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et qui n'a pas besoin de preuve. De cette pensée , de cette conscience , qui vient de se créer ellemême par sa propre activité et sa puissance de réflexion^ le philosophe veut ensuite tirer l'universalité des objets et le monde extérieur. Le problème peut paraître difficile; voici comment il est résolu par Fichte.

Mon activité^ mon moi, éprouve un choc qui force le moi a se replier sur lui-même j ma puissance vient se heurter contre un objet qui résiste, se dresse devant moi, et se pose comme une borne, une limite, une négation démon activité et de ma puissance. Aussitôt nait en moi le sentiment d'une existence distincte de ma propre existence, d'un non-moi, d'un monde, d'un objet , et d'un objet qui agit sur moi pour me limiter.

Il semble ici que Fichte abandonne son grand principe. Si le moi a sa limite dans le non-moi , si le sujet est borné par l'objet, le moi n'est donc plus absolu , tout-puissant , créateur; et le système est renversé par sa base.

Gomment Fichte échappera-t-il a cette difficulté? Il reconnaît sans doute que le monde est une limite du moi. Mais il ajoute que c'est la conscience, le moi lui-même, qui pose cette limite. En effet, dit-il, qui est-ce qui pense le monde extérieur, le non-moi, si ce n'est le moi lui-même? Qui est-ce qui pense les choses qui sont hors de moi, si ce n'est moi? En pensant les choses, je

les pose, je leur donne l'existence. L'image des choses s'élève des profondeurs de mon moi ; je les conçois comme existantes; je leur attribue une réalité; je les objective : et voilà le monde extérieur. Toutes ces représentations naissent donc de mon activité libre et intelligente.

Il est vrai que le moi , en se distinguant de ses représentations^ et en s'opposant le monde, rencontre des bornes. Mais comme ces représentations et ce non-moi sont un produit du moi lui-même; comme cette opposition est un résultat ^e son activité; il suit que c'est le moi qui se borne lui-même; et que, tout en s'opposant un non-moi, il ne cesse pas d'être absolu, infini et souverainement libre. Voilà la solution queFichte propose et que nous examinerons bientôt; poursuivons l'exposé de son système.

Le monde n'est donc qu'une forme de notre activité, une borne de notre intelligence. Le moi est l'unique réalité, l'unique principe; il pose lui-même les bornes qui sont en lui. Unique réalité, ce moi n'est en nous que dans sa forme individuelle ; et pour bien saisir tout le système , il est nécessaire de le concevoir dans sa forme absolue. Le moi contient tout en lui-même; tout est en lui; tout sort de lui; mais tout est en lui d'abord à l'état irréfléchi. Pour arrivera la conscience de lui-même, il doit se développer et manifester tout ce qui repose en lui. Ce développement et cette manifestation s'opèrent^

lorsque l'unité essentielle du moi se divise en deux éléments principaux , en sujet et en objet. Le subjectif et l'objectif sont comme les deux formes, les deux aspects, les deux organes de la force active, essence de toute chose. Sous le premier aspect, elle représente; sous le second, elle est représentée; mais c'est toujours la même force. L'absolu est donc l'identité même de ces deux aspects; et, comme le développement de l'absolu n'a pas de terme , il se produit dans une série infinie de formes individuelles.

Le moi en lui-même étant l'activité absolue , est absolument indépendant; car de qui pourraitil recevoir des lois, puisqu'il est l'unique existence, l'unique réalité? Il est l'absolue liberté, puisque les bornes qu'il s'oppose , les limites qu'il met à sa propre activité, sont son ouvrage. Le moi a son but en lui-même ; il est à lui-même sa fin, puisqu'il n'existe que par lui et que pour lui.

Fichte cherche ensuite à déterminer le but pratique de cette activité du moi, et alors il arrive à une théorie du devoir et de l'oixlre moral , du droit et de l'état, dans laquelle il n'est pas nécessaire de le suivre.

Tel est donc l'idéalisme transcendant. Fichte place l'homme sur le trône de l'absolu; il lui ordonne de créer le monde par le jeu des notions de son intelligence; et ce monde, simple modification du moi lui-même, n'a d'autre réalité que celle que le moi lui prête. Ce système a été

382 DIX-SBPTIÈMB LEÇON.

regardé comme un prodigieux efibrt de la pensée humaine. Quelque puissance qu'il suppose, j'aTOue que je ne suis pas tenté de Fadmirer^ même en le considérant^ indépendamment de sa valeur intrin* seque^ comme une sorte de construction poétique. Involontairement je me rappelle ces géants de la Fable qui entassaient les montagnes pour escala^ der le ciel, et qui, par ce vain et stérile labeur, portaient jusqu'aux nues encore plus le témoignage de leur orgueilleuse faiblesse, que celui de leur puissance réelle.

Je n'envisagerai pas le système de Fichte dans toutes ses applications , ni dans toutes ses conséquences. Me renfermant dans la théodicée, je demanderai seulement a Fichte ce qu'il fait de Dieu dans son système.

Partout où je trouve la franchise, et des idées nettement exprimées, je suis porté à leur applaudir. Dans la discussion des systèmes, j'aime mieux une erreur nettement formulée qu'une pensée douteuse, enveloppée de voiles et de nuages , et qui vous échappe lorsque vous croyez la saisir. Sous ce rapport, nous devons de la reconnaissance à Fichte; car il a su s'exprimer d'une manière nette et précise sur le dogme fondamental de la raison et de la vie. Fichte déclare donc sans détour que le monde, tel qu'il le conçoit, n'étant qu'une forme de notre activité et une limite de Tesprit, ne peut nous fournir aucune donnée, pour en conclure Texis-

tence de Dieu et ses perfections. Un Dieu personnel f créateur du monde et distinct du monde y évidemment ne peut pas trouver place dans son système. L'idéalisme transcendant conçoit Dieu comme Tordre que nous sommes appelés à réa-^ liser. Dieu n'est que la loi morale; la loi qui détermine la suite des événements ; il n'est que la réalisation du vrai y du beau et du bon : l'ordre moral y en un mot.

Je ne vous signalerai pas l'inutilité , le vide y l'impiété d'une notion pareille de la Divinité. J'ai un moyen plus court d'en finir avec l'idéalisme transcendant; c'est de vous montrer tout ce qu'il y a de forcé, d'étroit, de contradictoire dans l'idée génératrice du système : la ruine de la base entraîne celle de l'édifice.

D'abord, il est juste de rappeler que Fichte, averti par l'universelle clameur qu'excita l'apparition de son système, et mécontent d'une doctrine qui ne pouvait satisfaire la droiture de son âme , modifia sans cesse ses principes, et arriva en dernier lieu à une théologie plus en harmonie avec les lois de la raison et les besoins de la nature humaine. Mais, sous cette seconde forme, son système est plein d'incohérences, et n'appelle pas un examen sérieux.

Quand on lit Fichle, quand on converse avec cet homme, on se sent oppressé comme dans un lieu sans air et sans lumière; on sent qu'il y a la quelque chose de violent, de latal, qui

VOUS pousserait hors de toutes les limites de la na* ture humaine. Gomment me pei*suaderai-je que cette intelligence dont j'ai le droit d'être fier^ sans doute, mais dont je ne puis cependant méconnaître les déÊiillances, est l'activité même absolue, infinie? Comment me persuaderai-je que tout ce qui est hors de moi , n'existe que par ma pensée, n'est qu'une modification de mon moi, et ne possède d'autre réalité, que celle que je lui préte? Il est vrai que j'invoque ici le bon sens, le sens commun , pour lequel certains philosophes d'outre-Rhin professent un grand dédain. Du fond de leur cabinet, ils construisent le monde a leur façon , avec un profond mépris de ce qu'ils appellent l'empirisme. Il faut donc combattre ces philosophes avec leurs propres armes; il faut leur prouver que leurs principes ne se soutiennent pas, et renferment de palpables contradictions.

En effet, si le non-moi n'existe que par le moi, et si le moi n'existe que par le non-moi, le nonmoi est aussi nécessaire, aussi absolu que le moi lui-même. Parlons plus clair : si le. monde est la condition du développement de l'intelligence , le monde est aussi nécessaire, aussi absolu que l'intelligence elle-même. Parlant, le monde extérieur est aussi réel que l'intelligence ellemême; et l'idéalisme tombe dans une première contradiction, lorsqu'il n'attribue la réalité qu'à l'idée. Pourquoi le moi, l'activité infinie vient-

elle misérablement se heurter contre des bornes? Pourquoi ces chaînes , pourquoi cette prison où vient s'enfermer l'absolu? Vous me direz que le moi se pose a lui-même ces bornes. Qu'importe? ces bornes cessent-elles d'être des bornes parce que le moi se les donne? Il a lepouvoir^ ajouterez- Yous^ de les dépasser en les reculant sans cesse. Mais reculer la borne, c'est la déplacer; ce n'est pas la faire disparaître. La borne est donc dans l'essence même de l'absolu , de l'infini ; et nous arrivons a une nouvelle contradiction.

Enfin , si le non-moi n'est qu'une apparence ; comme le moi n'existe que par l'opposition du non-moi i il n'est pas plus réel que le non-moi lui-même; et nous venons ici nous perdre dans le néant.

Ces contradictions, aperçues dès l'origine par les amis et les disciples de Fichte , furent signalées par Schelling et par Hegel lui-même. L'impossibilité de s'arrêler h la doctrine de Fichte fut démontrée à tons. On chercha donc des routes nouvelles, mais en conservant toujours le point de départ de Fichte. On se plaça toujours dans le moi ; et le problème a résoudre fut toujours celui de l'identité de l'objet et du sujet. Ainsi, Fichte a été le véritable fondateur de la philosophie de l'absolu. Il était donc nécessaire de connaître ce système avant de passer h ceux qu'il a engendrés.

DIX-HUITIE5t.E LEÇON.

Point de départ de Schelling; il place la nature avant l'esprit. — I^ nature est vivante ; elle est le premier développement de l'absolu , et ne doit jamais éti*e séparée de lai. — Loi da développement de l'absolu. — Comment l'absolu arrive à l'intelligence et à la liberté. — Loi du progrès indéfini. -^ L'absolu n'existe que par son développement dans la nature et dans l'esprit. — Observations générales sur cette théorie. — Il faut cliercber dans Hegel les preuves qui manquent dans Schelling. — • Méthode et métaphysique de Hegel. — Point de départ dans la pure abstraction. — Élimination de toutes les idées corrélatives. — V Être- néant; le devenir, — Applications du principe. — Réfutation de Hegel. — Impossibilité d'expliquer le mouvement logique et réel de l'être, de rendj^ raison de la réalité. — Le devenir est l'infmi , ou le néant absolu ; dans les deux hypothèses la théorie de l'absolu croule ; réponse aux difficultés de Hegel. — La théorie de i'absola n'est que le nihilisme ' .

Dans la dernière leçon , nous avons éludîë la philosophie de l'absolu sous sa première forme. Aujom'd'hui nous devons discuter les deux célèbres systèmes nés de la doctrine de Fichte, celui de Schelling et celui de Hegel. Cetle matière présente des difficultés; j'ai fait tous mes efforts pour les aplanir. Et si nous nous rappelons l'importance de ces études, qui doivent éclairer le choix que nous voulons faire entre le Dieu du christianisme et le Dieu de l'absolu; si nous n'oublions

' Auteurs à consulter : i*. Schelling ^ System des transscén" dentnlen Idealismiis; 2*. Hegel, Encyclopédie der Philosophischen IFissenschaftcn ; fFissenschaft dcr Logik*

PHILOSOPHIB DE L ABSOLU. 38T

pas que ^ sans la connaissance des doctrines allemandes ^ il nous sera impossible de juger les systèmes français , nous ne nous laisserons pas rebuter par les aspérités du sujet.

La base de la philosophie de l'absolu , avons-* nous dit y est dans ce principe, que la connaissance du moi nous donne l'essence même des choses , identique au moi lui-même. Fidèle à ce principe, Schelling se place au sein de la cou* science humaine et dans le moi ; mais tandis que le moi de Fichte est le moi individuel , celui de Schelling est le moi absolu. Fichte était parti d'une activité purement idéale; Schelling part d'une activité idéale et réelle à la fois. Il place même l'activité réelle avant l'activité idéale; en d'autres termes, il place la nature avant l'esprit; et au lieu de déduire la nature de l'esprit , c'est l'esprit qui procède de la nature. Nous ne sommes donc plus obligés aux incroyables elForts qu'exige la théorie de Fichte, pour se représenter l'univers tout entier comme créé par le moi , et comme une simple modification , une simple borne du moi lui-même. Nous sortons de ces vues étroites^ de cette position violente; nous nous trouvons au sein de l'activité absolue et réelle, qui est toutes choses et qui opère en toutes.

