développa à cette époque tous les caractères que nous avons déjà signalés dès son apparition.

Telle a donc été la marche de l'esprit humain^ lorsque , dépourvu de l'appui des traditions divines, il a voulu se rendre compte de l'origine des choses. Le monde est d'abord considéré comme sortant de la substance divine pour y être bientôt replongé, et se perdre dans le chaos. La raison s'éveille; elle cherche dans l'être physique, dans l'être ténébreux et contingent, un principe de lumière et de permanence ; et elle voit cet être lui échapper et la fuir. Elle croît trouver un point d'appui plus solide dans l'être métaphysique; mais elle n'en fait qu'une abstraction stérile et morte. Les plus grands maîtres n'aboutissent qu'à un dualisme destructeur de la notion de l'infini et de l'intelligence elle-même. Enfin , lorsque la philosophie , dégoûtée de ces spéculations impuissantes et dangereuses, veut remonter à la pure et primitive vérité, elle ne fait que renouveler les erreurs que son enfance balbutiait.

D'après cet exposé, il est bien certain que l'idée de création proprement dite n'existe nulle part dans le monde polythéiste. Ce serait peutêtre ici le lieu d'examiner les systèmes modernes sur l'origine des choses; mais celte élude trouvera mieux sa place ailleurs.

Malgré l'infidélité générale, le dogme delà création ne s'était pas perdu dans l'humanité. Il

ttlSTOlKE DU DOGME DE h\ CRÉATION. 3:21

se pei*pétuait à côté de celui de riinité divine, chez le peuple dépositaire des révélations. Pendant que les nations s'égaraient dans les Toies de l'orgueil Dieu veillait, sur ce dépôt de la vérité, pour en faire un jour l'instrument du salut universel. Ouvrons donc le livre des révélations divines, le livre qui contient les vérités, dont les tristes erreui^ que nous venons de constater n'ont été que l'altération et la corruption. Il s'agit de nous faire une idée nette et juste de l'origine du dogme de la création , de déterminer son caractère, de raconter son développement. Nous allons donc opposer le dogme révélé, aux erreurs vulgaires et aux systèmes philosophiques.

£n tête de la Bible, à sa première page , à son premier verset, à sa première ligue, je lis ces mois, ces mots simples et grands : In principio créant Deus cœlum et terrain.

Quel sens faut-il donner au mot creai^it? faut-il l'entendre d'une simple formation , d'une simple organisation du monde au moyen d'une matière préexistante? Alors le dogme biblique ne différerait pas essentiellement des doctrines théologiques et philosophiques que nous venons d'étudier, et qui nous ont paru fausses. Le mot creavit exprime-t-il cet acte suprême de la volonté infinie et toute-puissante, par lequel la substance du monde, qui n'exislait point en Dieu, ni en elieméme, ni en germe, ni à un état informe ou la-

teiit, a cté produite? Dans ce cas, il y aurait une véritable et réelle production de ce qui n'existait auparavant d'aucune manière; il y aurait une création ex niJûlo.

Je dis que ce dernier sens est le seul qu'on puisse donner au texte sacré , si l'on envisage le génie de la langue ; la tradition constante de la synagogue et de l'Église; enfin les définitions expresses de l'Église.

Vous n'attendez pas de moi , Messieurs , une dissertation philologique , qui n'am*ait peut-être pas beaucoup d'intérêt pom^ plusieurs d'enti^e vous ; je vous ferai seulement observer que le mot hébreu nia ( barà ) , traduit dans la Vulgate par creavit , présente invariablement ce sens dans la forme où il est employé au premier verset de la Genèse, la forme kal. Il n'y a pas dans la Bible un seul exemple du contraire. Aussi les plus savants rabbins , Maïmonide et Kimchi , ont reconnu, de la manière la plus expresse et la plus formelle, dans l'hébreu baràj la création ex nihilo. a Dans notre langue sainte, dit Maïmonide, nous n'avons pas d'autre mot que harà pour signifier la production d'mie substance du néant'.» a Baràf dit David Kimchi, est le passage du néant h l'être*. »

Mais , pour fixer le sens du célèbre vei^et de

' Moses Nachmanules , Comment» in Gcn, * David Kimchi, Radiées hebraicœ.

la Bible^ nous avons quelque chose de plus que les opinions rabbiniques , nous pouvons invoquer la tradition constante et invariable de la synagogue. Je ne vous citerai pas d'autre témoignage^ en ûiveur de cette tradition ^ que ces admirables paroles de la mère des Machabées^ exhortant au martyre son plus jeune fils : « Élève tes yeux , mon fils, vers le ciel; porte-les sur la terre; considère tout ce que renferme le ciel et la terre, et comprends que Dieu a tout fait du néant ! » Quia ex nihilofecit ilUi Deus ; ou, selon le texte grec bien plus énergique : rvuvat oVt i\ ovk ïivzw imi-nfjt aura h 6eo$*.

La doctrine du Nouveau Testament est pai^itement identique à celle de l'Ancien. Je ne vous en donnerai pas d'autre preuve que ces paroles de Jésus-Christ lui-même dans sa dernière prière : (( Et maintenant, mon Père, glorifiez-moi en vous-même de la gloire que j'ai eue en vous avant que le monde fût^. » « Dieu, nous dit l'apôtre saint Paul, appelle ce qui n'est pas comme ce qui est^. »

Les Écritures sacrées nous enseignent donc que Dieu, dans ce grand acte de sa toutepuissance que nous appelons la création , a produit réellement des substances qui n'existaient pas auparavant; qu'il a véritablement tiré le

' 2 Macb,, 7, a8.

' Joan., 17, 5.

' Rom., 4) ï7«

32i QUATOBZIÈME LEÇON.

monde du iicant. Aussi le Symbole commence-t-il par ces paroles : « Je croîs eu Dieu, créateur du ciel et de la terre. »

Pour compléter cet exposé, il nous reste à jeter un coup d'œil rapide sur la tradition ecclésiastique. La doctrine de l'Église paraît avec évidence dans les controverses qu'elle soutint, dès le deuxième siècle , contre les gnostiques , qui renouvelaient le système de l'émanation, le panthéisme et le dualisme. Qu'opposait-elle aux panthéistes , aux partisans de l'émanation ? Elle les accusait de diviniser le monde en le faisant participant de la substance divine; d'anéantir la Divinité en détruisant son unité, divisée à l'infini dans la multiplicité des êtres ; de renverser enfin toutes les notions de la sagesse et de la bonté divines, par , l'introduction du mal dans l'essence même deDieu.

Que disait-elle aux dualistes , partisans de l'éternité de la matière? Elle leur objectait que, si la matière est incréce et nécessaire , elle est infinie, elle est Dieu; qu'ainsi, on arrive à deux dieux, ou plutôt à la destruction même de toute notion de Dieu.

De cette double controverse, il résulte, avec une évidence absolue, que la doctrine de l'Église sur la création repoussait également, et l'émanation de la substance du seinde la Divinité, et la matière éternelle; et que par conséquent le dogme ecclésiastique consistait précisément à afïirmer la création du monde sans matière préexistante.

Apres un fait aussi éclatant, il est inutile de recourir aux textes des Pères , pour établir renseignement de rÉglise. Saint Augustin, résu-: mant toute leur doctrine et tous leurs travaux , enseigne de la manière la plus expresse la création ex nihilo \ Saint Anselme, dans son Mo-nologiuniy et saint Thomas, dans la Somme , continuant tous les deux la chaîne de la tradition, perpétuent exactement la même doctrine.

Si tel est le dogme constant de l'Écriture et de la tradition, l'Église n'a donc fait que le reproduire exactement, et l'exprimer d'une manière nette et précise, lorsqu'elle a enseigné dans le quatrième concile général de Latran, sous le pape Innocent III, «qu'il n'y a qu'un seul créateur, qui au commencement du temps forma du néant l'une et l'autre créature, la créature spirituelle et la créature corporelle, la créature angélique et la créature mondaine '. » Ce décret fut porté contre les hérétiques Albigeois et Vaudois, qui avaient renouvelé l'antique dualisme et la doctrine de l'éternité de la matière.

Tel est donc , Messieurs , le dogme chrétien de la création. Vous voyez qu'il diffère essentielle-

' Civ. Deiy lib. ii, 4» 5, 6; lib. xii, i5, i6, 17. Confess.^ lib. II, i3, i5. Act, c. Feliccm mani,, 2, 8. Gen. litt,, 7, 2, 3.

• Unum esse cventorem omnium..,, qui simul ab initia tem^ paris utramque de nihilo candidit crcniuvnmy spiritualcm et corporalenif anç;eUcam vidclicet et mundonnm, Con. Later. IV.

326 QUATOnZïÈMB LEÇON.

ment des traditions thëologîques des anciens peuples, et des systèmes philosophiques.

Dans la prochaîne leçon , en vous présentant la théorie du dogme établi aujourd'hui comme fait, j'espère vous démontrer que ce dogme est seul acceptable par la raison; que seul il peut se concilier avec la vraie notion de Dieu,

Trois solutions du problème de l'origine des clioses ; le diia-. lisme, le panthéisme, le dogme chrélien. —La contradiction, elles spites funestes des deux premières hypothèses sont démontrées. — Le dogme chrétien seul est acceptable par la raison. — Il ne présente aucune contradiction ; il satisfait à toutes les conditions du problème. — Hiéorie de la création : le monde en Dieu ; la science divine du fini distincte de la connaissance que Dieu a de lui-même ; la simplicité divine n'est point altérée par l'idée du fini qui est en Dieu. — L'acte créateur. — La création ne perfectionne pas Dieu ; le monde est nécessairement fini '.

Dans la dernière leçon , au milieu des oppositions^ des variations et des contradictions des systèmes religieux et philosophiques de l'ancien monde , nous avons vu le dogme révélé, le dogme biblique, toujours constant avec lui-même, présenter dans son développement une admirable unité. Enseigné en tète des livres saints; perpétué par la tradition constante des juifs; promulgué de nouveau par l'Homme-Dieu et par ses apôtres; défendu , expliqué par les docteurs et les philosophes chrétiens; consacré enfin par la définition expresse de l'Église, au quatrième concile de Latran, il porte le caractère de cette immutabilité et de cette perpétuité , sceau des dogmes véritablement divins.