Pour se faire comprendre , Schelling exige d'abord que l'esprit se dépouille, s'il le peut, des notions ordinaires qu'il se fait de la nature. Nous nous représentons la nature comme une substance

inerte en elle-même, et mise en mouvement par des forces actives. Non , dit Schelling , ne vous figurez pas la nature comme une sorte de germe inerte , comme une substance morte , soulevée, mise en branle par des forces vivantes ; la nature est elle-même ces forces, ou plutôt cette force, cette activité essentielle qui se développe dans l'espace , et qui , par ses mouvements d'expansion et de contraction , forme les corps et donne naissance à la matière. L'impénétrabilité, la résistance passive qu'on attribue à la matière , ne sont que cette activité elle-même remplissant un lieu donné de l'espace , et repoussant les autres corps qui voudraient occuper le même lieu. Tout est donc vivant dans la nature j et cette matière qui nous parait inerte, est le plus bas degré de cette vie universelle, qui s'élève progressivement du monde inorganique aux êtres organisés et à l'homme. Ce que nous appelons dans l'homme, esprit, raison, existe déjà dans le degré le plus infime de l'être. Ainsi, il n'y a dans le monde que ce mouvement d'une seule et unique activité pour devenir toutes choses, en passant du plus bas au plus sublime degré de l'existence ; de là la grande maxime de l'idéalisme objectif : Que tout est un et identique quant à V essence.

Cet être universel , cette activité à l'état de pure possibilité et de pure puissance d'un développement infini , s'appelle la nature; manifestée, réalisée dans les êtres, elle prend nom d'uniç^ers;

PHILOSOPHIE DE l'abSOLD. 389

et la réunion de ces deux aspects forme le tout , l'absolu, le un, l'identique.

Tous les êtres individuels reposent dans la nature comme dans leur principe, et ne sont que les formes, les manifestations de son activité. Identiques à la substance même de l'absolu , ils ne doivent jamais être considérés séparément de lui, comme l'absolu lui-même ne doit jamais être séparé de la nature. On ne peut pas séparer les effets de la cause, ni la cause des effets. Que sont des effets sans cause? rien. Qu'est-ce qu'une cause sans effets? rien encore. Le monde ne doit donc jamais être séparé de son principe.

Mais comment s'opère le développement de l'absolu ? Il nous est donné de le saisir dans le fait même de la vie, dans le développement des germes. Étudions donc ce développement de la vie dans les germes ; il nous donnera la loi du développement de l'absolu dans les deux sphères de la nature et de l'esprit.

La force vitale, dans les germes, parait comme enchaînée et l'efoulée en elle-même ; mais cette force est essentiellement élastique; elle est l'élasticité elle-même ; elle fait des efforts continuels pour briser les chaînes qui paraissent lier son activité, pour porter à la circonférence tout ce qui se trouve dans son centre, en un mot, pour se développer. Voyez cet œuf couvé par l'amour maternel; il s'y fait un mouvement intérieur; la vie veut rayonner du centre à la circonférence, et

390 mX-nUTTIÈME LEÇO?r.

le jeune poussin veut manifester à l'extérieur tout ce qui est déjà dans sa nature. Le poussin , dans son déyeloppement^ agit exactement comme s'il avait sous les yeux un modèle pour régler son action, une loi qu'il dût suivre. Cependant, il n'en est rien ; en réalité, il agit sans conscience; il agit fatalement, aveuglément, et se développe sans connaître la loi qui préside à son développement. Tel est le caractère du développement de l'absolu dans la sphère de la nature ; il n'a pas conscience de lui-même et de son action; il réalise un type qu'il ne connaît pas, qu'il n'a pas conçu d'avance; il le réalise aveuglément, fatalement.

Donnez au poussin le sentiment de lui-même , la connaissance du développement qui s'opère en lui, la connaissance du type qu'il réalise, et dès lors vous le douez de conscience et de liberté : de conscience, car il aperçoit tout ce qui se passe en lui , il se réfléchit lui-même; de liberté , car il veut el il aime son développement; et il le veut et il l'aime selon la mesure qui le détermine. Ceci est notre propre histoire; mutato nomine, de iefabula narratur. C'est en nous-mêmes, c'est dans l'homme que l'absolu arrive à cette siU^ conscience y à cette liberté. Le développement de l'esprit se fait, il est vrai, d'après une loi nécessaire; ou plutôt il faut dire, pour plus d'exactitude, que ce développement est nécessaire, car il est impropre de parler de loi lorsqu'il n'y a pas de législateur. Mais quoique nécessaire, ce déve-

PHILOSOPHIE DE l'aESOLU. 391

loppcment est essentiellement libre. En efïet, l'esprît, en agissant conformément à sa nature^ n'est soumis à aucune violence extérieure, et n'obéit qu'à lui-même. Ainsi se concilient la liberté et la nécessité , ou plutôt ainsi s'identifient la liberté et la nécessité.

La vie universelle ne s'élève que par degrés à cette conscience de soi-même, à cette liberté, à cette sphère de l'esprit , nous l'avons déjà remarqué. Ici se montre la loi de la perfectibilité indéfinie et du progrès continu. Le monde inséparable de son principe, la cause du monde inséparable de son effet, constituent la vie éternelle et infinie, qui est soumise à cette loi de la progression ; et cette loi s'impose au principe et à la cause du monde, comme au monde lui-même; elle est la loi même du développement de l'absolu.

Messieurs , on parle beaucoup de progrès parmi nous , et on a raison , puisque le progrès est la loi de tous les êtres finis; mais ce qu'il y a d'affligeant, c'est de voir qu'on tourne le progrès contre le christianisme, tandis que le christianisme seul le rend concevable et possible. Quand on parle de progrès hors du christianisme , on ne s'entend pas soi-même, ou bien on admet cette théorie, qui, considérant le progrès comme la loi universelle du monde, y soumet Dieu luimême. Parmi nous, les partisans du progrès indéfini ne remontent pas aussi haut, et ne sont pas jaloux d'une métaphysique aussi profonde. Aussi ils réduisent la doctrine du progrès à une

théorie qui ne se soutient pas, et n'est pas conséquente avec elle-même. Cependant, et peut-être à cause du vague où on le laisse, ce mot magique de progrès fait de nombreuses dupes. Mais revenons à Schelling.

Pour réaliser cette progression infinie, qui est sa loi, l'absolu doit pouvoir revêtir successivement toutes les formes; et pour être capable de ces transfoi^mations successives, il ne doit affecter primitivement et essentiellement aucune forme particulière. L'absolu , originairement et en luimême, ne possède donc aucune forme déterminée; il n'est pas l'étendue, il n'est pas la pensée; il n'est pas l'intelligence, la volonté, l'esprit; il n'est pas la matière. Il n'est qu'une pure possibilité , une pure puissance de devenir toutes choses; et pour se réaliser, il doit se diviser en lui-même, se particulariser en une multiplicité infinie. Ainsi l'infini passe dans le fini; et par cette opposition du fini a l'Infini, l'être se développe dans l'existence.

Schelling , après avoir posé tous ces principes , passant à leur application , étudie d'abord la nature, et cherche à constater dans les faits qu'elle nous présente, dans les lois qu'elle nous révèle , le mouvement de l'absolu. Il construit alors une philosophie de la nature, qui a donné son nom au système qu'il a créé. La philosophie de Tesprit vient après celle de la nature; et l'esprit se développe par l'histoire, l'art, la religion et la philosophie.

Lorsque l'esprit humain est parvenu, par la philosophie, à se regarder lui-même comme

l'absolue activité, développée d'abord dans la nature et ensuite dans la conscience; quand l'esprit humain a affirmé l'identité de toutes choses; alors le cercle de l'existence est clos, et l'absolu est complet. Nous ne suivrons pas Schelling dans toutes ces applications de son principe.

Tel est, Messieurs, l'idéalisme objectif. Il est évident que, d'après cette théorie, la nature et l'esprit ayant en eux-mêmes leur principe et leur cause, il ne peut se trouver hors du monde un Dieu créateur et distinct du monde. Le monde matériel existant d'abord devient le principe de l'esprit. Ce qui précède logiquement l'esprit est une pure puissance, qui n'est rien en elle-même. Dans la nature, l'activité essentielle s'élève de degré en degré, de la pesanteur à la lumière, de la lumière à la vie, de la vie à l'esprit, et à la pure idéalité. L'esprit, l'intelligence, la volonté ne se trouvent donc pas au point initial du développement; ils ne sont qu'à son terme; ils n'ouvrent pas la carrière; ils la ferment. Il n'y a donc pas antérieurement au monde un esprit éternel, parfait, infini. Il n'y a que l'activité absolue de la vie universelle, se développant progressivement, et peifectible à l'infini; ce qui implique qu'elle n'est jamais actuellement complétée , qu'elle ne possède jamais une existence définitive.

Cette doctrine est la négation la plus complète de la doctrine chrétienne. Dans le monde de la pensée, nous touchons le pôle opposé au pôle

394 DIX^HUITIÈmC tBçm.

chrétien. Le christianisme nous enseigne que Dieu est l'être infini^ éternel, personnel, se suffisant pleinement à lui-même, et créant le monde par un pur effet de sa bonté. La philosophie de l'absolu nie et ce Dieu distinct du monde, et cette création du monde. Elle met à la place de Dieu un principe, une force indéterminée, cpii n'est rien en elle*même, qui se développe nécessairement dans la matière, et arrive à la liberté et h l'intelligence par l'esprit humain.

Quoique le moment de discuter à fond le principe fondamental de la philosophie de l'absolu, ne soit pas encore arrivé, je dois cependant vous présenter ici quelques observations générales.

Ce système veut que l'essence des choses nous soit donnée dans la connaissance de nous-mêmes, parce que cette essence est en nous. Mais n'est-ee pas supposer ce qui est en question? Il présente la nature comme une activité spontanée et absolue, lorsque notre expérience personnelle et quotidienne nous apprend que nous sommes passifs en mille circonstances; lorsque nous ne voyons aucun germe se développer , s'il n'est fécondé par un agent extérieur, s'il n'est soumis à une action du dehors. Cette simple observation détruit la théorie de l'absolu, qui exige impérieusement que tout germe soit actif par lui-même, et ne doive son développement qu'à lui-même.

Le monde se développe avec ordre; il manifeste dans toutes ses parties et dans son ensemble une

PHlt090PHlB DB L'aBSOLU. 395

magnifique harmonie; et cependant, la thëoriede l'absolu nie un plan du monde , antérieur au monde, un plan conçu et réalisé par une intelligence parfaite.

Le développement de la vie est soumis , nous dit-on, h une loi fatale ; et cependant on parle de liberté. Il est vrai que par la liberté on entend la pure exemption de la. contrainte. Dans ce cas le polype ou le corail , qui certes n'éprouvent pas le besoin de changer déplace, jouissent d'une liberté aussi pleine que celle de l'homme, à la seule difï(îrence de Tintelligence.

Vous pensez sans doute qu'un système, qui vient heurter de front les sentiments communs de notre nature, et les croyances générales de l'humanité, est appuyé sur des preuves bien puissantes? je cherche ces preuves sans les trouver. Je vois bien que l'on signale ça et là des difficultés dans la doctrine chrétienne , et qu'on veut leur échapper par la théorie de l'absolu. Quant à des preuves directes, on n'en donne pas; on se contente de dire : Vérifiez en vous-mêmes toutes nos déductions, et si elles ne sont pas conformes a ce qui se passe en vous, à votre expérience intérieure, rejetez-les. J'ose affirmer qu'il n'y a pas un homme, un seul homme qui puisse rendre le témoignage que les choses se passent en lui comme le veut le système. Schelling lui-même n'a-t-il pas infirmé son propre système, lorsque, après vingt ans de silence, il n'a élevé la voix que pour en modifier les assertions principales?

396 DIX-nUlTlÈME LEÇON.

Si Schelliugn'apas cherché à démontrer scientifiquement la théorie de l'absolu , cette oeuvre a été entreprise par son disciple, devenu maître à son tour, par Hegel.

Le système de Hegel est au fond celui même de Schelling : cette identité a été reconnue et avouée par les deux maîtres. Les principes^ les résultats sont identiques; il n'y a de différence que dans la méthode. Mais la méthode nouvelle de Hegel, donnant à son système un caractère spécial, et ayant pour but la démonstration rigoureuse de la théorie de l'absolu, est un objet très-important, et qu'il faut connaître. Nous trouverons ici l'occasion, en approfondissant le système que nous examinons, de le poursuivre dans ses derniers retranchements, et de dévoiler tout le vice qu'il renferme.