» Auteurs à consulter : !<>. Saint Augustip, ouvrages cités dans la deraière leçon; i^. S. Tliomœ SitnijJin, de caiim omnium eîitium et de crea/ione, Summa adver. Cent , 9, lih. ir, m.

Le ilogme chrétien enseigne que l'acte de la puissance infinie, que nous appelons la création , est véritablement producteur de substances qui n'existaient pas auparavant. Telle est l'idée qui lui est propice, et qui le distingue de toutes les opinions et de tous les systèmes humains. Je voudrais vous présenter aujourd'hui la théorie philosophique de ce dogme , et dévoiler à vos yeux tout ce qu'il renferme de lumière , malgré les nuages qui enveloppent nécessairement le rapport du fini et de l'infini.

Je dis d'abord que le dogme chrétien seul est acceptable par la raison ; puisqu'elle en reconnaît la nécessité absolue, sans pouvoir toutefois le comprendre entièrement. Je dis en second lieu, que ce dogme nécessaire contient la théorie la plus philosophique et la plus lumineuse de l'origine du monde, et des rapports du monde avec Dieu.

Dans la situation présente de l'esprit humain, il n'est pas de sujet plus important que celui que nous allons traiter aujourd'hui.

Vous savez, Messieurs, qu'en dehors de l'athéisme, dont il ne peut être ici question, il n'y a que trois solutions possibles du problème de Torigine du monde : ou bien le monde est le résultat de deux principes coéternels et nécessaires ; ou bien il est le développement de la substance divine; ou enfin il est le produit d'un acte tout-puissant, qui appelle à l'existence ce qui n'existait pas auparavant. Tous les anciens systèmes religieux et

philosophiques rentrent dans une de ces trois hypothèses ; et les temps modernes n'ont pas inventé de nouvelles doctrines. Or, la première de ces solutions s'appelle le dualisme; la seconde, réma,nation ou le panthéisme ; la troisième enfin est le dogme chrétien lui-raéme.

Avant d'aborder la discussion^ il faut poser les conditions du problème qu'il s'agit de résoudre. L'athéisme écarté , deux faits sont reconnus et admis par les dualistes , les panthéistes et les chrétiens : d'une part, l'existence et la réalité du monde; de l'autre, l'existence et la réalité d'une c^use du monde. Le problème consiste donc à découvrir les vrais rapports entre le monde et sa cause ; et la solution du problème doit laisser intacte et inviolable la double réalité du monde et de sa cause; sans cela on sort des conditions du problème, comme du sens commun de l'humanité.

£h bien! Messiem^s, au nom du sens commun , au nom de la logique , je porte contre les deux premières solutions la grave accusation de détruire et d'anéantir la réalité des deux termes qu'il s'agit de mettre en rapport , et d'arriver ainsi à de palpables contradictions.

D'abord, est-il bien difficile de se convaincre que le dualisme détruit la réalité du monde et la réalité de sa cause? Le dualisme consiste à affirmer deux principes coéternels et nécessaires, indépendants l'un de l'autre. Ces deux principes se

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limitant réciproquement , toute la nfalitë de Tun est enlevée à la réalité de l'autre; tout ce que l'un possède est refusé h l'autre. Par conséquent ils ne sont infinis ni l'un ni l'autre. Ils ne sont pas non plus infinis par leur réunion ; car l'infini n'est pas une collection de parties diverses ; il est absolument un, simple, indivisible. Il n'y a donc pas d'infini dans cette hypothèse; il n'y a pas de souveraine perfection. Avec la notion d'infini , il faut aussi abandonner celle de la cause suprême, souveraine et parfaite, qui n'est qu'un aspect de l'infini lui-même. Mais alors comment sera-t-îl possible de concevoir les causes relatives, imparfaites, finies? Essayez de concevoir les causes relatives sans une cause absolue ; l'imparfait sans le parfait; le fini sans l'infini; vous ne le pourrez pas ; vous épuiserez dans ce vain effort votre intelligence; vous y perdrez votre raison. Or, qu'est ce que cette impossibilité absolue de concevoir le fini tout seul, l'imparfait tout seul, le relatif tout seul? C'est l'impossibilité même de concevoir le monde sans une cause suprême, parfaite, infinie; le monde tout seul. Le monde vous échappe donc, sa réalité vous fuit comme un fantôme de la nuit. Ainsi, le dualisme, en détruisant la notion de l'infini , détruit celle du fini ; il détruit la notion de la cause et celle de l'effet. Il n'y a plus de cause, il n'y a plus d'effet; il n'y a plus de Dieu , il n'y a plus de monde ; c'est le chaos, c'est le néant.

La solution dualiste, en niant la réalité des deux termes qu'il s'agit de mettre en rapport, détruit le fait même qu'il faut expliquer; nous ne pouvons donc pas accepter cette solution. Le résultat de la solution panthéistique est exactement le même j quelques réflexions vont nous en convaincre.

Le panthéisme, dans son expression la plus générale, consiste à affinner que le monde appartient à la substance de Dieu j qu'il n'y a dans le monde qu'une seule substance, la substance divine.

Or, s'il y a un principe clair dans notre raison, c'est celui-ci : les modes d'une substance participent aux qualités inhérentes à la substance ellemême, puisqu'ils sont la substance elle-même modifiée d'une certaine manière. La substance divine étant nécessaire et infinie , tout ce que cette substance aflTecte, touslesmodesde cette substance, doivent être nécessaires et infinis comme elle. Il est donc contradictoire et impossible que la substance divine soit en même temps finie et infinie; infinie en Dieu, finie dans le monde. J'en appelle à votre raison ; j'en appelle à votre conscience; concevez-vous qu'une même substance soit en même temps bornée et sans bornes , finie et infinie? Affirmer cette simultanéité d'existences qui s'excluent, n'est-ce pas se contredire, tomber dans l'absurde? Le monde appartenant a l'essence divine, étant un développement de la sub-

stance divine , est donc rigoureusement et néces*^ saircment infini. Mais alors il est nécessaire de transporter au inonde toutes les notions , tous les caractères de l'infini; et il faut dire que le temps est éternel , que le contingent est nécessaire, que le relatif est absolu , que la multiplicité est l'unité. Passons sur toutes ces contradictions, qui infli* gent au sens humain et à la logique le plus grand outrage. Il faut aller plus loin encore; il faut dire que le monde est de soi , qu'il est par soi , qu'il est sa cause h lui-même. Participant à la substance divine, il possède nécessairement ce dernier attribut. Nous avons donc un monde nécessairement infini.

D'un auti^ côlé, nous avons un Dieu infini aussi; un Dieu qui existe par lui-même; un Dieu qui est le nécessaire , le un , l'absolu , l'immuable.

Nous arrivons ainsi à un dieu-cause, à un dieumonde , à deux dieux, à deux infinis; c'est-àdire à une contradiction monstrueuse et subversive de toute raison.

Dans l'hypolhèse que nous examinons, quel moyen d'échapper à cette fatale contradiction/ Un seul se présente ; c'est d'affirmer que l'infini n'est pas Dieu isolé du monde, ni le monde isolé de Dieu, mais la réunion du monde et de Dieu Que de difficultés , que de contradictions nouvdles sont engendrées par cette nouvelle affirmation , et ne permettent pas de s'y réfugier !

Dans cette nouvelle hypothèse, Dieu est infini ou non. S'il conserve son infinité, il n'y a plus de monde ; s'il ne la conserve pas , il n'y a plus de Dieu.

Examinons la première supposition^ qui attribue l'infinité à Dieu. Dieu est donc véritablement infini ; c'est-à-dire qu'il est tout l'être , et que hors de lui il n'y a rien. En effet, remarquez que nous raisonnons dans l'hypothèse d'une seule substance^ et d'une seule substance divine. Que peut-il donc y avoir hors de l'infinie et unique substance? Quelle réalité distincte de la sienne peut-elle exister? Le monde peut-il être autre chose qu'un mode , un phénomène interne de la substance divine; un rêve de Dieu, un spectacle qu'il se donne à lui-même? Le monde n'est en réalité qu'une apparence, une illusion : il s'évanouit comme un fantôme de l'être. Et qu'on ne vienne pas nous objecter que , dans la doctrine chrétienne, l'infinité de Dieu ne nuit pas à la réalité du monde j car cette doctrine, par le dogme de la création et la pluralité des substances, se sépare profondément de celle que nous examinons.

La réalité du monde est donc impossible dans la première supposition. Cette conséquence vous répugne -t-elle? vousrépugne-t-il de voir le monde et votre être propre vous échapper comme un songe qui fuit au réveil du matin? voulez-vous conserver la réalité du monde? alors vous êtes

obligés de dire que l'infini n'a pas son développement en lui-même; qu'il ne se développe que par le monde et dans le monde. Mais alors ^ il&ut dire aussi que Dieu n'est que l'être et la force indéterminés , le centre cosmique , le point focal^ le germe enveloppé et obscur. Dépouillé d'intelligence^ de volonté, de liberté , il est la force aveugle et ténébreuse , la force fatale qui se déploie dans le monde, s'étend dans l'espace, s'écoule dans les fluides, se raréfie dans l'air, se dilate dans les gaz, se solidifie dans le minéral, végète dans la plante, sent dans l'animal et pense dans l'homme.

Ainsi vous avez un monde sans Dieu; vous aboutissez à l'athéisme de l'école hégélienne. Nul moyen d'échapper à l'alteniative que nous venons de poser. Le panthéisme nie donc nécessairement ou Dieu, ouïe monde; il n'est pas dans les conditions du problème, puisqu'il détruit le fait qu'il faut expliquer.

Le rejet des deux hypothèses que nous venons d'examiner implique-t-il l'admission du dogme chrétien? Oui, si nous ne voulons pas rester dans une ignorance fatale et dans un scepticisme désolant, touchant une des questions qui importe le plus h notre dignité, à notre félicité. Cependant il faut que le dogme chrétien s'explique et se justifie a la raison. Non-seulement il doit être à l'abri des contradictions renfermées dans les hypothèses que nous venons d'examiner; maïs

encore il doit satisfaire aux conditions du problème posé. Il doit établir les vrais rapports entre Dieu et le monde, et ne laisser d'autres difficultés que celles qui naissent des bornes de l'intelligence finie. Entrons avec respect, mais avec courage, dans ce nouvel ordre de considérations.