Je vais donc essayer de vous donner une idée de cette métaphysique , qui sert de base au vaste système que le philosophe de Berlin a conçu, et réalisé dans ses principales parties. Hegel ne se place pas au point de vue réaliste de Schelling; il gravit les sommités les plus ardues de l'abstraction; et s'établit au sein de la logique, ou plutôt de la métaphysique. Par un procédé d'élimination qui consiste à dépouiller successivement la pensée de tous les concepts qui, ayant des relations mutuelles , s'affirment et se nient réciproquement, il cherche l'idée la plus générale, et contenant toutes les autres. Cette idée est celle de l'être, qui seule résiste h sa dissolvante ana-

lyse. Aussi est-ce la seule qu'il retienne, et dont ensuite il veuille tirer tout le système de la raison. Voici son procédé :

Nous ne pouvons pas penser l'être sans nous le représenter sous certains caractères; et le trait distinctif de ces caractères est qu'ils s'appellent et se repoussent réciproquement. Quand je pense a l'être, quand je parle de l'être, je me le représente nécessairement comme absolu ou comme relatif, comme un ou comme multiple, comme nécessaire ou comme contingent, comme éternel ou comme temporel , comme esprit ou comme matière, enfin, comme infini ou comme fini.

Tous les caractères^ énumérés venant se résumer dans ces deux derniers , pour abréger, nous n'opérerons que sur les deux derniers termes , ceux de l'infini et du fini; et tout ce que nous dirons d'eux pourra s'appliquer aux autres. Hegel remarque donc que ces deux termes de la raison, le fini et l'infini, s'appellent réciproquement. Essayez de penser l'un sans penser l'autre en même temps; essayez de parler de l'un sans nommer l'autre; vous ne le pouvez pas. Mais il va plus loin; et il prétend que ces termes, en se supposant et en s'appelant, se détruisent l'un par l'autre. En effet, poursuit-il , quand je dis de l'être qu'il est fini , j'affirme qu'il n'est pas infini; et quand je dis qu'il est infini , j'affirme qu'il n'est pas fini. Ces deux termes se nient donc réciproquement, ils sont en opposition; ils luttent, et se détruisent

398 DIX-HUITiÈHE LEÇON.

Tun l'autre. Cette opposition m'oblige à chercher au delà du fini et de l'infini un terme qui les rëu* nisse^ où ils se confondent^ duquel ils procèdent. Si ce terme n'existait pas, il n'y aurait pas d'unité dans la pensée.

Ce terme dernier et suprême ne peut être que l'idée la plus générale et la plus vaste , la plus compréhensive et la plus féconde, l'idée même de l'être. J'arrive donc à l'idée d'être, qui n'est ni fini , ui infini , et qui peut devenir l'un et l'autre.

Mais ici se manifeste une nouvelle relation.

L'idée de l'être en appelle et en suppose une autre , qui , de son côté , l'appelle et la suppose elle-même. Je ne puis pas penser l'être, sans penser en même temps le néant -, je ne puis pas penser le néant sans penser l'être. Qu'est-ce que le néant? c'est la négation de Tctre. Qu'est-ce que l'être? c'est la négation du néant. Toutefois, il n'arrive pas à la relation entre le néant et l'être ce qui advient à la relation existant entre le fini et l'infini , et que nous venons de voir se résoudre dans la destruction réciproque de ces deux termes. Loin d'être une relation d'opposition et de lutte , la relation entre le néant et l'être est une relation d'identité absolue. Cet être auquel nous arrivons par l'élimination de toute qualité, de tout mode, de toute détermination ; cet être absolument indéterminé est le vide lui-même. Nous ne saisissons, nous ne distinguons, nous n'aper-

PHILOSOPHIE DB l'aBSOLU. 399

cevons rien. Cet être dépouillé, cet être nu est donc le néant lui-même. Ainsi, Hegel arrive à sa maxime fondamentale, le néant et Vétre sont identiques.

Toutefois, cet Être-néant n'est pas le néant absolu. C'est un néant fécond ; c'est un milieu entre le néant absolu et l'être développé; c'est le deife^ nir, das werden. Ce devenir est ce qui n'est pas , mais qui peut être ; ce qui se fait.

Une fois en possession de cette idée du devenir, de ce de\^enir, rien n'arrêtera plus Hegel. Sur celte base, il va élever sa métaphysique; avec ce desfcnir il va créer le monde. Ici nous ne suivrons pas Hegel ; je ne vous le montrerai pas évoquant, en quelque sorte, du sein de ce devenir, toutes les formes de l'intelligence, toutes les lois du monde métaphysique; déroulant l'existence, comme on développe un germe dans ses parties les plus ténues, dans ses fibres les plus délicates. Les transformations diverses, les déterminations multiples de ce devenir donnent successivement naissance a la qualité, à la quantité, à la mesure, à l'existence, à l'essence, à la notion, à la vie, à l'idée.

Après tous ces mouvements logiques, l'idée sort de son abstraction; elle se réalise, et devient la nature, en passant du plus bas degré des êtres matériels aux plus élevés.

Développée pleinement dans cette sphère, l'idée monte plus haut; elle devient Tesprit, l'esprit

400 DlX-UtlTlÈME LEÇON.

avec conscience de l'identité universelle et de l'infinité. Et alors se ferme sur lui-même le cercle de l'absolu.

Il faut convenir qu'il y a dans toutes ces déductions une étonnante puissance d'esprit et de conception. Ce système est sans contredit l'effort le plus puissant qui ait été fait pour soutenir la philosophie de l'absolu. Jamais , pas même dans Spinosa, elle ne s'était montrée avec cet enchaînement d'idées, ces procédés rigoureux, ces déductions savantes. Et cependant , j'ose le dire, jamais elle n'avait étalé sa faiblesse avec plus d'orgueil; et nulle part ailleurs on ne saisit d'une manière plus évidente et plus palpable le vice radical de cette théorie. C'est ce que je vais essayer devons montrer dans quelques courtes réflexions.

Pour se bien rendre compte de Terreur de Hegel , il faut se placer a son point de départ. Nous avons vu que ce point de départ est Tidée abstraite de l'être, de l'être égal au néant, ou du devenir. D'abord on peut demander d'où procède le mouvement logique de l'être; d'où lui vient la force de se développer; pourquoi le germe obscur et enveloppé ne reste-t-il pas éternellement dans cet état inerte, dans cet état de torpeur? Invoquer ici la nature, la nécessité des choses, c'est ne rien dire ; car la bonne , la vraie philosophie nous manifeste un tout autre ordre de développements ; et puisqu'il y a une autre explication de l'origine des choses, il ne faudrait pas

PHILOSOPHIE DE LABSOLC. 401

se con tenter de poser une assertion gratuite et sans preuves; il faudrait de bonnes raisons : or on n'en donne pas. Je remarque donc qu'on n'explique pas ce mouvement de l'être-néant, qui le fait passer au devenir. Mais ceci n'est que la moindre des difficultés.

Cet être égal au néant, ce devenir, qu'est-ce, sinon une pure abstraction logique? Qu'est-ce que l'existence sans être cîpstant? qu'est-ce que l'être sans l'existence? encore une fois , une pure abstraction. Mais que peut-il provenir d'une abstraction? Comment une abstration peut-elle être féconde? Comment tirer d'une abstraction, et le monde métaphysique , et la nature et l'esprit? Une abstraction ne donne qu'une abstraction. Jamais d'une idée abstraite vous ne tirerez rien de réel et de vivant. Vous aurez donc une nature abstraite, un monde abstrait. Le monde réel vous échappera toujours; et ce sera par le plus arbitraire des procédés , ou plutôt par une contradiction, et en niant votre principe, que vous pourrez passer à la réalité. On pourra toujours vous défier de jeter le pont qui doit unir vos abstractions à la vie. Toujours vous serez renfermé dans le cercle d'airain qu'une pensée audacieuse aura tracé autour de vous. Vous pourrez mesurer les espaces^ logiques. Mais lorsque vous voudrez sortir de ce domaine, de ce labyrinthe où vous vous perdez, le fil conducteur se brisera dans vos mains , et vous irez vous heurter

403 DIX-HCITIÈMB LBÇOÏT.

contre un invincible obstacle. Certes, Messieurs, c'est un grand vice dans un système de ne pouvoir expliquer la réalité, la vie. Dans ce fait est la preuve évidente que ce système n'est pas Texpression de la vérité, et qu'il y a, dans ce système, une lacune immense , une erreur capitale. Le moment est venu de les signaler.

On nous dit que Vétre-néant, ou le devenir, est le principe de toutes choses. Dans cette proposition , et sous les formes de l'abstraction , s'enveloppe, se dérobe et se cache une erreur capitale et monstrueuse , je ne crains pas de le dire. Il faut déchirer les voiles qui la couvrent , la dépouiller, la mettre à nu, afin que vous puissiez la voir dans toute sa difformité. Je réclame ici une sévère attention.

Je dis que cet être-néant, ce devenir est l'infini lui-même, ou qu'il n'est rien, absolument rien ; qu'il n'est que le néant absolu. Dans la première hypothèse, nous avons gain de cause contre Hegel; et le Dieu infini, le Dieu vivant et réel que nous adorons est véritablement le principe des choses, la cause universelle. Dans la seconde hypothèse, Hegel affirme la plus grossière des contradictions; il établit la théorie du nihilisme absolu, et la vérité triomphe encore de lui.

Examinons la première hypothèse. D'abord il est évident que pour devenir il faut être déjà; le devenir est le développement; le développement suppose un germe , et le germe renferme néces-

PHILOSOPHIE DB l'aBSOLU. 403

sairenient tout ce qu^il manifeste dans son développement. Le devenir suppose donc l'être. Mais au point où nous sommes, au point où nous nous^ sommes placés avec Hegel, il n'existe encore aucune modification , aucune détermination, aucune particularisation dans l'être. L'être ne connaît aucune borne ; comment et par quoi serait-il borné? Sa forme est donc l'infinité elle-même; l'être est véritablement infini. Or, nous savons tout ce qui est contenu dans l'idée de l'infini ; nous savons que l'infini est toute vérité, toute beauté, toute bonté, tout être dans la simplicité la plus absolue.

Qu'est-ce qui pourrait nous empêcher d'affirmer ici cette infinité de l'être? sei^it-ce, comme , le veut Hegel , à cause de la corrélation et de l'opposition de ces deux termes infini et fini; opposition qui les détruit l'une par l'autre? Mais quelle étrange confusion ! est-il bien philosophique de faire des conditions de notre intelligence les lois mêmes de l'être? Quand il serait vrai que l'idée du fini accompagne toujours dans notre esprit l'idée de l'infini , et que ces deux idées nous apparaissent toujours dans une opposition réciproque, s'ensuîvraît-il que ces deux idées se détruisent mutuellement? Quoi, affirmer le fini, ce serait nier, détruire l'infini ! et aussitôt que je concevrais le fini , l'infini cesserait d'exister! N'est-il pas évident au contraire que la borne que je pose, en affinnant le fini, est dans ce fini lui-même, et laisse l'infini dans toute son infinité? Comment la réalité des êtres finis, participant dans un degré donné a la

404 BIX-BDITIÈMB LEÇON.

force, à rintelligence, à la vie, dclruirait-elle la force, l'intelligence, la vie infinies? Bien loin de là; c'est parce qu'il y a un infini réel et vivant que le fini est possible.

Dans ces raisonnements je suppose que les idées du fini et de l'infini sont inséparables pour notre esprit. Cependant il est certain que nous concevons Tinfini tout seul , et se suffisant pleinement à lui-même; et quoique le terme qui l'exprime soit négatif, Tidée ne nous représente pas moins la suprême réalité.

C'est donc une étrange opinion de croire que l'infini , pour vivre de sa vie , a besoin de se diviser, de se particulariser, de se déterminer, en un mot, de passer dans le fini. Car, s'il est vrai que le fini soit la destruction de l'infini , il s'ensuivrait que l'infini , pour vivre et se développer, a besoin de se détruire. Étrarige infini ! C'est encore une grossière Illusion de concevoir quelque chose au delà du fini et de l'infini , un être qui ne serait ni fini ni infini, comme lèvent Ilégel. Tout être est nécessairement fini ou infini ; au delii il n'y a qu'une abstraction logique tout à fait impuissante et stérile.

Aucune des difficultés que llégel nous oppose ne peut donc nousarrêler; elles sont vaines; elles s'évanouissent; et l'infini vivant, réel et personnel, reste véritablement le principe des choses. Dans son des^enir^ Ilégel pose donc Dieu lui-même; mais alors toute sa théorie s'écroule, et il faut rentrer dans l'idée chrétienne de la création.

PHILOSOPHIE DE L'aBSOLU. 405

Celui qui affirrae le devenir affirme Tétie; et, dans la région où nous sommes , affirmer Fétre c'est affirmer l'infini , c'est tout dire. Nous venons de le prouver. Mais puisque Ilégel exclut formellement ce sens, que lui restera-t-il , et que sera son devenir? Ce devenir n'étant pas l'infini, n'est et ne peut être que le néant. C'est la seconde hypothèse que nous avons formée. Ici notre tâche est facile. Du néant que peut-il sortir? rien ; ex mhiloy nihiL Placer le néant au principe de l'être, c'est la plus étrange des aberrations. Ilégel le sentait, puisqu'il cherchait un milieu entre le néant et l'être, le devenir; et nous lui prouvons que ce milieu est illusoire. Donc si Hegel veut être conséquent, il doit partir du néant absolu; à lui le labeur d'en déduire l'univers.