Nous avons déjà posé nettement le dogme chi^étien ; répétons cependant qu'il repousse toute matière, toute substance préexistante à l'acte créateur; tout germe antérieur et latent; toute participation à la substance divine ; et qu'il aifiime une production réelle de substances qui n'existaient pas auparavant.

Cette idée a été exprimée d'une manière trèsjuste,dans le langage philosophique et théologique, par ces mots : Créai io ex iiihilo; creare est educere aUquid ex nihilo. Ici le rationalisme nous oppose la vieille maxime: Ex nihilo nihil; et pour se ménager une facile victoire, il commence par dénaturer la doctrine chrétienne , en lui faisant dire ce qu'elle ne dit pas. Entendons-nous donc bien sur un point de doctrine aussi important. Est-il vrai que nous posions le néant comme un des facteurs de l'existence? est-il vrai que tious fassions intervenir dans la création un terme purement négatif? Si cela était, nous proclamerions une étrange absurdité. Mais non, ce n'est pas nous qui posons le néant comme le principe des êtres. A ces philosophes qui, considérant Dieu comme l'être indéterminé, et identifiant l'être

aSe QUINZIÈME LEÇON.

aTCc le nëant, veulent ensuite faire naître de ce néant l'universalité des choses ^ à ces philosophesy dis-je, ce reproche. Pour nous, c'est Dieu, Dieu avec son intelligence, sa volonté, sa force, sa puissance infinies, que nous posons comme le principe de Têti-e et de la vie. Cette puissance infinie appelle à l'existence ce qui n'existait pas auparavant ; sans besoin d'une matière préexistante quelconque, sans rien commu* niquer de son indivisible et inaltérable substance , elle pose l'être et réalise la substance finie. Si vous me demandez le comment de cette merveilleuse production, je n'ai rien à vous répondre ; et cette impuissance ne m'étonne pas; et elle ne doit pas vous étonner. Je sais qu'en affirmant cette production j'affirme un fait incompréhensible. Mais je sais aussi , et je vois clairement qu'il y a, dans les hypothèses contraires, au lieu d'un mystère, de palpables contradictions destructives de l'être de Dieu et de l'être du monde , destructives de la raison elle-même. Entre des contradictions des- Iructives de Tintelligence et un mystère qui peut être la condition même de l'intelligence, mon choix n'est pas douteux.

Vous m'objecteriez en vain que l'expérience nous fournit seulement la notion d'une causalité productrice de phénomènes , et non pas de substances; que telle est notre causalité personnelle; que telle est celle que nous apercevons dans lés objets extérieurs. Je réponds à cela que l'idée de

THÉOUIE DU DOGMK DE LA CUÉATION. 337

causalité est absolue dans notre raison; quelle ne perd pas ce caractère, quoique nous la saisissions à l'occasion des phénomènes ; et que par conséquent elle n'a pîis sa limite dans le monde des phénomènes. D'ailleurs, serait-il vrai que notre causalité pei^sonnel le ne produirait que des modes, des phénomènes, et non pas des substances; que pourrions-nous en conclure à l'égard de la causalité suprême et infinie? Dieu se mesuret-il à la taille de l'homme?

Mais il n'est pas vrai que, dans le domaine de j'expérience, nous ne trouvions aucune notion de causalité productrice de substances. Vous vous regardez sans doute. Messieurs, comme des ctres subsistants, comme des forces iTelles et distinctes, comme des substances? Eh bien ! où étiez-vous, où étions-nous il y a un siècle? Dans nos pères, me répondrez-vous. Soit, pour les corps. Mais votre intelligence, votre volonté, votre pensée, votre moi, où étaient-ils? sont-ils éternels, ou ont-ils commencé ? Nous sommes donc tout autant de forces ou de substances spirituelles qui n'étaient pas hier, qui sont aujourd'hui , qui ont été produites. Ainsi nous trouvons dans notre expérience personnelle, dans l'expérience la plus intime, cette haute notion de la production substantielle. Je ne prétends pas, sans doute, que la parité soit parfaitement exacte entre le fait que je viens de signaler et l'acte créateur. Mais du moins il est vrai de dire que ce fait est aussi métapliysî-

338 QUIxNZlÈMR LEÇON*

quement inexplicable que la création du monde; et que par conséquent on ne peut faire une objection raisonnable de rinconipréhensibilité de l'acte créateur. Mais il est temps de pénétrer plus avant dans la théorie de ce grand acte.

Jusqu'ici nous avons étudié Dieu dans son essence, dans la simplicité et l'infinité de son être, dans sa vie incommunicable. Dans ce sanctuaire inviolable de la Divinité, il n'y a pas de place > avons-nous dit, pour le fini.

L'existence du monde nous révèle dans la Divinité un aspect nouveau. Le monde est par Dieu, rien n'est plus certain. Or, Dieu ne peut pas créer le monde sans le connaître, sans en avoir l'idée. Ainsi, l'artiste, avant d'accomplir son œuvre, la porte tout entière dans sa pensée; €t ce tableau, avant qu'il existât sur la toile; ce palais, avant qu'il s'élevât sur le sol, étaient déjà dans l'esprit qui les a réalisés.

Puisque le monde existe, il est absolument nécessaire que l'intelligence divine ne représente pas uniquement l'essence divine, mais encore le fini lui-même, tous les êtres, et tous les mondes possibles. Voici comment nous concevons ce nouvel aspect de la Divinité :

Dieu , en contemplant son essence infinie , voit un nombre indéfini de degrés d'être, correspondant aux perfections renfermées dans son inaltérable simplicité, et capables de les repix)duire, autant que le comporte la nature du fini.

THEOUlË Ul] DOGME DE LA CliÉATlON. 339

Tous ces dcgi'cs d'être sont autant de lypes, d'idées posées par rinlelligence divine et existant en elle.

Représentez-vous donc , Messieurs, tout ce qui existe dans Funivers au moment où je parle, ce qui a pu exister dans un passé sans commencement assignable , ce qui pourra exister dans un avenir sans terme. Représentez -vous tous les genres, toutes les espèces, tous les individus possibles de tous les mondes possibles; les rapports innombrables qui lient ensemble tous ces êtres; les lois qui les gouvernent et les ordonnent dans l'unité. Figurez-vous tous ces mondes comme un immense et sublime concert, dontchaque individu est une note. Concevez ce magnifique ensemble, non pas dans la réalité, mais dans l'idéalité; et vous avez Tunivers tel qu'il existe dans Tintelligence divine. Cette multitude indéfinie est conçue par un seul et même acte, représentée par une seule parole; et cette parole est le Verbe divin du monde.

Qu'elle est belle cette science divine ! cette science, cause véritable des choses, cette science dont la nôtre, hélas! n'est qu'un bien petit fragment. Quelle est l'înteHîgence qui ne voudrait s'abreuver aux flots de cette lumière?

quelle est l'âme qui ne désirerait se plonger et se per<lre dans les torrents de cette harmonie?

Mais, quelque ravissant que soit ce nouvel as- |>cct de la Divinité; quel(jue belle que soit celte

340 QULNZIÈUE LEÇON.

science du fini qui est en Dieu, gardons-nous de la confondre avec la science que Dieu a de luimême ; gardons-nous de confondre le Verbe divin du monde avec le Verbe de Dieu. C'est toujours le même Verbe sans doute : loin de nous l'absurde impiété de distinguer deux Verbes en Dieu. C'est toujours la même essence , la même intelligence divines. Mais voici la différence qu'il n'est pas permis de méconnaître , surtout dans l'état actuel de l'esprit humain. Sous le premier aspect, l'essence divine se connaît elle-même , se représente à elle-même dans son infinité; sous le second , l'essence divine connaît sa puissance . créatrice , et représente le fini.

Mais, me direz-vous peut-être, ne craignezvous pas , par cette multiplicité indéfinie d'idées, que vous placez dans l'intelligence divine, d'altérer son infinie simplicité? Cette multiplicité n'implique-t-elle pas des bornes? Il y a donc des limites dans l'infini; et si le fini s'introduit dans l'infini , bientôt ils vont se confondre. Voilà l'objection dans toute sa force; veuillez prêter a la réponse toute votre attention.

Remarquez bien d'abord que ces idées du fini , cette vue, cette science du fini qui existe en Dieu, n'est pas li\ condition première de l'intelligence divine. C'est ce qu'on oublie trop souvent aujourd'hui; c'est ce qu'il importe de rappeler toujours. Dieu se connaît et s'aime lui-même ; là est sa vie essentielle, et sa félicité suprême. Dans ce

THÉORIE DU DOGMB DE LA CKEATION. 341

cycle infini, Dieu est complet, achevé, si j'ose ainsi m'expriraer. Par une vue secondaire, et bien distincte de la première, quoiqu'elle ait dans la première sa raison et son principe, Dieu connaît la multiplicité indéfinie des êtres qu'il peut créer. Il les voit avec toutes leurs relations , par conséquent avec leurs bornes nécessaires. Mais cette multiplicité, ces relations, ces bornes, ce n'est pas en lui , c'est hors de lui , c'est dans la création , dans les créatures possibles ou réalisées , qu'il les voit. Ce n'est plus son essence propre , mais bien l'essence des créatures qu'il voit , et qu'il pose par cette vue. Il est donc évident que cette vue n'implique, dans l'essence divine, aucune multiplicité, aucune contingence, aucune relation, aucune borne, et que l'infini reste toujours distinct du fini.

Comme l'intelligence divine pose l'idée du fini avec son caractère essentiel qui est la limite et la borne. Dieu voyant le fini comme fini, et ne pouvant le voir autrement , il suit que cette vue du fini, cette science du fini, ne perfectionne pas l'intelligence divine. Cette science, par conséquent, ne lui est pas nécessaire comme la génération de son Verbe consubstantiel , et ta production de son Ainour consubstantiel; et loin d'être un élément intégrant de la vie de Dieu, elle doit être considérée, si l'on peut ainsi parler , comme une surabondance divine.

Après avoir conçu l'existence idéale du monde

344 QCTNZièlfR LEÇON.

jamais être égale ;i Dieu; elle n'est pas l'être par soi, l'être nécessaire, éternel, immense, infini. La création peut s'approcher toujours de plus en plus de Dieu , mais sans jamais l'atteindre. Là est la condition de sa durée et de sa permanence. Si un jour elle pouvait se confondre avec Dieu , absorbée en lui dès ce moment, elle cesserait d'être.

Ici je dois prévenir un malentendu. S'il est évident que la création ne peut jamais être véritablement infinie, gardez-vous de croire qu'il soit nécessaire de la restreindre à notre globe , ou à notice système planétaire. La révélation ne nous apprend pas les secrets du monde, mais elle ne défend pas les investigations scientifiques; elle ne repousse aucune donnée certaine de la science. Si cette idée satisfait davantage votre raison et votre cœur, vous pouvez, sans blesser la foi, vous représenter des successions indéfinies de créations diverses; vous pouvez peupler avec des mondes tous les points de l'espace et du temps ; vous pouvez aller aussi loin que la science, sans jamais atteindre les limites de la puissance divine, sans jamais confondre la création indéfinie avec le véritable infini.

La création n'étant pas infinie, ne procure à Dieu aucune perfection nouvelle, aucun nouveau degré d'être; la se trouve le fondement de la souveraine liberté de Tacte créateur. Dieu n'est nécessité que par sa nature; il n'est nécessité que

dans la production des personnes divines, dans le développement de sa vie essentielle, dans sa causalité interne. Hors de la sphère de l'infini, commence l'empire de la liberté divine. Dieu peut faire jaillir les mondes du néant; il peut les laisser dans ses abîmes. Il crée s'il le veut, où il le veut, comme il le veut. Maître souverain de son œuvre, il la façonne comme il lui plaît. L'acte créateur est donc un acte d'infinie liberté.

Ainsi, ti^ois idées essentielles sont conteimes dans le dogme chrétien , et constituent toute la théorie que je viens de vous présenter. La création est la réalisation des types divins qui représentent le fini en Dieu; par cet acte de la toutepuissance sont produites des substances qui n'existaient pas auparavant; et cette production est l'exercice de la liberté la plus absolue qu'il nous soit donné de concevoir.

Telle est l'esquisse que j'ai voulu vous tracer; nous avons posé des principes féconds qui nous donneront les vrais rapports du monde avec Dieu; j'espère que nous arriverons a une conception digne du grand Artiste et de la perfection de son œuvre.

Retour sur la théorie de la création. — L'archétype du monde; ses conditions. — Quoique l'archétype du monde soit dans le Yeche divin, il ne représente pas Dieu lui-même; il ne perfectionne pas Dieu. — Liberté de Dieu. — La création n'est jamais nécessaire ; solution des difficultés. — Motif de la création. — Un mot sur l'optimisme. — La conservation du monde est une création continue. — Loi du monde et fin des êtres. — Le monde matériel. — Le monde spirituel. — Perfections de Dieu relatives au monde ; la Providence*.

Lorsque l'intelligence veut s'expliquer l'origine des choses sans prendre pour guide le dogme chi*étien , elle s'égare et arrive à des hypothèses contradictoires, qui feraient mettre en doute l'autorité de la raison , si elles étaient inévitables. Au contraire, le dogme chrétien, et la théorie philosophique qui en résulte, satisfont à toutes les conditions du problème de l'origine des choses; loin de détruire les données du sens commun , ils les confirment. L'humanité croit avec une invincible assurance à la réalité du monde où elle vit, à la réalité de l'être qu'elle possède; elle croit avec la même foi et la même certitude, à la réalité d'une cause suprême du monde, d'une cause parfaite et toute-puissante. La philosophie chrétienne justifie ces croyances générales de l'humanité.

' Auteurs à consulter : 1°. Les mêmes que pour la leçon précédente; 2°. Malebranche , Entretiens métaphysiques ^ Rechcr-f chcs de la vérité] 3". Leibnilz , Théodicée ; 4°- Fénelon , Re'fut. de Malebranche , et Existence de Dieu; S''. H. Klee, KatJiO' lische do^matik , Goit als Schopfer.

Nous avons un Dieu réel et vivant, un Dieu véritablement infini et parfait, un Dieu qui possède toute la félicité d'une nature qui se suffit pleinement à elle-même. Nous avons un monde créé de Dieu , un monde réel et qui subsiste dans sa réalité, autant que le veut la suprême puissance qui lui a donné l'être.

En même temps que le dogme sacré sanctionne toutes les données du sens commun, il nous présente la plus haute idée de la puissance divine. Produire la matière de son ouvrage en même temps que l'ouvrage lui-même ; féconder le néant ; faire exister ce qui n'existait pas auparavant, et réaliser cet acte prodigieux par le seul vouloir : que pouvons-nous concevoir de plus grand et de plus digne de la toute-puissance? Aussi l'historien sacré nous montre-t-il Dieu créant le monde par nue seule parole : Dixit fiât lux; et jaciaest lux. Le dogme chrétien est donc ce qu'il y a de plus simple et de plus profond a la fois.

Ce dogme , si philosophique et si divin , nous enseigne que la création est une production de substances qui n'existaient point auparavant; qu'elle n'est point faite avec une matière préexistante, ni tirée delà substance de Dieu. L'intelligence divine voit dans la simplicité de son essence, et sans que cette vue implique en elle aucune divisibilité ni aucune division, une infinité de degrés d'êtres qui représentent ses perfections, et qui peuvent être communiqués. La volonté divine, la

toute-puissance réalise ces idées, en produisant des forces vivantes. La conception de ces types par l'intelligence divine, et leur réalisation par la volonté^ divine, ne peuvent jamais égaler la notion que Dien a de lui-même.

Tous ces principes ont été posés dans la der- , nière leçon j mais je crains de n'avoir passé que trop vite sur des considérations d'une importance extrême, puisqu'elles nous aident a concevoir la liberté divine, et les rapports du monde avec Dieu. De nouvelles réflexions me paraissent nécessaires. Je vais donc encore votis transporter dans la pensée divine, avant toute citation, avant la naissance des mondes, pour y étudier les caractères de la conception du fini par l'intelligence divine.

J'ai dit que Dieu conçoit le fini comme fini , et qu'il ne peut pas le concevoir autrement; car ce qu'il concevrait alors ne serait plus le fini. Par conséquent. Dieu conçoit le fini avec ses conditions nécessaires de contingence, de temps, d'espace, de multiplicité j avec ses relations, avec ses bornes.

Dieu voit le fini sous les conditions de la contingence. En effet, tous les êtres finis et leurs types ayant nécessairement en lui leur principe et leur cause libre. Dieu ne peut les voir comme éternels et nécessaires. L'éternité divine est une sphère inaccessible , et la perfection souveraine n'emprunte rien d'étranger.

RAPPORTS DE DIEU ET DU MOxNDE. 349

Mais toute existence qui commence, par cela même est divisible, successive; et la succession implique un passé, un présent, un futur. Dieu voit donc nécessairement le fini avec le temps et dans le temps.

Toute existence successive étant nécessairement bornée, ne peut se trouver que dans un point déterminé de l'espace j si elle correspondait à tous les points de l'immensité, elle serait parfaitement simple, c'est-à-dire infinie, ce qui est contradictoire. Dieu voit donc le fini dans l'espace.

Enfin, il le voit comme une multiplicité, puisque dans l'idée du fini se trouve nécessairement celle de collection. La divisibilité, la succession supposent des relations, qui , de leur côté, impliquent des êtres divers et multiples, et par conséquent bornés.

La diversité, la multiplicité doivent être ordonnées; elles doivent conspirer à une fin commune; sans cette condition, la multiplicité n'offrirait que l'image du chaos. Or, dans la pensée divine tout est harmonie. Dieu établit donc des rapports entre toutes les idées qu'il conçoit. Ces rapports et ces lois font naître l'ordre , l'unité, et la beauté.

Mais quelle est cette beauté , terme de tous les rapports et de toutes les lois? Elle ne peut être que la représentation par le fini de l'essence divine elle-mênae. Dieu veut faire une image de lui-même, selon que le comporte la nature du fini; il veut se reproduire, en quelque sorte, dans sa sub-

stance, dans ses propriétés, dans ses lois internes, dans sa vie.

Mais l'image divine tombant dans le fini , entre dans tes conditions nécessaires de la succession, du temps, de l'espace, de la multiplicité, des limites. Je conçois donc clairement que Tintelligence divine étant inépuisable, et l'objet qu'elle veut représenter étant infini , il doive exister une infinité d'idées , représentant une infinité de mondes possibles j et que cependant, à cause de la nature du fini, ces idées, ces êtres, ces mondes possibles, toujours en s'approchant de plus en plus de la perfection souveraine, ne puissent jamais la reproduire dans son infinité, et restent toujours infiniment au-dessous de leur modèle.

Si l'idée du fini, si l'archétype des mondes existe , tel que nous venons de nous le représenter, il suit que cet archétype ne peut jamais se confondre en Dieu avec le Verbe consubstantiel , avec la connaissance qu'il a de lui-même. Dieu se voit comme éternel} il voit l'archétype du monde comme temporel. -Dieu se voit comme nécessaire; il voit l'archétype du monde comme contingent. Dieu se voit comme un , simple , immuable, immense; il voit l'archétype du monde comme multiple et divisible : en tin mot, Dieu se voit comme infini ; il voit l'archétype dti monde comme fini. De là il est absolument nécessaire de conclure que cette vue dn fini ne perfectionne pas et ne nécessite pas l'intelligence divine. Dieu

ne se perfectionne que par lui-même, par son Verbe consubstantiel , par son Amour consubslantiel; il voit le fini sans tirer de cette vue plus de lumière, plus de vie, plus de bonheur; sans accix)ître son être. Je ne pense pas qu'on puisse nous objecter que , si Dieu ne connaissait pas le fini, il ne connaîtrait pas sa puissance^ il ne se connaîtrait ^as lui-même ; car nous ne disons pas que Dieu ne connaisse pas le fini; nous affirmons . seulement que cette connaissance ne perfectionne pas la nature divine. En effet, la vraie connaissance de la puissance de Dieu consiste à se savoir capable de reproduire toute son essence dans l'image parfaite qu'il engendre de lui-même ; et le véritable exercice de cette puissance , est la génération éternelle du Fils consubstantiel. La puissance de concevoir et de réaliser le fini, comme une image de l'éternelle génération, est une conséquence de la première, qui n'accuse aucune indigence, aucun manquement dans cesopératîons essentielles de la Divinité; elle est au contraire la preuve d'une surabondante richesse.