La méprise que nous signalons ici est la cause de toutes les lacunes, de tous les vices de la théorie hégélienne. De là l'impossibilité d'expliquer le mouvement logique et réel dans l'être; de là l'impossibilité de sortir de l'abstraction ; de là enfin le terme fatal où Hegel vient aboutir.

N'ayant pas voulu partir de l'infini vivant et réel , du Dieu de la conscience et de l'humanité; ayant voulu soumettre l'infini à la loi de la progression , et faisant Dieu perfectible, il n'aboutit qu'au néant. En effet, h quelque moment de la durée que vous conceviez le mouvement de l'absolu, qui se développe éternellement dans la nature et dans l'esprit, ce mouvement n'est jamais arrêté ; l'absolu a toujours devant lui une infinité

406 BlX-nUITlEME LEÇON.

de développements. II se fait toujours; il n'est jamais. Par conséquent l'absolu n'existe dans aucun moment donné; il n'existe pas yéritablement ; et il n'y a de réel que le fini , et sa progression sans principe et sans but. En des termes plus clairs^ l'existence est une illusion, et il n'y a de réel que le néant.

Oui y Messieurs j le néant, voilà lefondde toutes ces théories de l'absolu. Dépouillé de tous les ornements dont on le charge , l'absolu nous laisse voir ce vide affreux , ce deuil universel ; comme ce tombeau qui brille de l'éclat des marbres et des sculptures, et qui ne recèle qu'un peu de cendre et quelques atomes de poussière. Ainsi, les lois universelles se vengent; ainsi, la pensée orgueilleuse et téméraire trouve son châtiment dans ses propres systèmes.

Je crois avoir tenu la promesse que je vous avais faite de combattre la théorie de l'absolu, sans me servir d'aucune considération morale et pratique, et par des principes purement rationnels. L'appréciation de ces conséquences, je les abandonne à vos consciences , et à vos coeurs. Sur le fronton du temple de l'absolu il faut écrire , comme Dante au seuil de l'enfer : vous qui entrez ici, laissez, laissez l'espérance.... Plus de liberté morale, plus d'amour, plus d'immortalité, plus de vie et de bonheur ! l'existence n'est qu'une illusion, la vie n'est qu'un songe cruel, et la mort n'est que le néant!...

ÉCOLES fiOCÎALlSTE ET HtWÀMITAIRË.

Caractère général des sectes socialistes. — Théodicée saintsimonienne. — Absence de théodicée dans le fourrîérifline. —T Ces sectes ne peuvent nous arrêter. — L'école humanitaire. — Rapports et différences avec la philosophie de Pabsolu. — Liaison du principe de l'unité de substance avec la négation delà personnalité diviae.~*L''école humanitaire veut le principe sans la conséquence. — Ce niiUeu est impossible. — Le livre de V Humanité; sa théorie des rapports de l'inHui et du fîni; obscurité, incohérence, contradiction de cette théorie. — h^ Esquisse d'une philosophie; son point de départ dans l'être abstrait et logique. — Elle emprunte au christianisme la doctrine de la Trinité « au panthéisme l'unité de substance. — Théorie de la création ; l'infini devient fini ; vaine restriction à la déification de l'homme et du monde ; contradiction que renferme l'idée d'une substance en même temps infinie et finie. — Le milieu que Y Esquisse propose est illusoire; nous n'avons le choix qu'entre le nihilisme de Hegel et le christianisme'.

Aujourd'hui nous commençons l'examen des écoles rationalistes qui se sont formées parmi nous depuis les TÎngt dernières années. On peut en distinguer trois : l'école socialiste, l'école humanitaire et l'école éclectique. La comparaison que nous établirons entre ces écoles et la philosophie de l'absolu , nous aidera , je l'espère , à caractériser les doctrines françaises. Toutefois, comme nous ne faisons pas ici l'histoire de la philosophie, nous ne chercherons pas les rapports historiques qui peuvent exister entre ces écoles et la

' Les autears à consulter ^nt indiqués dans la suite de la leçon.

408 DIX-NEUVlèMB LEÇOIf.

philosophie allemande; nous ne nous enquerrons pas s'il y a eu des empnints, et par qui ils ont été faits. Les rapports logiques , qui peuvent nous servir à bien pénétrer l'essence de ces systèmes , fixeront seuls notre attention.

Le caractère général des sectes socialistes est le désir d'une réforme radicale de la société. Elles veulent reprendre en sous-œùvre l'édifice social, et le replacer sur des bases nouvelles. Ce besoin d'une réforme naît du sentiment profond de la plaie toujours saignanteque l'humanité porte dans son sein, et qui la dévore. Une âme élevée, un cœur noble peuvent-ils soutenir, sans être émus, le spectacle de la dégradation dans laquelle vit et meurt une portion si nombreuse de nos semblables? Qui ne frémirait a la vue des misères, des vices, des injustices presque inséparables de la société telle que les passions l'ont faite? Admettons que les hommes dont les yeux sont frappés de ces tristes réalités, puissent quelquefois en exagérer le tableau, et se rendre injustes eux-mêmes envers cette société qu'ils accusent : il restera toujours assez de mal réel et incontestable pour justifier et absoudre les plaintes. J'avoue, Messieurs , que je ne me sens pas le courage de jeter un blâme amer sur ces sectes qui ont connu le mal, qui l'ont détesté, et qui auraient voulu le corriger. Non, ce n'est pas ce qu'on peut leur reprocher. Au milieu des plus tristes égarements, il se révèle des intentions louables, qu'il faut

toujours respecter, et auxquelles il faut toujours rendre hommage. Le grand tort de ces sectes est d'ignorer cette nature humaine, qu'elles voudraient corriger; et de chercher, hors du christianisme , un remède que lui seul peut donner. Je n'ai point à entrer dans tous ces détails. Lorsque nous étudierons l'homme , sa nature et sa loi, le mal et son remède, tous ces systèmes se présenteront à notre examen. Si on peut accuser ces sectes de méconnaître la nature humaine , un pareil reproche peut leur être adressé à l'égard de la nature divine. Il y a plus j et leur ignorance de l'homme vient de leur ignorance de Dieu. Une erreur en théodicée entraîne toujours une erreur nouvelle dans l'anthropologie.

La théodicée du saint-simonisme , secte socialiste, que le même instant a vue naître et mourir, et qui a laissé à peine quelques traces de son passage, fut le panthéisme le plus formel et le plus décidé. Les aveux précieux d'un de ses anciens disciples nous ont appris naguère les liens secrets qui unissaient cette doctrine à l'hégélianisme'. Toutes les théories saint^simoniennes du bien et du mal , du passé et de l'avenir ne furent qu'une application rigoureuse du principe panthéistique. De là Terreur et le danger de ces doctrines, repoussées et flétries par le bon sens public'.

* Voy. un article de M. P. Leroux dans la Ra^ue indépendante du i«' mai 1842.

• Pour plus de détails sur le saint-simonisme, voir notre Essai sur le Panthéisme , chap. a.

410 DIX-MEUVIÈMB LEÇON.

Plus Tlvace que le saint-simonisme , le fourriérisme dure encore, malgré ses divisions intestines. Cette secte s'est toujours montrée très-sobi*e de métaphysique; cependant son fondateur nous révèle, « qu'il y a trois principes : 1". Dieu ou l'esprit, principe actif et moteur ; 2°. la matière, principe passif et mû , 3"". la justice ou les mathématiques, principe régulateur du mouvement *. » Ailleurs, il nous dit que Dieu a un corps de feu; qu'il n'est pas séparé de la matière ; que le monde est éternel ; et qu'enfin les trois principes ne sont qu'un.

Quel est le sens de cette trinité d'un nouveau genre : Dieu, la nature et les mathématiques? Quelle est cette unité dans laquelle les trois principes se confondent? Comment Dieu est-il uni à la matière? Dieu est-il libre, ou est-il nécessité? est-il distinct du monde , ou se confond-il avec lui ? Tout autant de questions écartées, et passées sous silence. Cette absence totale de philosophie dans le fourriérisme en rend la caractérisation très-incertaine; et il est bien diOicile de dire si cette doctrine est le dualisme, ou le matérialisme, ou un pur panthéisme.

Quoi qu'il en soit, on peut affirmer sans crainte que la condamnation du fourriérisme se trouve dans le vague et l'obscurité de sa théodicée. Par là il prouve qu'il ne répond pas aux besoins les plus élevés de l'intelligence; il y a là une preuve de

' Théorie des quatre mouvements , p. 5o.

iCOLBS SOCUIISTB ET HUMANITAIRE. 411

sa profonde ignorance de riiomme et de ]a société. Sans plus d'examen^ nous pouvons conclure que sa loi morale et sociale , manquant de base , ne peut être qu'une fausse et dangereuse théorie.

Ce rapide coup d'œil sur une secte , dont les principes théologiques se refusent à l'analyse et à la discussion , me paraît suffisant. Cette école , par sou dédain affecté pour la métaphysique, qui n'est en réalité que la science de Dieu, se met elle-même en dehors de toute discussion sérieuse.

Je passe donc à l'école humanitaire, qui a donné son programme au monde dans deux ouvrages importants : le livre de l' il amanite, de son principe et de son ai^enir ' j et V Esquisse d'une philosophie^. D'après ces ouvrages , nous pouvons nous former une idée de la théodicée humanitaire. Vous savez que, dans la discussion des opinions des auteurs vivants, je me suis imposé la loi de ne pas prononcer des noms propres, car nous ne faisons pas ici la guerre aux hommes, mais aux doctrines.

L'école humanitaire se distingue du socialisme par son caractère vraiment scientifique et philosophique. Je ne veux pas dire que toutes ses théories soient complètes et conséquentes; loin de là , je me propose de vous démontrer le con-

» De l Ilumaniic i de son principe et de son avenir; par M. Pierre Leroux.

* Esquisse d^une philosophie , par M. F. LamennaH.

412 DIX-NEUVIBMB LKCON.

traire; mais enfin il y a l'intention d'un système, et on fait de grands efforts pour le coordonner. Dès lors nous pouvons indiquer les rapports et les différences qui existent entre cette école et la philosophie allemande. Afin de les caractériser d'une manière nette, je vais reporter un instant votre attention sur la philosophie de l'absolu.

Nous avons résumé dans cetle proposition générale toute la philosophie de l'absolu : Indéterminé en lui-môme , c'est-à-dire dépouillé de toute propriété , de toute qualité, de tout attribut, pure possibilité d'être, et non pas être réel, l'absolu se développe dans la nature et dans l'esprit, et arrive par l'humanité à la vie intelligente et libre. Cette notion de Tabsolu est l'essence même des théories deFichte, de Hegel, de Schelling, du moins dans son premier système; je vous en ai donné des preuves certaines. Par une conséquence inévitable , la philosophie de l'absolu soumet Dieu a la loi de la progression , a la perfectibilité ; Dieu est perfectible. De la résulte, avec une évidence irrésistible, la négation de la personnalité divine. En effet la personnalité, impliquant dansl'homme l'intelligence et la liberté, implique en Dieu l'intelligence parfaite, la liberté absolue. Or, dans la philosophie que nous avons analysée. Dieu ne possède ni l'intelligence parfaite de lui-même, ni la liberté parfaite.

Il ne possède pas l'intelligence. En effet. Dieu ne se connaît pas antérieurement à l'existence du

monde, ni séparément du monde, puisque, séparé du monde, Fabsolu n'est qu'une pure possibilité d'être , et non pas l'être réel. Après tous ses développements dans le monde; après s'être étendu avec l'espace, s'être déroulé dans le temps, s'être multiplié dans toutes les existences; même après être rentré en lui-même par la conscience humaine, l'absolu n'arrive pas à la connaissance par-faite de lui-même, puisque, à quelque point de la durée qu'il s'envisage, il a toujours devant lui une infinité de développement futurs, de nouvelles transformations. Sa science n'est donc jamais entière; et sa conscience ne correspond jamais à tout son être. Ainsi , soit hors du monde, soit dans le monde, l'absolu ne possède jamais la connaissance adéquate de lui-même.

Privé d'intelligence , il est aussi privé de liberté. Où placer, en effet, au milieu de tous ces développements nécessaires de la substance , au milieu de cette série de transformations qui s'engrènent les unes dans les autres, qui s'appellent et se nécessitent les unes les autres, où placer, dis-je, un seul acte de liberté? Tout est nécessaire; la fatalité règne partout , et l'idée de liberté , comme faculté de choisir, s'évanouit sans retour. Ainsi, dans la théorie de l'absolu, point de liberté parfaite, point d'intelligence parfaite, point de personnalité divine.

Croyez- vous. Messieurs, qu'on arrive de gaieté de cœur à une pareille conséquence? Croyez-vous

qu elle n'excite pas d'abord la répulsion de la conscience et de tous les instincts de notre nature ? Non , l'homme ne se laisse pas arracher volontiers l'idée de la Providence, la croyance à la Providence. L'homme ne courbe pas sans regret la tête sous le joug d'une fatalité aveugle et terrible, qui vient remplacer la main intelligente et amie, sur laquelle il s'appuyait avec confiance dans les sentiers difficiles de l'existence? Quel est donc le motif qui a pu porter les philosophes, dont nous avons exposé les doctrines, à affronter toutes ces suites si répugnantes au cœur humain? Ces hommes, qui pouvaient être égarés par un orgueil coupable, cherchaient cependant la vérité; et ils sont arrivés à de funestes erreurs , parce que la logique a été plus forte que la conscience. Placés à un point de vue faux, [et partant de principes erronés, ils se sont d'autant plus égarés, qu'ils ont raisonné plus juste. Quand l'homme se dit : J'obéirai à la loi du raisonnement, j'irai partout où il me conduira, quelles que soient les répugnances de ma nature et de mon cœur ; j'étoufi'erai leur voix pour ne suivre que celle de la logique; alors. Messieurs, s'il a le malheur de poser un principe faux, rien n'arrêtera plus la chute de cette intelligence; et elle descendra rapidement dans l'abîme de la négation et du chaos.

Posez pour point de départ, avec la philosophie de l'absolu, l'unité de substance, et la seule exis-

tence de l'absolu : dès lors, le monde et la succession infinie des êtres qu'il renferme ne sont que les développements de la substance unique, les manifestations de l'absolu lui-même. Mais pour être susceptible de ces transiformations infinies , l'absolu, pris au point initial, au point de départ du développement, doit être indéterminé, c'est-à-dire sans intelligence et sans conscience j et comme un développement infini n'a jamais de terme; comme jamais vous ne pouvez lui dire : tu n'iras pas plus loin, et je t'arrête là j il suit rigoureusement que l'absolu ne jouit jamais actuellement de la conscience parfaite de lui-même. D'un autre côté, tous les développements de la substance nécessaire étant nécessaires comme elle, nulle part la liberté n'existe. Mais avec l'intelligence et la liberté, s'évanouit l'idée de la personnalité divine. Vous voyez donc avec quelle rigueur la négation de la personnalitédivineestliéeauprincipefondamental de la philosophie de l'absolu, l'unité de substance; et qu'il y a une logique de l'erreur, comme il y a une logique de la vérité.

Maintenant nous pouvons assigner les rapports et les différences qui existent entre la philosophie de l'absolu et l'école humanitaire. Le rapport est dans le point de départ, qui est le même, l'unité de substance; ou, en d'autres termes, la négation du dogme chrétien de la création. Mais, à partir de cette négation et de ce principe, les humanitaires se séparent des Allemands. La négation de la per-

416 DIX-N£UV1ÈHB LEÇON.

sonnalité divine est liée si évidemment au principe de l'unité de substance, qu'il faut abandonner le principe, ou accepter la conséquence. Les philosophes allemands l'ont bien senti; mais les philosophes humanitaires n'acceptent pas cette disjonctive. Ils veulent donc le principe sans ses consé-. quences. Ils veulent l'unité de substance et la personnalité divine; un Dieu passant dans le monde, et cependant restant en lui-même; un infini devenant fini, se faisant fini, et cependant ne cessant pasd'étre infini ; uneseulesubstancedans le monde, la substance divine, et cependant un Dieu distinct du monde et un monde distinct de Dieu. Ainsi ils retiennent la notion chrétienne de Dieu et rejettent celle de la création ; ils retiennent la notion chrétienne de l'infini, et repoussent la théorie chrétienne des rapports du fini et de l'infini. Ontils raison? Si cela était, la philosophie allemande aurait tort, et le christianisme aussi. La philosophie allemande aurait tort, puisqu'elle nie la personnalité divine qui pourrait se concilier avec son principe. Le christianisme aurait tort, puisque son dogme de la création serait un non-sens. La vérité, par conséquent, n'appartiendrait qu'aux humanitaires. En est-il ainsi. Messieurs? c'est la question que je propose maintenant à votre sérieuse attention. Puissiez- vous y trouver une dernière vérification, une dernière confirmation de la doctrine chrétienne. Puisque nous avons déjà établi directement la vérité des principes

chrétiens; puisque nous avons déjà démontré l'erreur et la contradiction de la théorie de l'absolu, que nous reste-t-il à faire, sinon à prouver que le milieu que proposent les humanitaires n'est pas possible ; qu'il faut suivre la logique jusqu'au bout; et que, si on veut échapper au nihilisme de Hegel , il faut nécessairement rentrer dans le christianisme.

La première théorie qui se présente est celle du livre de V Humanité. Que dit-on de Dieu dans ce livre? Comment y établit-on ses rapports avec le monde?

D'abord, le principe de l'unité de substance est enseigné de la manière la plus formelle : « L'homme, et en général toutes les créatures, sont de nature divine, sont de Dieu. Dieu, ou Têtre infini ne peut créer qu'avec sa propre substance.... Comme Spinosa, comme Schelling et Hegel, on a raison de dire que dans l'homme on voit l'être, la substance de Dieu. Mais Spinosa, Schelling et Hegel ont tort de dire pour cela que cet être soit Dieu. Il est Dieu autant qu'il vient de Dieu et qu'il procède de Dieu; mais il n'est pas Dieu pour cela *. »

Dans ce passage, vous voyez tout de suite la confirmation de ce que je viens de vous dire, sur les rapports et lesdififérences qui existent entre les doctrines allemandes et les doctrines humanitaires. Ces dernières affirment une seule substance , et

' De rilumanile, 1. 1, p. a48.

cependant maintiennent une distinction essen>tielle entre Dieu et le monde. Mais remarquez comme la pensée s'enveloppe; après avoir dit qu'il n'y a dans le monde qu'une seule substance^ il était tout naturel d'ajouter^ avec Spinosa et Hegel : l'homme est Dieu, puisqu'il est la substance même de Dieu. Mais on ne s'exprime pas ainsi ^ on se sert d'expressions beaucoup plus radoucies, et on dit : il est Dieu en tant qu'il vient de Dieu et qu'il procède de Dieu.

Nous allons retrouver dans toute la théorie ce caractère vague et indéterminé; vous en jugerez.

On nous dit d'abord que « Dieu n'est pas hors du monde^ car le monde n'est pas hoi^ de Dieu\» Cette assertion est vraie dans un sens , fausse dans un autre. Si l'on veut dire que Dieu est intimement présent au monde qu'il a créé et qu'il soutient sans cesse , on a raison. Si on affirme, au contraire, que le monde est en Dieu, parce qu'il appartient à la substance de Dieu, on est dans la plus grave des erreurs.

Mais qu'est-ce que Dieu? n Le ciel est l'infini être. Ce n'est pas l'infini créé sous les deux aspects d'espace infini et de temps étemel, c'est-à-dire d'immensité et d'éternité; non , le ciel est ce qui se manifeste par cet infini créé , l'infini véritable qui est sous cet infini créé; le ciel est Dieu luimême. ... Dieu est infini : donc il n'est contenu dans aucun lieu; il est éternel : donc il n'est con-

' DcriIumaniU', t. T, p. aay.

tenu dans aucun temps Le ciel (Dieu) existe'

doublement y pour ainsi dire, en ce sens qu'il est et se manifeste. Invisible il. est infini, il est Dieu. Visible, il est le fini, il est la vie par Dieu au sein de. chaque créature. L'invisible devient visible sans cesser d'être l'invisible. L'infini se réalise sans cesser d'être l'infini. Les créatures progressent en Dieu, sans que Dieu cesse d'être avec elles dans le rapport de l'infini au fini '. »

Ailleurs, on assure que le monde est éternel et infini : ce L'espace est infini et continu; le temps est infini et continu. Il n'y a donc qu'une seule vie qui unit ensemble toutes les créatures; et la nature se confond avec l'éternité et l'infinité *. n

Il est bon de remarquer que ce passage assez significatif est précédé immédiatement de celui-ci : a L'infini créé, manifestation de l'infini être, ou de Dieu, embrasse tout, contient tout, excepté Dieu^ » Ce qui revient à dire : l'infini contient tout, embrasse tout, excepté l'infini ♦.

Cette théorie est renfennée dans quelques courts chapitres ; et les principes en sont posés comme autant d'axiomes , qui n'ont pas besoin de preuves, ni même d'explication. Cependant , lorsqu'on veut en déterminer le sens, on se

> De ^Humanité y 1. 1, p. a3i.

■ Ibid.y p. 243. ' Ibid.

* Nous croyons ittutile Àe faire aucune réflexion sur l'étrange métaphysique qui règne daas tout cet exposée

420 BIX-NEUVIÈMB LEÇON.

trouve dans un grand embarras. Après avoir posé l'unité de substance , le livre de l'Huma^ nité semble enseigner qu'il y a deux infinis : un infini créant et un infini créé. Mais l'auteur ne s'aperçoit pas que dire infini créé, c'est dire un infini qui n'est pas infini ; c'est énoncer une contradiction. La même substance serait donc doublement infinie, ce qui ne se conçoit pas; ou bien , en même temps , finie et infinie , ce qui ne se conçoit pas non plus. Deux infinis, ou un infini qui devient fini, présentent la même contradiction. Cette grossière contradiction est-elle donc la base de la théorie du livre de V Humanité?

Si , pour éclaircir un peu la pensée de ce livre, vous TOUS posez ces questions : La manifestation de l'infini dans le fini, dans le monde, est-elle libre, ou est-elle nécessaire aux yeux de l'auteur? L'infini a-t-ilune existence distincte de celle du monde, ou sa vie n'est-elle que le développement de sa substance dans le monde ? le livre garde un profond silence; et ces questions, qui sortent naturellement du sujet, ne se font remarquer que par leur absence. Cependant, tant qu'elles ne sont pas résolues, il n'y a pas de ihéodicée; tant qu'elles ne sont pas résolues, la personnalité divine reste dans le vague. On a beau la supposer et l'invoquer; il est toujours douteux qu'elle puisse se concilier avec les principes établis.

Tel est le caractère d'incohérence et d'obscurité que présente la théodicée du livre de VHa^

mnnUé. Vous poursuivez la pensée , elle vous échappe; vous croyez la saisir^ elle vous fuit. Vous ne pouvez distinguer ni ce qu'on affirme , ni ce qu'on nie. Après avoir- posé un principe » tantôt on en supprime les conséquences ; tantôt on le retire par une habile restriction. On tombe dans les plus étranges confusions. Rien n'est plus fatigant que de chercher le sens de cette métaphysique avortée '.

Et cependant^ Messieurs^ cette théorie à peine ébauchée , dépourvue de toute preuve , et remplie de contradictions, est la base d'un livre où on propose au monde une loi morale nouvelle, on on veut révéler à l'humanité ses vraies destinées. On ignore Dieu , et on assigne au monde sa loi et sa fin. Qui le croirait ! cette même école et ces mêmes hommes accusent sans cesse le christianisme d'im^ puissance, et lui jettent à tout propos l'insulte et le dédain. Ah ! de grâce , avant de vous montrer si superbes, expliquez vos doctrines ; et que l'huma-

' Depuis longtemps, M. Pierre Leroux promet au moode une théodicée où sera révélé le mystère de sa doctrine. Il nous eu a donné un curieux échanlinon dans un article de la Revue indépendante y du i®' avril 1842. Nous aurions pu y relever d'étranges choses; mais on nous accuserait de ne pas saisir la pensée de l'auteur. Nous attendrons donc M. P. Leroux à la publication de sa théodicée. Cet écrivain se plaint avec hauteur de l'accusation de panthéisme portée contre tous les hommes religieux f qui, dit-il, ue sont pas esclaves du passé, et veulent tracer à l'humanité des routes nouvelles. Tant pis pour nos révélateurs s'ils donnent prise à une accusation qui évidemment les gène et les déconcerte l>eaucoup.

422 MX-MEUYIEIIB LEÇON.

nité^ que vous voulez régénérer, puisse dumoins TOUS comprendre ! Il est vrai qu'exiger de certains écrivains qu'ils se comprennent eux-mêmes , c'est leur imposer une tâche difficile.

^ Puisqu'il est impossible d'établir une discussion approfondie avec l'auteur du livre de VUumaniiéy passons à l'Esquisse d'une philosophie.