La réalisation de l'archétype du monde , par l'acte créateur, évidemment ne change pas les conditions essentielles du fini. Le monde réalisé ne peut être plus infini que son archétype luimême. Il peut être indéfini dans les êtres qu'il renfermé, dans sa durée, dans son étendue; il ne peut jamais être infini. La notion que je viens de vous donner de l'archétype du monde , et les prin-

cipes établis clans la dernière leçon , me dispensent d'entrer ici dans de nouveaux développements, qui ne pourraient être qu'une répétition.

Le monde n'étant pas infini, Dieu n'a jamais un motif infini de créer; et comme un motif infini seul pourrait nécessiter Dieu, il conserve une liberté illimitée dans l'acte créateur.

On ne peut pas objecter avec raison, contre la liberté divine, qu'il vaut mieux que la création soit que si elle n'était pas, puisque la création est bonne. La création est bonne en effet, puisqu'elle est l'œuvre de Dieu; il est aussi très-évident qu'il vaut mieux pour nous être que n'être pas; mais là n'est pas la question. Pour établir la nécessité de la création, il faudrait prouver qu'elle est le complément de l'être divin ; or, c'est le contraire qui est démontré.

L'idée de la causalité essentielle contenue dans la notion mémo de Dieu , ne peut non plus faire naître aucune difficulté sérieuse; car la vraie causalité divine est la causalité interne, qui rend Dieu fécond en lui-même par la génération de son Verbe, et par la procession de son Amour.

Cette doctrine de la liberté de l'acte créateur est en parfait accord avec les sentiments les plus profonds et les plus délicats du cœur de l'homme. La reconnaissance naît surtout des bienfaits gratuits et désintéressés. Jamais on ne se croira trèsliéparun bienfait forcé. Si Dieu a été contraint à nous créer; si la création était nécessaire à sa

félicite, à l'ordre général; quelle reconnaissance lui devons-nous pour le don de l'existence? La doctrine de la nécessité de la création va donc à étouffer dans l'âme humaine le principe même du sentiment religieux, qui est la reconnaissance et l'amour.

La création n'étant pas nécessaire, cherchons quel peut en être le motif. Il faut un motif, car la suprême sagesse n'agit pas au hasard, ni par caprice. Je dis que le motif de la création est la bonté; et que le monde est l'effet de l'amour divin. Sans doute la création manifeste Dieu, révèle ses infinies perfections et raconte ses gloires. Mais cette gloire externe n'est pas essentielle à Dieu; Dieu n'en a pas besoin. La gloire qui revient à Dieu de la création ne peut donc être le mobile de cet acte. Cependant ce motif écarté, il ne reste plus que la bonté qui puisse l'expliquer. Dieu étant la bonté essentiel le, veut se communiquer et se donner; il appelle les créatures à la vie, au bonheur, h la participation de son essence et de sa félicité. Mais ce grand don étant parfaitement désintéressé, la bonté, quoique essentielle à la nature divine, est essentiellement libre.

Ici naît une question qu'il importe d'examiner, afin d'écarter tous les nuages qui pourraient s'élever encore autour de ce principe fondamental de la liberté de l'acle créateur.

On peut se représenter que Dieu, lorsqu'il veut créer, choisit, dans le'nombre indéfini des types

existant dans son intelligence^ un type unique pour le réaliser ; ou bien^ qu'il ne fait pas de choix^ et qu'il réalise successiyement et progressivement tous les types de sa pensée, tous les mondes possibles.

Dans la première hypothèse^ on se demande naturellement la raison du choix de Dieu. Pourquoi Dieu appelle-t-il tel monde à l'existence plutôt que tel auti^ ? pourquoi laisse-t-il tous les autres dans les abîmes du néant? Au xvii® siècle, Malebranche et Leibnitz répondirent à ces questions par un système célèbre , dans lequel ils dépensèrent beaucoup de génie, et qui a reçu le nom di optimisme.

D'après ces grands hommes, il sei^ait indigne de l'intelligence et de la sagesse qui président aux actes divins, de choisir un monde moins parfait, préfërablement à un monde plus parfait ; car on ne pourrait donner aucune raison d'un choix semblable. Donc, concluaient-ils, si Dieu se détermine à créer, il doit choisir le monde le plus digne de lui , le monde le plus parfait. Après avoir établi ce principe, ces illustres philosophes s'appliquaient à prouver que de fait le monde est le plus parfait possible, et que, malgré le mal qu'il renferme, il est le plus digne de Dieu. Le développement de ce système n'entre pas aujourd'hui dans mon sujet.

Quelque brillante que fût ^cette hypothèse, elle trauva des adversaires décidés, et comparables

en génie aux in\enleurs de roptiraisme. Bossuet et Féuelon crurent voir en lui une doctrine pleine d'erreurs et de dangers. Ils faisaient remarquer d'abord que ce système mettait des limites arbitraires a la puissance divine, épuisée par la production du monde actuel. Il de* venait impossible à Dieu de concevoir quelque chose de mieux que ce monde; assertion un peu étrange, il faut en convenir. Cependant , sur ce point, Leibnitz ne restait pas sans réponse»

Mais tout le fort de l'argumentation était ailleurs.

L'optimisme reconnaissait que Dieu n'était pas nécessité à créer. Dieu, selon ce système, était parfaitement libre de ne pas créer ; mais s'il se déterminait pour la création, il devait nécessairement choisir le meilleur. Alors Fénelon, avec cette pénétration et cette sagacité qui caractérisent son génie métaphysique^ proposait cet argument à ses adversaires :

Si Dieu est tenu au plus parfait , il est tenu de créer le monde j car, qui osera soutenir que le néant du monde est plus parfait que son existence? Mais alors Dieu n'est plus libre; la créa-^ tion est nécessaire; elle est un résultat nécessaire de l'essence divine, et nous arrivons aux plus déplorables conséquences. On ne leur échappe qu'en affirmant qu'il est indifférent pour Dieu de créer ou de ne pas créer. Mais tout ce que l'on dit pour établir ce principe renverse l'optimisme. £n effet , si Dieu est libre de créer ou de ne pas

créer, à plus forle raison conserve-t-il sa liberté dans le choix d'un monde moins paifait préférablement à un monde plus paifait. On ne concevra jamais que Dieu pouvant, sans blesser aucune de ses perfections, s'abstenir de créer, soit soumis, s'il se détermine librement pour la création , h la loi d'une nécessité quelconque.

Fénelon signalait aussi dans l'optimisme un fond d'idées étroites, basses, indignes de Dieu. Imaginez, disait-il, une échelle infinie de degrés d'êtres, qui aille, par une succession continue, du plus bas degré au plus élevé, de l'atome jusqu'à la plus sublime des intelligences; tous ces degrés d'êtres, depuis le plus petit jusqu'au plus grand , sont tous également dignes de Dieu, tous également au-dessous de lui. Pour réaliser le plus petit degré d'êtres, ne faut-il pas toute la puissance de Dieu? ne faut-il pas une puissance infinie? Et le plus parfait des êtres possibles, par cela même qu'il est fini, n'est-il pas a une distance infinie de Dieu? Dieu ne voit donc rien dans tous ces êtres qui puisse déterminer une préférence; il ne peut puiser dans les convenances de sa nature divine aucune raison pour décider un choix; et quand il réalise un degré d'être quelconque, quand il crée , il n'a d'autre motif que sa suprême volonté; là se trouve l'essence de la liberté divine. Quoique Dieu choisisse sans motif nécessitant, il ne faut pas croire que son choix soit aveugle, car il est la suprême et parfaite intelligence.

Cette métaphysique est belle; cette argumentation est puissante 9 et vraiment digi>e de Féne- Ion et de Bossuet.

Cependant y il est des esprits pour qui cette solution n'est pas entièrement satisfaisante; ce choix leur paraît un choix sans motif. Ils craignent que cette notion ne soit dérogatoire à la perfection divine, et qu'une force aveugle et fatale ne soit mise à la place du Dieu de toute intelligence et de toute sagesse. Il est donc de mon devoir de vous proposer une autre solution , qui peut se soutenir dans les limites de la foi , et qui parait plus propre à lever toutes les difllcultés.

Dans cette seconde hypothèse , Dieu ne choisit pas un monde entre les mondes possibles^ mais il réalise, dans l'indéfini de l'espace et du temps, tous les mondes possibles. Dieu manifeste tout ce qui est en lui j tout ce qui doit naître , naît au moment marqué par Téternelle sagesse; l'être le plus infime est réalisé comme le plus sublime; tous les mondes sont appelés successivement k l'existence. Chaque monde en particulier est comme un épisode de l'immense poëme de la création; toutes les combinaisons s'accomplissent; un plan magnifique se déroule dans une durée indéfinie. Ainsi la création, dans son ensemble, sera la plus parfaite possible, la plus digne de Dieu ; et sur ce point l'optimisme aura raison. En même temps, comme la création est essentiellement et nécessairement finie , elle sera toujours

dîstincle de rinfinî , infiniment au-dessous de lui j la liberté de Dieu restera dans toute son intégrité; l'amour seul, la bonté seule, seront les motifs de l'action divine; et les nobles etforls des adversaires de l'optimisme, en faveur de la liberté de Dieu, seront justifiés. Si cette hypothèse vous parait plus satisfaisante , je ne vois pas de raison , tirée des nécessités de la foi, qui puisse vous forcer a la rejeter *.

Si je suis parvenu à élucider un peu cette grande question des rapports du fini et de l'infini , du monde et de Dieu , vous comprendrez aisément combien sont vaines et dépourvues de sens les questions que l'on fait trop souvent : Pourquoi Dieu n'a-t-il créé notre monde que depuis six mille ans? Pourquoi l'a-t-il créé dans le point de l'espace qu'il occupe plutôt que dans tel autre? Que faisait Dieu avant la création du monde? Si Dieu, créant aujourd'hui , ne créait pas hier, il a changé; il n'est donc pas immuable?

Pour se rendre compte de l'impertinence de ces

' L'opinion de la pluralité des mondes n'a jamais été regardée comme contraire à la foi. L'illustre Joseph de Maistre l'a adoptée. Mais comme il ne nous est pas donné de déterminer le nombre des mondes, nous nous trouvons dans l'indéfini. L'opinion que nous proposons ici n'est pas notre opinion personnelle, car il est diflîcile d'en avoir une dans ces matières. Nous croyons cependant qu'il est utile de l'exposer, afin que la raison voie jusqu'où elle |)(Mit aller sans blesser la foi ; in dubiis libevtas* Cet exposé a encore un autre avantage , celui de montrer que le dogme n'a rien à redouter drs progi^s de la science.

questions, il fa ut d'abord concevoir que le temps ne peut jamais correspondre à l'éternité. En effet, quel que soit le point de la durée auquel on fasse commencer le temps, on a toujours l'éternité en avant. Tous les moments du temps sont donc indifférents aux yeux de TÉternel; et à la premièi^ question il n'y a pas d'autre réponse à donner que celle-ci : Dieu a fait commencer le temps quand il lui a plu.

Il faut raisonner sur l'espace comme sur le temps. A quelque point que vous vous placiez dans l'espace, vous avez toujours l'immensité au delà; par conséquent tous les points de l'espace sont égaux dans l'immensité, et Dieu place le monde où il lui plait.

Quand on demande ce que faisait Dieu avant la création; quand on affirme que la création a porté un changement dans l'essence divine, on oublie que le mode d'être de Dieu est l'éternité et l'immutabilité; et que pour Dieu il n'y a ni avant , ni après, ni succession. L'éternité est mi présent éternel ; Dieu , par une seule et éternelle vue , embrasse l'universalité et la succession des êtres et de leurs rapports; l'acte divin est élernel , immuable, infini, comme la substance divine ellemême; et, dans ce sens , on peut dire que Dieu est éternellement créant. Mais la création, résultat de l'action divine, n'est pas éternelle; et tous les rapports de passé, de présent, de futur, existent entre les créatures et pour elles.

Ainsi le fini, réalisé par l'acte créateur, existe

dans rinfini ; le temps dans Téternité ; Fespace dans rimmensité; la multiplicité dans Tmiitë, sans jamais se confondre entre eux.

Le monde créé n'est pas abandonné à ses propres forces; la volonté qui l'a fait naître, le conserve et le développe ; la main qui^l'a tiré du néant le soutient sur ses abîmes. Dieu est donc toujours présent au monde; toujours il le vivifie, en réalisant sans cesse les substances; en donnant sans cesse aux lois, aux forces, à tous les êtres leur efficacité; enfin en concourant à tous les actes des créatures, pour y mettre tout ce qu'il y a de réel. La conservation du monde est donc, dans un sens très-véritable, une création continue. Je ne connais pas de plus triste erreur que celle de ce système qui, après avoir fait intervenir Dieu pour créer le monde, le relègue aussitôt dans une inaction absolue, et laisse le monde à lui-même. Cette erreur est celle du déisme; rien n'est moins philosophique, ni plus indigne de Dieu.

Maintenant, Messieurs, quelle est la loi essentielle, le terme de cette création réalisée par la volonté divine, et conservée par le concours toujours actif et efficace de cette même volonté?

Je dis que tout être manifeste Dieu, que tout être tend à Dieu.

D'abord distinguons les deux ordres généraux d'êtres, les deux modes d'existence qui nous sont connus, les deux mondes, le monde matériel et le monde spirituel.

Il semble, au pi^mier aspect, que le monde

matériel^ avec ses êtres inorganiques , avec ses lois fatales^ soit bien peu propre à manifester le Dieu vivant, le Dieu esprit, le Dieu libre que nous adorons. Cependant, tout élrc matériel est la réalisation d'une idée divine, et nous représente ce type vivant, cause de son existence, qui subsiste dans la pensée de Dieu; tout être matériel porte l'empreinte auguste de la Trinité divine. En effet, la Trinité tout entière concourt à l'acte créateur, et laisse son sceau dans chaque créature. Pour réaliser le plus petit degré d'être, ne faut-il pas une puissance qui crée et pose la substance et la force? Ne faut-il pas une intelligence qui donne à la substance sa forme, à la force sa direction, et qui ainsi détermine la substance et la force , une substance et une force indéterminées n'étant pas possibles? Ne faut-il pas enfin un principe qui, unissant la forme à la substance, communique la vie? Mais qu'est-ce que cette puissance qui réalise la substance , sinon la première personne divine, le Père? Qu'est-ce que cette intelligence qui donne à la substance sa forme, qui harmonise chaque être avec l'ensemble , sinon le Verbe divin, la raison primordiale et universelle, la sagesse divine elle-même , la seconde personne de la Trinité? Enfin qu'est-ce que ce troisième principe, qui, par l'attraction et la cohésion de toutes les parties, réalise dans chaque être la vie, sinon le principe éternel d'union qui lie le Père

au Fils, le Fils au Père, l'Amour substantiel ^ la troisième personne de la Trinité? Chaque être matériel , étant donc une substance et une force, ayant une forme qui le distingue et une vie qui lui est propre, portant ainsi l'empreinte de la Puissance, de l'Intelligence et de l'Amour divins , est marqué au sceau de la Trinité.

Tous ces êtres sont régis par des lois, que nous appelons mathématiques, physiques, chimiques ^ physiologiques ; et l'action de ces lois tend à réaliser sans cesse , à maintenir inviolable un ordre général, un rapport des parties au tout , par lequel se révèle au sein de la diversité, une magnifique unité, manifestation elle-même de l'unité de la pensée divine. Il est donc vrai de dire que le monde matériel , et dans ses parties, et dans son ensemble, nous manifeste Dieu.

Mais ce monde est encore dans un rapport plus profond avec Dieu. Selon la doctrine de saint Thomas, tous les êtres, même ceux qui sont dépourvus d'intelligence et de volonté, tendent vers Dieu , et participent à Dieu d'une certaine manière. Laissons parler le grand théologien : Omnia appettnit Deum utfinem^ appetendo quodcumque bonum y sive appetita intelligibili y sive sensi-biliy swe naturali^ qui est sine cognitione : quia ni lui habet rationem boni et appetibilisy nisi secundum quod participât Del similitudinem'.

' Summa theol.

Ainsi, tout être, en jouissant du bonheur auquel il est appelé par sa nature, participe à Dieu.

Les êtres spirituels, doués d'intelligence, de volonté, de liberté, de personnalité, ne sont pas régis par des lois nécessitantes. Appelés aux plus sublimes destinées, ils doivent mériter le bonheur par une coopération active. Leur loi générale est la réalisation volontaire et libre de l'ordre , de l'ordre éternel et divin , qui leur est manifesté. Placés entre diverses sortes de biens , ils doivent , pour se conformer à l'ordre , préfér# les biens supérieurs aux inférieurs. Ainsi, ils doivent subordonner l'intérêt à la justice; la volupté à la tempérance; l'égoïsme à la charité; l'amour de soi à l'amour de Dieu. Le choix qu'ils feront décidera de leur sort, et les fixera dans une misère infinie , ou dans une félicité sans bornes.

Dans ces êtres intelligents et libres, la Trinité se manifeste de la manière la plus parfaite qui nous soit connue. L'être et la substance sont les dons du Père. La pensée est la vivante image de l'éternelle génération du Fils. Dans ce miroir de l'intelligence, le fini et l'infini viennent se réfléchir. Tous les êtres de la nature , leurs rapports et leurs lois; les idées nécessaires, les types immuables des choses passagères ; Dieu luimême, dans son essence et dans sa vie, viennent se retracer dans ce fond sublime de la pensée. L'être spirituel connaît Dieu et le monde; il se

connaît lui-même. Par cette connaissance, il engendre en lui une parole , un verbe, faible écho , mais écho véritable de la parole éternelle , et du Verbe divin. Toutefois la connaissance ne termine pas la vie de l'être spirituel. Il y a en lui une immense capacité d'aimer ; de s'unir au bien, au bien suprême lui-même j de le pénétrer, d'en jouir j vivante reproduction de l'Amour infini qui est Dieu.

Un être doué d'aussi vastes facultés, un être qui appelle sans cesse le vrai absolu et le bien suprême, tend vers Dieu, gravite sam cesse vers lui comme vers son centre , et ne trouvera de repos que dans sa possession ; heureux, si jamais il ne se détourne de la route qui le mène à sa fin.

Ainsi, Messieurs, se vérifie la loi générale de la création : tout être est une manifestation de Dieu; tout être gravite vers Dieu.

Dans la création , tous les attributs moraux de la Divinité se manifestent. Vous venez de voir les preuves de la puissance , de la sagesse et de [la bonté. La sainteté y brille par le maintien de l'ordre; la justice y éclate par la rétribution exacte du mérite et du démérite ; la miséricorde s'y montre par le pardon accordé au coupable , tant que son mal est-guérissable.

Tous ces attributs se réunissent dans un seul, que nous adorons sous le nom de Providence.

Cette Providence, qui accompagne chaque être dans sa course l\ travers le temps et l'espace; qui

veille sur lui comme une mère sur un enfant chéri, est l'appui du malheureux, l'espérance du juste, comme aussi la terreur du méchant. Il est doux de l'invoquer, de la bénir au milieu des bienfaits qu'elle répand sur nous; de l'adorer, même lorsqu'elle verse sur nous la coupe de l'infortune , parce que nous savons que la main qui nous frappe est celle d'un ami, qui ne blesse que pour guérir.