Autant il règne de vague et d'obscurité dans le livre de V Humanité , autant tout est arrêté^ net et précis dans l'Esquisse* Ce livre nous présente un vaste système , un système complet. C'est vraiment ici qu'on fait des efforts sérieux pour échapper aux conséquences qui se sont développées dans la philosophie de l'absolu. On peut dire que ce livre a pour but de concilier le christianisme et le panthéisme : de là ses beautés et ses défauts; de là les nombreuses vérités qui y sont semées partout et exprimées dans un style magnifique ; de là les grossières erreurs qui le déparent, les contradictions contre lesquelles on va se heurter presque à chaque page ; de là l'incohérence de tout le système, qui ne se soutient pas et n'est pas un , quoique l'unité en soit le but. Ces incohérences sont telles , qu'un philosophe a pu dire, avec raison , qu'un nouvel ouvrage était nécessaire pour expliquer celui-ci'. Ici donc, nous pouvons étudier ce milieu, que le rationalisme français rêve, à son insu, entre l'hégélianisme et le christianisme.

' M. Cousin, dans sa Préface aax Pensées de Pascal.

ÉCOLES SOCIAUSTB ET HOMANTTAIRE. 423

Le point de départ de l'Esquisse est l'idce même de l'être et de la substance^ où, comme dans un vaste réservoir, tout se trouve substantiellement, réellement; l'infini, le fini; Dieu, le monde. Dans cette masse confuse, nous ne pouvons rien discerner; tout y existe à l'état le plus indéterminé '. Vous reconnaissez ici le point de départ de la philosophie de l'absolu. Cette philosophie, comme nous l'avons vu, fait sortir l'être de son indétermination primitive par des transformations successives et progressives qui donnent la nature et ensuite l'esprit. Au moyen d'un procédé différent , l'Esquisse tire de cette primitive indétermination , non pas la nature, non pas l'esprit, mais Dieu lui-même, la Trinité selon le sens chrétien du mot.

Dès ce premier pas , on peut arrêter la déduction, comme arbitraire et illogique. En effet, remarquez que l'Esquisse , en se plaçant dans l'être en général , dans la substance indéterminée, à la fois finie et infinie, sort de la vie, de la réalité et se pose dans l'abstraction. Mais dès lors, nous pouvons lui opposer comme à Hegel , que l'abstraction ne donne que l'abstraction; qu'il n'y a pas de lien entre l'être purement logique et l'être réel; que cet être posé comme l'indétermination absolue devrait rester éternellement dans cet état; qu'il n'en peut sortir. Voilà donc un premier écueil pour la théorie de l'Esquisse^

' L'Esquisse, 1. 1, 1. 1 et ii.

42i DIX-NEUVIÈMB LBÇOX.

une première impossibilité. Mais admettons pour un moment la légitimité de ce procédé, et poursuivons notre examen.

L'être, la substance indéterminée, devient puissance infinie, intelligence infinie, amour infini, trois pei'sonnes subsistantes dans Tunité divine. Et nous avons un Dieu réel , vivant , se suffisant pleinement à lui-même. Ici l'auteur de V Esquisse ne fait autre chose qu'emprunter au christianisme la théorie de la Trinité. Et que n'est-ii toujours fidèle à cette doctrine qui l'inspire si bien, l'élève si haut, et lui fait parler un si beau langage!

De Dieu il faut passer au monde ; il ne suffit pas d'expliquer Dieu , il faut aussi expliquer le monde. Dans la théorie des rapports du monde avec Dieu, l'auteur s'égare de plus en plus , parce qu'il sort tout à fait du christianisme.

D'abord on repousse l'idée de création , et par deux motifs ; premièrement , parce que , dans la doctrine chrétienne de la création, on fait intervenir un terme purement négatif, le néant; secondement, parce que, s'il fallait admettre la création comme une production réelle de substances, l'être s'accroîtrait par la création, et qu'alors Dieu cesserait d'être infini. Bientôt nous examinerons ces objections.

Après avoir rejeté l'idée de création , et conformément au principe posé en tête de l'ouvrage, l'unité de substance, on affirme que Dieu croc

avec sa propre substance ; voici en résumé comment on explique cet acte divin.

L'intelligence divine conçoit d'abord tous les types de la création ; et quand Dieu veut la réaliser, il pose une limite à sa puissance inGnie, et donne ainsi naissance à toutes les forces créées. Il pose une limite à son intelligence infinie, et engendre ainsi les esprits créés. Enfin , il pose une limite à sa vie infinie, et complète ainsi la vie par l'attraction dans le monde physique, par l'amour dans le monde supérieur. Toute force dans le monde est donc la puissance et la force de Dieu même, le Père avec une limite. Toute intelligence est l'intelligence divine , le Fils avec une limite. Enfin, toute vie, tout amour est la vie même de Dieu avec une limite. Ainsi , la force qui est en moi, la force dont je dispose , est réellement et substantiellement la force même de Dieu; mon intelligence qui cherche la vérité avec tant d'eifort et de peine est substantiellement l'intelligence même de Dieu; enfin, ma volonté faible et vacillante , cette volonté si prompte à s'égarer est substantiellement la volonté même de Dieu. Quel froissement pour la conscience ! quel outrage au bon sens !

Il est vrai qu'on veut mettre une restriction à cette déification absolue du monde et de l'homme. Tout en maintenant l'unité de substance , on veut que la substance infinie , en devenant finie , et précisément h cause de la limite qu'elle reçoit

496 DIX-mSDVlÈMB LBQOH.

dans cet état, soit essentiellement difiërente de ce qu'elle est dans son état infini. Par là on conserve une différence essentielle entre Dieu et le monde , entre la créature et le créateur. Le monde étant essentiellement fini , Dieu ne peut jamais élre nécessité dans la création , ni confondu avec elle.

Toute la théorie de l'Esquisse repose sur cette distinction d'une différence entre le monde et Dieu, non pas substantielle^ mais ^^^^/z/iW^. Substantiellement, ils sont identiques; essentiellement, ils sont différents ; substantiellement identique avec l'infini, le fini est cependant essentiellement distinct de l'infini. Quand on demande à l'auteur de r Esquisse la raison de cette distinction entre une différence substantielle et une différence essentielle , il répond par ie mystère, et déclare que le passage de l'infini au fini est absolument incompréhensible. Laissons-le parler : « Il reste sans doute à concevoir comment la même substance peut exister à deux états dii^ers^ l'un fini, l'autre infini. C'est là le mystère de la création, et il serait absurde de prétendre le pénétrer, puisque nous savons que la substance, pour les êtres finis, est radicalement incompréhensible '. »

Ainsi , on croit avoir concilié l'unité de substance avec la personnalité et la liberté de Dieu; ainsi , on croit avoir établi solidement les rapports

* L'Esquisse, 1. ii, p. io6. On remarquera l'impropriété de ce terme divers. Mais si Ton eût employé le mot propre , la contradiction eût été trop sensible.

ÉCOLES SOQALISTB BT HUXANITAIBE. 427

du monde et de Dieu ; ainsi; on croit aToir fait à chacun sa part de vérité : au panthéisme^ par l'unité de substance; au christianisme , par la réalité et ]a liberté de Dieu. Cette théorie estelle aussi solide qu'on le croit et qu'on le dit? Examinons.

D*abprd; écartons en peu de mots les difficultés qu'on oppose à la théorie chrétienne de la création. On nous reproche de faire intervenir le néant comme un agent de la création. Je cix>is m'étre expliqué assez clairement sur ce point pour n'être pas obligé d'y revenir en ce moment ^ Dans la seconde difficulté^ on nous oppose que^ si la création est une production de substances hors de Dieu, l'être s'accrott par la création, et Dieu n'est plus iiifini. Mais si Dieu possède, dans un degré éminent, c'est-à-dire infini , ce qu'il donne par la création dans un degré limité, les substances produites n'ajoutent rien à la substance infinie qui les dépasse et les déborde de toute part. Cette difficulté, en réalité, n'est donc pas sérieuse; et cependant toute la théorie est appuyée sur elle, puisqn'à cause d'elle, on affirme l'unité de substance.

Cette substance infinie en Dieu devient finie dans la création ; et comme la création coexiste avec Dieu , la substance est en même temps finie et infinie, et existe en deux états essentiellement différents, quoique substantiellement identiques. ' Voyez la leçon sur la Théorie de la création.

Nous avons dëjà remarqué que cette assertion est le fondement de toute ia philosophie de t Esquisse. Far cette conception ^ on sape la base de tout l'ordre surnaturel et du christianisme ; par elle on veut échapper à toutes les conséquences du panthéisme. Si la contradiction radicale 4ie cette conception est démontrée, ï Esquisse ne se distingue plus du pur panthéisme; et toutes les difficultés qu'elle oppose h la doctrine chrétienne s'évanouissent. Il faut donc examiner cette conception, dans laquelle se concentre toute la philosophie de VEsquisse.

Si l'on demande à l'auteur : la substance infinie, par cela même qu'elle est infinie, est-elle de sa natm^e simple, une, éternelle, nécessaire, inaltérable? il répondra, oui. Si on lui demande ensuite : cette substance, de sa nature essentiellement une, simple, indivisible, éternelle, nécessaire et parfaite, est-elle en même temps divisible, multiple, temporelle, contingente, imparfaite et altérable? l'auteur répondra, oui. Eh bien! au nom du sens commun , nous affirmons que l'auteur de VEsquisse a tort^ et qu'il se contredit. La raison se refuse absolument à admettre qu'une même substance puisse posséder à la fois et en même temps des qualités contraires, et qui s'excluent. Je ne me persuaderai jamais que plus soit moins, et que oui soit non.

La substance divine ne peut pas être à la fois finie et infinie; elle est toujours, elle est esseu-

tiellement infinie. Tous les modes de la substance divine sont nécessairement infinis comme elle. Donc, si le monde appartient à la substance divine , le monde est nécessaire et infini comme la substance elle-même, qui est son essence. Dieu n'est plus libre dans la création du monde; on repousse en vain cette falale conséquence. La logique y pousse inévitablement. Mais elle va plus loin encore; suivons-la jusqu'au bout.

Le monde est donc infini et nécessaire comme la substance divine, dont il est le développement. Nous avons donc un Dieu infini, et un monde infini. Nous avons deux infinis, et nous venons échouer contre la plus grossière des contradictions. Pour lui échapper , il faut affirmer un seul infini; et cet infini sera Dieu, ouïe monde. S'il est Dieu, le monde, dépouillé de réalité substantielle, disparait et s'évanouit. S'il est le monde, Dieu n'étant plus que la force originaire et indéterminée qui se développe dans le monde, la personnalité, la liberté divines ne sont plus concevables. Nous voilà donc toujours entre Spinosa et Hegel, entre un Dieu sans monde, ou un monde sans Dieu.

Le milieu qu'on propose est donc illusoire et contradictoire. En réalité nous n'avons le choix qu'entre le nihilisme de Hegel et la doctrine chrétienne de la création.

l'Éclectisme.

Nécessité d'étudier la théodicée éclectique. — Première expositioa de cette théodicée en i8a6. — Deuxième eipositîon de i8a8. — Résultat général de ces deux théories : l'unité <le substance, et la nécessité de la création; values restrictions.

— Jugement sur la théodicée éclectique. — Elle n'est pas l'éléatisme ni le spinosisme, ni l'hégélianisme ; rapports et différences entre l'éclectisme et ce dernier système.

— Difficulté qu'on trouve à caractériser la vraie doctrine de l'éclectisme. -— Ou bien cette doctrine n'a jamais été bien définie, ou bien elle est composée d'éléments hétérogènes; de là la diversité des interprétations. — Explications que l'éclectisme a cru devoir donner. -^ Préface de i853. —Préface de i838. — Préface de 1842. — Modifications successives de la doctrine. •— Résultat défmitif : la pluralité des substances a été reconnue ; la nécessité de la création a été abandonnée. — État actuel de la controvei^se. — Idée générale de la doctrine du rationalisme moderne sur la création et la Trinité'.

Aujourd'hui^ Messieurs^ nous exaoïinerons la philosophie éclectique. Rien de ce qui constitue les grandes écoles philosophiques ne manque à réclectisme. Les dons et l'éclat du génie dans son fondateur^ les services rendus à la science, l'influence sur la pensée, une phalange nombreuse d'hommes de talent rangée sous ses drapeaux , toutes les conditions des grandes écoles

' Auteurs à consulter: i*. Les divers écrits de M. Cousin, cités dans la leçon; 20. l'excellente dissertation de M. Gioberti , intitulée : le Panthéisme de M. Cousin^ expose* par lui-même; 3**. notre Essai sur le Panthéisme.

LJBCLBCTISIIE. 431

se réunissent en lui. La théologie de cette école ne peut être un objet indifférent pour nous^ qui nous occupons dans ce moment de la comparai'son des théodicées philosophiques avec la théodicée chrétienne. D'ailleurs, vous n'ignorez pas que de graves accusations se sont élevées contre l'éclectisme; c'est un devoir pour nous de les examiner.

Puisque je remplis un devoir, j'aboixle avec confiance un sujet délicat et difficile. Je vais vous exposer fidèlement l'histoire de la théodicée éclectique , et de la grave controverse qu'elle a suscitée. Vous verrez successivement la manière dont les principes ont été posés; les difficultés qu'ils ont fait naître; les modifications qui ont été introduites dans la théorie ; et enfin l'état présent de la controverse.

L'observation psychologique ou l'étude de la nature humaine est le seul moyen , pour l'éclectisme, d'arriver à la vérité. Prenant donc son point de départ dans la conscience humaine , il constate et analyse tous les faits qu'elle présente; les faits sensibles, les faits volontaires et les faits rationnels.

Parmi les faits rationnels, se trouvent des notions, revêtues d'un caractère de nécessité, d'universalité, d'impersonnalité, qui les élève au-dessus de la sphère de la conscience. Ces principes , nécessaires et absolus , nous sont fournis par la raison, qui est elle-même nécessaire etab-

soiue. La raison nous révèle les existences extérieures, et les réalités métaphysiques; sur son témoignage, nous avons le droit de les affirmer. Ainsi de ia psychologie l'éclectisme passe à Tontologie.

Après avoir constaté les principes nécessaires, il s'applique à les énumérer et à les décrire. Deux de ces principes, celui de causalité et celui de substance, lui paraissent contenir tous les autres. Il leur accolade donc une attention particulière. Ces deux principes nous élèvent directement à leur cause et à leur substance; et, comme ils sont absolus , ils nous élèvent à une cause absolue et il une substance absolue, c'est-h-dire à Dieu. « Mais une cause absolue et une substance absolue sont identiques dans l'essence , toute cause absolue devant être substance en tant qu'absolue, et toute substance absolue devant cti^ cause pour pouvoir se manifester. De plus, inie substance doit être unique pour être absolue; deux absolus sont contradictoires, et l'absolue substance est une ou n'est pas. On peut même dire que toute substance est absolue en tant que substance, et par conséquent une ; car des substances relatives détruisent l'idée même de substance, et des substances finies, x[ui supposent au delà d'elles une substance encore à laquelle elles se rattachent, ressemblent fort à des phénomènes. L'unité de la substance dérive donc de l'idée même de la substance, laquelle dérive de la loi delà substance,

L ECLECTISME. 433

résultat incoiiteslable de l'observalion psychologique'. »

Ainsi la loi de causalité^ et celle de substance nous donnent Dieu comme cause première et unique substance. Cette conclusion se trouve confirmée par le passage suivant^ extrait du Programme des vérités absolues, «ha, substance des vérités absolues est nécessairement absolue. Or, si cette substance est absolue ^ elle est unique; car si elle n'est pas la substance unique, on peut chercher quelque chose au delà relativement à l'existence; et alors il s'ensuit qu'elle n'est plus qu'un phénomène relativement à ce nouvel être, qui, s'il laissait encore soupçonner quelque chose au delà de soi relativement à l'existence, perdrait aussi par là sa nature d'être, et ne serait plus qu'un phénomène; le cercle est infini. Point de substance ou une seule •. »

Il semble qu'on ne puisse enseigner d'une manière plus formelle l'unité de substance; cependant l'extrait suivant est encore plus franc et plus net. « Dans tout objet, il y a du phénomène, si dans tout objet il y a de l'individuel, du va* riabie, du nonrcssentiel , car toutes ces idées équivalent à celles de phénomène ; et dans tout objet il y a de la substance, s'il y a de l'essentiel et de l'absolu, l'absolu étant ce qui se suffit à soimême , c'est-à-dire équivalant à la substance. Je

' Fva^mcnls phii, 5* éd., p. (33.

* lOid.y p. 5r2.

43i YINGTIBME LfiÇOX.

ne veux pas dire que tout objet ait sa substance propre, individuelle ; car je dirais une ah" surdité ; substa^uialité et indmdualité étant des notions contradictoires. L'idée d'attacher une substance à chaque objet conduisant à une multitude infinie de substances^ détruit l'idée même de substance ; car la substance étant ce au delà de quoi il est impossible de rien concevoir relative^ ment à l'existence^ doit être unique^ pom^ être substance. Il est trop clair que des milliers de substances qui se limitent nécessairement l'une l'autre, ne se suffisent point à elles-mêmes et n'ont rien d'absolu et de substantiel. Or, ce qui est vrai de mille est vrai de deux. Je sais que Ton distingue les substances finies de la substance in** finie; mais des substances finies me paraissent fort ressembler à des phénomènes y le phénomène étant ce qui suppose nécessairement quelque chose au delà de soi , relativement à l'existence. Chaque objet n'est donc pas une substance; mais il y a de la substance dans tout objet , car tout ce qui est ne peut être que par son rapport à celui qui est celui qui est^ à celui qui est l'existence, la substance absolue. C'est là que chaque chose trouve sa substance; c'est par là que chaque' chose est substantiellement; c'est ce rapport à la substance qui constitue l'essence de chaque chose. Voilà pourquoi l'essence de chaque chose ne peut être détruite par aucun elfort humain , ni même supposée détruite par la pensée de l'homme; car

LECLECTI8ME. 435

pour la détruire, ou la supposer détruite , il faudrait détruire, ou supposer détruit l'indestructible, l'être absolu qui la constitue. Mais si chaque chose a de l'absolu et de l'éternel par son rapport à la substance éternelle et absolue, elle est périssable et changeante, elle change et périt à tout moment par son individualité, c'est-à-dire par sa partie phénoménale , laquelle est dans un ilux et reflux perpétuel. D'où ii suit que l'essence des choses ou leur partie générale est ce qu'il y a de pliis général et de plus caché, et que leur partie individuelle, où paraît triompher leur réalité, est ce qu'il y a de plus apparent et de moins réel*. » S'il faut prendre ces paroles dans leur sens naturel, il me parait évident que l'unité de substance est ici la vraie doctrine de l'éclectisme. Mais ce n'est pas seulement par les principes de causalité et de substance que l'éclectisme se démontre Dieu. Il arrive encore à l'Etre suprême par l'analyse de la volonté et de l'activité; et il termine ainsi cette partie de ses recherches : « Nous voilà donc dans l'analyse du moi arrivés encore par la psychologie à une nouvelle face de l'ontologie, à une activité substantielle, antérieure et supérieure à toute activité phénoménale, qui produit tous les phénomènes de l'activité, leur survit à tous et les renouvelle tous, immortelle et inépuisable dans la défaillance de ses modes tem*

» Fragments y t. J, p. 348, 349, 55o.

poraires\ » Vous remarquerez que l'homme et l'activité humaine sont appelés ici du nom de viodes temporaires de Dieu.

L'étude de la sensibilité amène une conclusion analogue; mais nous ne suivrons pas l'éclectisme dans cette déduction nouvelle ; voici le résumé de sa doctrine :

ce Le fait de conscience qui comprend trois éléments internes nous révèle aussi trois éléments externes : toutfait de conscience est psychologique et ontologique à la fois, et contient déjà les trois grandes idées que la conscience plus tard divise ou résume, mais qu'elle ne peut dépasser, savoir, l'homme, la nature et Dieu. Mais l'homme, la nature et le Dieu de la conscience ne sont pas de vaines formules, mais des faits et des réalités. L'homme n'est pas dans la conscience sans la nature, ni la nature sans l'homme, mais tous deux s'y rencontrent dans leur opposition et dans leur réciprocité, comme des causes et des causes relatives , dont la nature est de se développer toujours, et toujours l'une par l'autre. Le Dieu de la conscience n'est pas un Dieu abstrait, un roi solitaire relégué par delà la création sur le trône désert d'une éternité silencieuse et d'une existence absolue qui ressemble fort au néant même de l'existence : c'est un Dieu à la fois vrai et réel , h la fois substance et cause, toujours substance et

* Fragments p/uLi 1. 1, p. 70, 71.

l'éclectisme. 437

toujours cause, n'étant substance qu'en tant que cause; et cause qu'en tant que substance, c'est-àdire, étant cause absolue, un et plusieurs, éternité et temps, espace et nombre, essence et vie, indivisibilité et totalité, principe, fin et milieu, au sommet de l'être, et à son plus humble degré, infini et fini tout ensemble, triple enfin, c'est-àdire Dieu, nature et humanité. En efïet, si Dieu n'est ps tout, il n'est rien; s'il est absolument indivisible en soi, il est inaccessible, et par conséquent il est incompréhensible, et son incompréhensibilité est pour nous sa destruction. Incompréhensible comme formule et dans l'école. Dieu est clair dans le monde qui le manifeste, et pour l'âme qui le possède et le sent. Partout présent, il revient en quelque sorte à lui-même dans la conscience de l'homme, dont il constitue indirectement le mécanisme et la triplicité phénoménale par le reflet de sa propre vertu et de la triplicité substantielle dont il est l'identité absolue'.»

Telle était en 1 826 h théologie de l'éclectisme. Je ne ferai encore aucune réflexion; j'ai besoin auparavant de vous faire connaître rapidement la nouvelle exposition qui fut donnée dans les éloquentes leçons de 1828.

Après avoir énuméré, classé, réduit tous les éléments de la raison , et les avoir rangés sous les trois grandes catégories de l'infini, du fini, et du

' Fragments phil., 1. 1, p. 74 > 7^, 76, 77.

438 VINGTIÈAIE LEÇON.

rapport qui existe entre le fini et l'infini, Tëclectisme cherche dans quel ordre nous concevons ces diverses idées. Quoique ces idées soient inséparables dans notre esprit, nous reconnaissons cependant que les termes infinis sont antérieurs aux termes finis. Toutefois cette antériorité n'implique point qu'en eux-mêmes ces termes puissent rester isolés, et que l'infini puisse exister sans le fini ; mais laissons parler le chef de l'éclectisme :

« La raison, dans quelque sens qu'elle se développe, à quoi que ce soit qu'elle s'applique, quoi que ce soit qu'elle considère, ne peut rien concevoir que sous la condition de deux idées qui président à l'exercice de son activité, savoir : l'idée de l'un et du multiple, du fini et de l'infini, de l'être et du paraître, de la substance et du phénomène, de la cause absolue et des causes secondes, de l'absolu et du relatif, du nécessaire et du contingent, de l'immensité et de l'espace, de l'éternité et du temps. En rapprochant toutes ces propositions, en rapprochant par exemple tous leurs premiers termes, une analyse approfondie les identifie; elle identifie également tous les seconds termes entre eux; de sorte que de toutes ces propositions comparées et combinées, il résulte une seule proposition, une seule formule qui est la formule même de la pensée, et que vous pouvez exprimer, selon les cas, par l'un et le multiple, le temps et l'éternité, l'espace et l'immensité.

l'éclectisme. 439

l'unité et la variété, la substance et le phénomène*. »

Arrivé à cette réduction, réclectisme recherche les rapports de ces termes, et prend, comme proposition exemplaire, l'unité et la multiplicité. D'abord dans quel ordre concevons nous ces deux termes? dans quel ordre les acquérons-nous?

Commençons - nous par saisir premièrement l'unilé, ensuite la multiplicité? nonj ces deux termes sont contemporains dans notre esprit; nous ne passons pas de l'un à l'autre; ils nous sont donnés ensemble; ils s'appellent l'un l'autre. Mais quoique nous ne concevions pas ces termes l'un sans l'autre,- nous comprenons cependant que, dans l'ordre intrinsèque des choses, dans l'ordre en soi , la variété ne peut exister que préalablement n'ait existé l'unité. « L'unité préexiste à la variété comme Taffirmation précède la négation ; comme dans d'autres catégories, l'être précède l'apparence , la cause première précède les causes secondes , le principe de toute manifestation précède toute manifestation. L'unité est antérieure à la variété; mais quoique l'une soit antérieure à l'autre , une fois qu'elles sont, peuvent-elles être isolées? Qu'est-ce que l'unité prise isolément? Une unité indivisible, une unité morte, une unité qui, restant dans les profondeurs de son existence absolue, et ne se développant

• Introduction à lllistoire de la Philosophie ^ Leçon Y, p. 3, 4, r*écL

jamais en multiplicité, en variété, en pluralité, est pour elle comme si elle n'était pas. » De même aussi, la variété n'est rien sans l'unité. On ne peut les isoler l'une de l'autre, w L'une est nécessaire à l'autre pour exister de la vraie existence; de cette existence qui n'est ni l'existence multiple , variée , mobile , fugitive et négative , ni de cette existence absolue , éternelle , infinie , parfaite, qui est elle-même comme le néant de V existence. Toute vraie existence, toute réalité est dans l'union de ces deux éléments ; quoique essentiellement l'un soit supérieur et antérieur à l'autre. Il faut qu'ils coexistent pour que de leur coexistence résulte la réalité. La variété manque de réalité sans unité. L'unité manque de réalité sans variété. La réalité, ou la vie, je parle ici de la vie raisonnable, de la vie de la raison, est la simultanéité de ces deux éléments. »