Ainsi le monde est beau, il est bon, il est digne de Dieu : Vidit Deus cuncta quœ fecerat; et erant valdè hona.

Dans les leçons sur l'existence et la nature de Dieu, sur la Trinité, et enfin sur la. création , je vous ai donné les principes généraux de la théodicée chrétienne. Elle renferme sans doute d'autres questions, mais qui ne sont guère que le développement et l'application des principes que nous avons posés. Dans la suite de cet enseignement, nous trouverons l'occasion de traiter ces questions. Avant d'entrer dans ce détail, j'ai cru qu'il y avait quelque chose de plus pressant et de plus utile h faire. Les principes que nous avons posés seraient faux, si la vérité se trouvait dans les doctrines rationalistes. Après avoir exposé et prouvé nos principes en eux-mêmes , il est nécessaire de les soumettre à une contre-épreuve, par l'examen des systèmes contraires; c'est la tache qui nous reste h remplir.

o PHILOSOPHIE DE L*AB80LU.

Résultat de toute bonne théologie. — Le dogme chrétien est contesté par le rationalisme. — Nécessité d'eiaminer les systèmes qu'il lui oppose. — Les deux nations philosophiques • des temps modernes, la France et l'Allemagne. — Utilité de commencer cette étude par les systèmes allemands. — Ordre à suivre. — Unité de la philosophie allemande, malgré la diversité de ses s)'stèmes; son origine; ses principes généraux; ses principaux résultats; opposition absolue entre cette philosophie et le christianisme. — Origine immédiate de l'idéalisme subjectif de Fichle, de l'idéalisme objectif de ScheUing, du système purement logique de Hegel. — Fichtc; but de sa théorie; point de départ; le w«i créateur et unique réalité; le moi individuel et le moi absolu ; applications des principes posés. — Notion de Dieu d'après ce système. — Réfutation du principe fondamental de cette théorie *.

La foi chrétienne élève bien haut l'inlelligence; elle lui découvre des vérités bien profondes; et le dogme chrétien renferme la vraie philosophie. J'ose espérer, Messieurs, que vous en êtes convaincus , après la patiente déduction des principes fondamentaux de la théodicée. Notre méthode a été de confirmer la foi par l'expérience et le raisonnement. Appuyés sur ces trois bases nous avons pu nous élever à la vraie notion de l'infini. Le un, l'éternel, le nécessaire, Timmuable , l'absolu , l'immense , tels sont les noms

* Auteurs à consulter : i°. Historische Entwickelung der speculativcn Philosophie von Kant bis Hegel, Chafybaus, Dresden, iSSg; '2*. Kant, Criiik dcr veine n v cm unft ; Prolegomena zu einer ieden kunftigrn Mttaphyjsik ; 5*. Fichte, fFissenschaftslehre .

PHILOSOPHIE D£ l'aBSOLU. 367

de cet infini qui s'est révélé à nos intelligences et à nos coeurs, et qui réunit toutes les perfections dans la simplicité de son être. L'infini n'est donc pas une idée générale, un être ahstrait, une sorte de signe algébrique qui aide la faihlesse de noti^ esprit. L'infini est vivant, ou plutôt il est la réalité , la vie elle-même. Portés sur les ailes de la foi, nous avons entrevu quelque chose de ce mystère de la vie divine, et nous l'avons adoré sous les noms de Père, de Fils et de Saint-Esprit. Enfin, de la vraie notion de l'infini, est résultée pour nous celle du fini et de ses rapports avec Dieu ; ces rapports ont été établis dans la théorie de la création.

Nous avons donc un Dieu parfait, et un monde réel. Un Dieu véritablement parfait est un dieu providence; et dans un monde réel et véritablement distinct de Dieu, la liberté se conçoit. La providence de Dieu , la liberté de l'homme , tels sont les résultats de toute bonne théologie, de toute bonne philosophie. Alors l'homme peut adorer, aimer, espérer, et doit tendre sans cesse à se perfectionner, à se rapprocher de plus en plus du Dieu qui l'a créé à son image^ et qui le gouverne par sa providence. Ainsi sont justifiées toutes les données du sens commun; et tous les besoins de l'esprit et du coeur reçoivent la plus noble satisfaction.

Ces dogmes, si profonds pour l'intelligence, si attrayants pour le cœur, si féconds pour la félicité

de riiomme et de la société, ont rencontré dans leur développement historique bien des obstacles, suscités par les négations de l'humaine raison. Cette lutte de Terreur contre la vérité, cette lutte qui a commencé avec le monde, n'est pas finie. De nos jours même, elle s'est renouvelée peut-être avec plus de puissance que jamais. Il nous importe de connaître ces opinions, ces théories qui disputent au christianisme l'empire des intelligences. Il est vrai que ces doctrines ne renferment rien de nouveau; et déjà, dans la série de ces leçons, eu réfutant les erreurs anciennes^ nous avons réfuté les erreurs nouvelles, et ruiné leurs principes. Ainsi, dans l'étude que nous avons faite de la nature divine, nous nous sommes appliqués à démontrer la distinction essentielle de l'infini et du fini; et dans la théorie de la création , nous avons prouvé la nécessité rationnelle du dogme chrétien , par la réfutation des hypothèses dualiste et panthéiste. Cependant cette réfutation générale ne suflit pas; il faut étudier le rationalisme dans sa forme contemporaine, dans son langage moderne; il faut discuter ses principes, et soumettre ainsi à une contre-épreuve la vérité de ceux que nous avons établis.

Le progrès de la raison, amené par le christianisme, rend presque impossibles aujourd'hui des erreurs autrefois puissantes. Par exemple, le dualisme, (jui conçoit le monde comme le résultat de deux principes clernels et ennemis , ne trouverait

PHILOSOPHIE DE LABSOLU. 369

pas aujourd'hui un seul partisan ; et l'athéisme atomistique qui ne voit dans le monde que des éléments matériels et finis^ quoiqu'il ait fait une apparition pendant le dernier siècle, n'aurait d'accès aujourd'hui qu'auprèsdequelques esprits grossiers, et étrangers aux premières notions d'une bonne philosophie. Rendons justice à nos contemporains : ils ont le sentiment de l'infini y et celui de l'unité. S'égarant trop souvent dans la recherche de cet infini , dans la poursuite de cette unité , ils ne conçoivent pas leurs vrais caractères, et n'établissent pas leurs vrais rapports. Par voie de conséquence, ils peuvent même être conduits jusqu'à la négation et a la destruction de l'unité et de l'infini. Mais enfin, cette grande pensée a lui dans leur intelligence; le rayon divin a touché leur âme. II y a là une fraternité d'esprit que nous aimons à signaler; là se trouve l'espérance d'une réunion future que nous saluons de grand cœur. Plus que jamais donc des discussions sincèi'es, graves, bienveillantes, sont nécessaires; c'est Tunique moyen de rapprocher des esprits faits pour s'entendre, et qui déjà se touchent par plusieurs points. Je ne viens donc pas aujourd'hui avec des pensées d'amertume, ni avec des intentions d'hostilité. Si je veux séparer, c'est pour unir; si je veux discuter, c'est pour arriver à la paix.

Dans le monde rationaliste, il règne aujourd'hui une certaine unité qu'il importe de constater, car c'est le vrai moyen de se rendre un compte fidèle

370 D1X-SBPT1£M£ LEÇON.

de l'état de l'esprit humain. Mais pour arriver à cette conception de l'unité de la pensée à une époque donnée, il est nécessaire d'embrasser, dans leur ensemble, les systèmes philosophiques. La France et l'Allemagne sont les deux nations philosophes des temps modernes. Toutefois, il faut reconnaître que le rationalisme s'est développé chez nos voisins avec beaucoup plus de suite et de conséquence que parmi nous. Leum systèmes nous dévoilent bien vite le fond des doctrines, parce qu'ils sont complets. Ce qui est obscur et enveloppé dans les théories françaises , est manifeste et avoué dans les théories allemandes. Je ne veux pas dire, sans doute, que nos voisins possèdent une méthode d'exposition meilleure que la nôtre, et un langage plus clair que le nôtre ; sous ce rapport, nous leur sommes très -supérieurs, et ils le reconnaissent; mais en métaphysique, ils vont plus loin que nous. Je commencerai donc cet exposé par les systèmes allemands plus complets que les nôtres. Voici quel sera l'ordre de cette discussion : quand je trouverai un système vaste et complet, poussant courageusement ses principes jusqu'à leurs dernières conséquences, sans me perdre dans les détails qui seraient injQnis, je m'appliquerai à découvrir son idée fondamentale et sa base logique. Ensuite je discuterai le système, et dans la réfutation, pour rester sur le terrain de nos adversaires, je me sei'virai des principes rationnels; et je n'irai pas chercher mes armes

PUILOSOPUIE 1)E L ABSOLU. 371

parmi les conséquences morales et pratiques , qui peuvent se déduire de cette doctrine. Au contraire, quand je trouverai des systèmes incomplets , qui posent des principes et en retiennent arbitrairement les conséquences ; des systèmes qui s'arrêtent en chemin, et ne veulent pas obéir à la logique qui les pousse en avant; je me contenterai de montrer qu'ils ne sont que des transitions, des phases passagères. Il est inutile, sans doute, de vous avertir que, dans cet examen, nous ne sortirons pas de la théodicée.

Quand on parle des systèmes qui, depuis cinquante ans, se sont développés chez nos voisins d'outre-Rhin , on les appelle du nom général de philosophie allemande; et c'est avec raison; puisque, malgré la diversité de ces systèmes, cette philosophie est une. Je crois utile de signaler ce caractère général, avant d'examiner aucun système particulier.

L'unité de cette philosophie se trouve dans l'identité d'origine, de principes et de résultats.

D'abord elle est née du mouvement imprimé à la pensée par Kant. Le but que se proposa le philosophe de Koenigsbergfut de bannir de la philosophie tou te supposition , toute hypothèse . Il voulut démontrer rationnellement tous ses principes. Gomme nous arrivons à la connaissance des choses par l'intermédiaire de nos facultés passives et actives, Kant pensa qu'il fallait d'abord étudier ces facultés elles-mêmes. De là sa célèbre critique

du jugement et de la raison. Son analyse patiente et profonde vint aboutir à ce résultat : qu'il n'existe pas un lien nécessaire entre nos facultés et leur objet; entre notre esprit et le monde extérieur ; entre notre raison et le monde métaphysique. Nos facultés ne furent donc aux yeux de Kant que des formes vides, des instruments, des organes incapables de nous mettre en possession de la réalité des choses. Il arriva donc à un scepticisme réel ; et ouvrit un abime entre les facultés humaines et la réalité des choses.

Le problème de la réalité de nos connaissances soulevé par Kant a donné naissance à la philosophie allemande. Les disciples et les successeurs de Kaiit ont voulu combler l'abîme qu'il avait ouvert entre le sujet et l'objet, entre l'homme et l'univers. Rester fidèle à la méthode strictement rationnelle dont Kant avait donné l'exemple, et en même temps échapper à son scepticisme , tel fut le but que se proposa la philosophie nouvelle.

Kant avait trouvé le scepticisme, parce qu'il avait cru que nos facultés ne nous apprenaient rien de l'essence <ies choses. De prime abord , la nouvelle philosophie s'empare de l'essence des choses^ et franchit d'un bond l'abîme que Kant avait creusé entre la connaissance et l'être, le sujet et l'objet. Elle affirme que l'être est dans la connaissance; qu'être et connaître sont identiques; que, par conséquent, notre connaissance

PHILOSOPHIE DE l' ABSOLU. 373

des choses nous met en possession de leur es-sence. Et comme notre être propre est l'objet immédiat de notre connaissance^ comme nous nous connaissons d'abord nous-ménîes, il est nécessaire que nous saisissions en nous-mêmes, et dans la connaissance de nous-mêmes, l'essence des choses. Ce principe, point de départ de toute la spéculation allemande, en renferme un autre. Si être et connaître sont identiques, si se connaître soi-même est connaître l'essence des choses, il faut nécessairement que cette essence soit en nous, et qu'il n'y ait en réalité qu'une seule substance dans le monde. Cette substance unique est l'absolu ^ qui se développe nécessairement, et d'une manière infinie, dans la nature et dans l'esprit humain, et qui arrive dans l'intelligence humaine h la connaissance de luimême.

Voilà l'idée la plus générale et en même temps la plus simple de la philosophie allemande ; c'est la philosophie de l'absolu et de son développements

Cette philosophie implique nécessairement la négation de tous les principes établis dans ce cours. S'il n'y a qu'une seule substance, il n'y a pas de distinction absolue et réelle entre le fini et l'infini. Si l'absolu se développe dans la nature et dans l'esprit humain, il n'y a pas un Dieu parfait , un Dieu personnel antérieur au monde, distinct du monde et cause du

874 DIX-SEPTIÈMB LKÇON.

monde. Si l'absolu développe son essence dans la production du monde , il n'y a pas de ci*ëa* tion véritable. Ainsi , rien n'est plus opposé que la doctrine chrétienne et la philosophie de l'absolu.

En partant des principes généraux qui sont les bases de la philosophie de l'absolu ^ on peut s'arrêter a des points de vue divers. Ces points de vue sont au nombre de trois , et ils ont donné naissance aux trois grands systèmes de la philosophie allemande. On peut se placer au point de vue du moi ; se concentrer dans le moi; le poser comme l'absolu lui-même, et chercher à en déduire l'universalité des choses; alors on arrive à l'idéalisme subjectif de Fichte. Ou bien, on peut se placer au sein de la réalité; embrasser en même temps le moi et le monde , et les considérer comme les développements de l'identité absolue; par ce procédé on obtient l'idéalisme objectif de Schelling. Enfin, on peut sortir de toute réalité; se placer au sein des lois purement logiques, dans un monde abstrait; et alors on aboutit à la théorie purement logique et abstraite de Hegel.

Dans cette énumération, je ne comprends pas les nouvelles théories que Schelling enseigne a Berlin. Ces doctrines sont trop peu connues, pour qu'il soit prudent de hasaixler sur elles un jugement. Tous les rapports qui ont été faits de l'enseignement récent de l'illustre philosophe ont été désavoués par lui. Je crois cependant pouvoir affir-

PHILOSOPHIB DB l'aBSOLU. 375

mer que si Schelliiig reste fidèle à ses premiers principes , les incoiiYénients qui en sont insépa* rables se représenteront infailliblement. Si, au contraire , il les abandonne ; si , par une nouvelle méthode, et avec toute la puissance de son génie, il établit la personnalité divine, la liberté de l'acte créateur; s'il retire la spéculation allemande des voies où elle s'est perdue ; gloire à lui , gloire à ce grand homme, auquel la postérité pourra, avec vérité, confirmer le nom de Platon moderne. La première difficulté qu'on rencontre dans l'étude des systèmes allemands , c'est la langue même qu'ils se sont créée. Il faut d'abord se faire un dictionnaire, et fixer d'une manière nette le sens de termes qui reviennent sans cesse , et qui reçoivent une acception tout à fait éloignée de celle qu'ils ont dans l'usage oixiinaire. Ces singularités de langage sont-elles un avantage? Je veux vous faire connaître l'opinion d'un homme qui, pour sa part, n'a pas peu contribué à ces innovations. « Les Allemands ont si longtemps philosophé seulement entre eux, qu'ils se sont peu à peu écartés, dans leurs idées et leur langage, des formes universellement intelligibles, et qu'on en est venu a prendre pour mesure du talent philo-* sophique les degrés de cet éloignement de la manière commune de penser et de s'exprimer. Il me serait facile d'en citer des exemples. Il est arrivé aux Allemands ce qui arrive aux familles qui se séparent du monde pour vivre uniquement

376 DIX*SEPTIÈMB LEÇON.

entre elles, et qui finissent par adopter, entre auti^s singularités, des expressions qui leur sont propres, et qu'elles seules peuvent entendre. Après quelques efforts infructueux pour répandre au dehors la philosophie de Kant, ils renoncèrent à se rendre intelligibles aux autres nations, s'habituèrent à se regarder comme le peuple élu de la philosophie , et la considérèi^nt comme quelque chose qui existait par soi-même d'une existence absolue et indépendante, oubliant que le but de toute philosophie, but souvent manqué, mais qu'il ne faut jamais perdre de vue , est d'cd>tenir l'assentiment universel en se rendant universellement intelligible. CeYi'est pas à dire pour cela qu'il faille juger les oeuvres de pensée comme des exercices de style; mais toute philosophie qui ne peut être intelligible pour toutes les nations éclairées , et accessible à toutes les langues , ne saurait être, par cela même, la philosophie vraie et universelle'. »

Est-ce un étranger ou un adversaire de la philosophie allemande qui tient ce langage? non, c'est un des fondateurs de cette philosophie, c'est Schelling lui-même. Quoique ces paroles puissent être prises pour un arrêt porté contre la philosophie gei^manique, ou, du moins, contre plusieurs de ses parties, elles ne doivent pas nous détourner d'une étude dont les résultats sont importants.

• Jugement de SchelUng sur M. Cousin y traduction <le M. Grimblot.

PHILOSOPHIE DE l'aBSOLU. 377

Le premier système dont je dois tous présenler un aperçu^ celui de Fichte^ emploie sans cesse les expressions de moi , de non-moi ^ de sujet ^ d'oijety A^i conscience. PourFichte, le moi représente la sensation ; le sentiment, l'intelligence, la raison, la volonté, en un mot, l'activité qui est en nous, qui est nous-mêmes. Le non-moi équivaut au monde extérieur et au monde de l'humanité. Le sujet et V objet ne sont que de nouvelles manières de désigner le moi et le non-moi. Enfin, par le mot de conscience il ne faut pas entendre le sentiment du bien et du mal ; ce mot désigne tout ce monde intérieur que nous portons au dedans de nous-mêmes, et peut équivaloir à la pensée réfléchie.

Quel est le but avoué des théories de Fichte? Ce philosophe ne se propose rien moins que d'affranchir le moi, ou l'homme, de toute passivité et de toute dépendance. Selon lui , l'homme , soumis aux seules lois de sa propre nature, affranchi de tout empire étranger, ne peut rien recevoir du dehors, et ne doit rien qu'à luimême. Fichte veut douer Thomme de la liberté absolue, de la toute-puissance; il en fait la force spontanée et créatrice. Vous allez vous convaincre qu'il n'y a pas lieu à m'accuser d'exagération.

Kant n'avait pu faire disparaître la dualité de l'objet et du sujet. Fichte, voulant remplacer cette dualité par l'unité, cherche un principe

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capable de fonder l'unité absolue dans la pensée et dans le monde ; et ce principe , il croit ne pourvoir le trouver que dans rhomme , dans le moi , et dans la conscience. Le principe de la philoso<phie doit être en nous ^ dans la sphère du sujet , dit-il^ car nous ne savons que ce qui est en nous ; nous n'avons le droit que de parler de nous , et de nous affirmer nous-mêmes. Oublions donc tout ce qui nous est extérieur; fermons la porte'^de l'âme à tout ce qui vient du dehors ; abandon*^ nons le monde; concentrons sm^ nous-mêmes^ sur notre moi , tout l'effort de notre attention; c'est là véritablement où nous trouverons la lu^^mière. Ce que nous connaissons premièrement en nous^ c'est notre propre activité; ce sont toutes les modifications, toutes les représentations qui existent en nous; en un mot, c'est notre conscience. Cette conscience naît et se développe quand , par la réflexion , nous commençons à apercevoir tout ce qui se passe en nous , tout ce qui se meut et s'agite sur ce théâtre intérieur que nous portons au dedans de nous-mêmes. Le moi se représente ainsi lui-même à lui-même ; il se l'eprésente un objet qui est lui-même; il se pose lui-même ^ expression sacramentelle. La conscience se fait donc elle-même. L'activité qui est en nous se réfléchissant elle-même nous donne sa véritable origine; elle ne relève donc que d'elle-même.

Tel est le premier fait que Fichte constate, qu'il pose comme une vérité évidente, immédiate