Mais il y a encore un tout autre rapport que celui de coexistence, a L'immensité, ou l'unité d'espace, l'éternité ou l'unité de temps, l'unité des nombres, l'unité de la perfection, l'idéal de toute beauté , l'infini , la substance, l'être en soi , l'absolu, c'est une cause aussi, non pas une cause relative, contingente, finie, mais une cause absolue. Or, étant une cause absolue, l'unité, la substance, ne peut pas passer h l'acte, elle ne peut pas ne pas se développer. Soit donné seulement l'être en soi, la substance absolue sans causalité, le monde est impossible. Mais si l'être en soi est

l'éclectisme* 441

une cause absolue, la création n'est pas possible, elle est nécessaire, et le monde ne peut pas ne pas être.... L'absolu est la cause qui absolument crée et absolument se manifeste, et qui en se développant tombe dans la condition de tout développement, entre dans la variété, dans le fini, dans l'imparfait, et produit tout ce que vous voyez autour de vous.... L'unité en soi, comme cause absolue, contient la puissance de la variété et de la différence; elle la contient, mais tant qu'elle ne l'a pas manifestée, c'est une unité stérile; mais aussitôt qu'elle Ta produite , ce n'est plus alors la première unité, c'est une unité riche de ses propres fruits , et dans laquelle se rencontre la multiplicité, la variété et la vie '. »

Tirés de leur abstraction, ces principes donnent une théorie de la vie divine et de la création. Les trois idées de l'infini , du fini et de leur rapport, ne sont pas un produit arbitraire de la raison humaine. « Loin de là, dans leur triplicité et dans leur unité , elles constituent le fond même de cette raison ; elles y apparaissent pour la gouverner, comme la raison apparaît dans l'homme pour le gouverner. Ce qui était vrai dans la raison humainement considérée, subsiste dans la raison considérée eu soi ; ce qui faisait le fond de notre raison , fait le fond de la raison éternelle , c'est-à-dire une triplicité qui se résout en unité,

• Introd.j Leçon IV, de la p. 5i jusqu'à la p. Sg.

et une unité qui se développe en tripliclté. L'unité de cette triplicité est seule réelle, et en même temps cette unité périrait tout entière dans un seul des trois éléments qui lui sont nécessaires ; ils ont donc tous la même valeur logique^ et constituent une unité indécomposable. Quelle est cette unité? l'intelligence divine elle-même *. »

Ainsi la vie divine se compose de deux éléments essentiels, l'inGni et le fini, liés entre eux par le l'apport de causalité. Cette causalité développe son activité dans la création; mais créer, ce n'est pas tii^r le monde du néant; Dieu crée avec lui-même; il crée nécessairement; car une force créatrice absolue ne peut pas ne pas passer en acte, ne peut pas ne pas créer *•

Telles sont les deux expositions de la théodicée éclectique, Tune de 1826, l'autre de .1828. Sous des formes différentes, vous reconnaissez la même doctrine. L'unité de substance est enseignée d'une manière bien nette et bien précise dans la première exposition ; la nécessité de la création résulte de la seconde avec non moins de clarté. De là ressortait une grave accusation contre cette doctrine. Le fondateur de l'éclectisme la prévit; il voulut la prévenir de bonne heure, et dans la leçon où il place en Dieu les idées du fini comme condition de sa vie intelligente, je lis ces paroles : « La nature et l'humanité ne

» Introd., V*^ leçon, p. i5.

* Ibid., depuis la p. 21 ju<;qu^à la p. 28.

LECLECTISiME. 443

sont pns encore pour iious^ nous ne sommes que clans le monde des idëes. Est-il permis d'espérer que, puisqu'il n'est pis encore question de la nature et de l'humanité, on voudra bien ne pas traiter la théorie précédente de panthéisme ' . » Mais on oublie ici le grand principe posé dans la leçon précédente : que l'unité n'existe pas sans la variété ; que l'unité isolée est une unité stérile; que l'unité infinie est une cause absolue ; et qu'une cause absolue est une cause nécessairement créatrice. S'il en est ainsi , la cause absolue, la divinité n'existe pas séparé- . ment de la création ; et la restriction qu'on veut opposer au principe est illusoire.

Une seconde restriction qu'on essaye ne me paraît pas plus heureuse. « Le principe intérieur de la causation, tout en se déi^eloppant dans ses actes y retient ce qui le fait principe et cause , et ne s'absorbe point dans ses effets. De même, si Dieu fait son apparition dans le monde, si Dieu j est avec tous les éléments qui constituent son être y il n'y est point épuisé; et après avoir produit ce monde un et triple tout ensemble , il ne reste pas moins tout entier dans son unité et dans sa triplici té essentielle * .» Je vois dans ces paroles l'intention d'échapper à de funestes conséquences. Mais si Dieu n'est intelligent que par l'idée du

* Inirod., V leçon, p. 16.

■ /ôiVf., p. 29.

fini; s'il crëe nécessairement; si, en créant , il passe dans le monde; s'il y est avec tous les éléments qui constituent son être , évidemment le monde est identifie avec Dieu. Dieu, il est vi*ai, lestera toujours cause; le monde sera toujours efiet; la toute-puissance pourra même produire toujours des mondes nouveaux; et cependant, il n'y aura pas, pour cela, une distinction substantielle entre le monde et Dieu.

Avant de poursuivre l'examen de l'éclectisme, il est utile de faire quelques observations sur un de ses principes. On nous a dit que l'unité n'existe pas sans la variété et la variété sans l'unilc. Il est vrai , en effet , que la variété n'existe pas sans l'unité, et le monde sans une cause suprême , sans Dieu. Mais il ne s'ensuit pas que l'unité, ou Dieu, ait besoin de la variété , ou du monde, pour vivre de sa vie divine. Le développement de Tiiitelligence exige sans doule deux termes ; un terme qui connaisse , un terme qui soit connu. Mais il suffit à l'intelligence divine de se connaître elle-même ; la vue du fini ne peut pas perfectionner la pensée di- "vine.

De même, l'idée de causalité nécessaire est renfermée dans l'idée de l'absolu. Mais cette causalité n'est pas la causalité externe, principe de la création ; c'est la causalité interne qui rend Dieu fécond en lui-même, et de laquelle procèdent les personnes divines. Les confusions que je si*

LBCLECTISME. 445

gnale ici sont, à mon avis, la source de toutes les erreurs de la thëodicée éclectique.

Il est temps déporter un jugement sur cette thëodicée; mais afin de déterminer ce qu'elle est, si cette détermination est possible, commençons au moins par dire ce qu'elle n'est pas.

D'abord la théorie éclectique n'est pas l'ancien éléatisme. L'éléatisme n'affirmait que l'unité seule; l'unité seule existait; le monde n'était qu'une apparence, une illusion. Quoique l'éclectisme se soit exprimé quelquefois de manière à faire croire qu'il ne voyait dans le monde et dans le moi que des phénomènes, cependant, par cela même qu'il admet l'unité de substance, il reconnaît et il avoue qu'il y a quelque chose de vraiment substantiel, et dans le moi et dans le monde. Il ne peut donc être accusé de tomber dans l'absurde négation de la réalité qu'on peut reprocher aux éléatcs.

L'éclectisme n'est pas le pur spinosisme; il se sépare de cette doctrine funeste par une théorie de l'activité et de la liberté, que je n'ai pu encore vous faire connaître, mais qu il est absolument nécessaire de rappeler en peu de mots, afin d'être justes envers l'éclectisme. L'éclectisme considère l'âme humaine comme une force libre; il démontre avec M. Maine de Biran, et d'après Leibnilz, que la notion de substance est enveloppée dans celle de force. De là , il est aisé de conclure que l'âme humaine est une sid3stancc

446 VINOTiàlIB LEÇON.

réelle. Si l'Aine humaine est une substance réelle, il y a plusieurs substances dans le monde. Si elle est libre, il répugne que Dieu ne possède pas les perfections qu'il donne à ses créatures; ainsi nous annvons à la liberté de Dieu.

Ici se révèle une face toute nouvelle de l'éclectisme. D'un côté , nous avons une seule substance et un Dieu nécessité; et de l'autre, autant de substances que de forces ; et autant d'êtres libres que de forces intelligentes. Comment toutes ces assertions peuvent-elles se concilier? Nous verrons bientôt l'essai de conciliation tenté par l'éclectisme lui-même. Mais il est évident que ces principes distinguent l'éclectisme du fatalisme spinosiste.

Enfin , je dirai que l'éclectisme n'est pas le pur gennanîsme. Déjà, j'en suis sûr, vous avez été frappés du rapport de cette doctrine avec celles de Schelling et de Hegel. Vous n'avez pas oublié (f ce Dieu qui revient en quelque sorte à luimême dans la conscience de l'homme, dont il constitue indirectement le mécanisme et la triplicité phénoménale , par le rellet de sa propre vertu, et de la trip!icité substantielle dont il est l'identité absolue. » Evidemment ici l'éclectisme parle la langue de Hegel; et ce n'est pas la seule analogie qui existe entre cette école et la philosophie allemande. Je pourrais en signaler bien d'autres; il suffira de vous faire connaître un jugement assez explicite porté par l'auteur des

l'éclectisme. 447

Fragments sur la philosophie de l'absolu. <f Les premières années du xix* siècle ont vu paraître ce grand système; l'Europe le doit à l'Allemagne, et l'Allemagne à Schelling. Ce système est le vrai y car il est l'expression la plus complète de la réalité tout entière, de l'existence universelle, Schelling a mis au monde ce système, mais il Ta laissé rempli de lacunes et d'imperfections de toute espèce. Hegel , venu après Schelling, appartient à cette école; il s'y est fait une place à part, non-seulement en développant et en enrichissant le système, mais en lui donnant, à plusieurs égards, une face nouvelle.... Hegel a beaucoup emprunté à Schelling; moi, bien plus faible que l'un et que l'autre, j'ai emprunté k tous les deux. Il y a de la folie à me le reprocher, et il n'y a pas, certes, à moi grande humilité à le reconnaître*. »

Dire d'un système qu'il est le vrai et l'expression la plus complète de la réalité tout entière, et de l'existence universelle, c'est en faire un bel éloge. Et il semblerait que, pour être conséquent avec lui-même, l'auteur devrait adopter ce système et en faire le sien ; cependant il n'en est pas ainsi, et il y aurait une grande injustice à confondre l'éclectisme avec l'hégélianisme. Sa théorie lelbnilzienne de la force active et libre, et les restrictions qu'il oppose à

* Fragments philosophiques , p. 29.

448 VINGTIBME LEÇON.

la confusion de Dieu avec le monde , ne permetti'ont jamais d'affirmer l'identité de ces deux systèmes.

Qu'est-ce donc que l'éclectisme , ou du moins la théodicée éclectique ? Je l'avoue franchement , il n'est pas facile de la définir. Si vous lui opposez les passages si exprès , si formels que je vous ai rapportés ou analysés , et où l'unité de substance et la nécessité de la création se trouvent si claire* ment enseignées ; si vous voulez en tirer les conséquences, il vous répond : Mais quoi ! est-ce que je n'enseigne pas qu'il y a autant de substances que de forces? est-ce que je n'enseigne pas la liberté de l'homme, et avec elle, la liberté de Dieu, puisque le créateur ne peut pas posséder moins de perfections que ses créatures?

Entre des assertions pareilles, naturellement on est embarrassé; cependant serons-nous taxés d'injustice en concluant, ou bien que IVcIectisme ne s'est jamais exprimé d'une manière nette et catégorique, ou bien que sa doctrine se compose d'éléments hétérogènes ? Quoi qu'il en soit, il restera évident pour tous , que l'éclectisme n'est pas en droit de se plaindre des interprétations diverses qu'on a données de ses théories ; et que s'il y a eu du malentendu, il doit s'en prendre à lui-même.

Aussi l'cclectisme a-l-il senti la nécessité de s'expliquer; ce sont ces explications successives que je dois maintenant vous faire connaitie. La

L'éCLBCTISXB. 449

dernièra exposition que je vous ai présentée date de 1828. En 4833 il parut une nouvelle édition des Fragments , précédée d'une nouvelle préface. Là , le fondateur de l'éclectisme repousse l'accusation de panthéisme I tout en convenant qu'il y a quelque chose de bon et d'utile dans ce système. Il soutient qu'il n'a point confondu Dieu avec le monde; cependant il reconnaît et il affirme qu'il n'y a pas plus de monde sans Dieu que de Dieu sans monde ^ parce que Dieu ne nous est donné qu'en tant que cause absolue. Il montre ensuite les différences qui existent entre son sys« tème et celui de Spinosa et des éléates. Déjà nous avons signalé ces difi'érences. « Le Dieu de Spinosa est une pure substance et non pas une cause. La substance de Spinosa a des attributs plutôt que des effets. Dans le système de Spinosa^ la création est impossible; dans le mien elle est nécessaire. Quant aux éléates, ils n'admettent ni le témoignage des sens, ni l'existence de la diversité, ni celle d'aucun phénomène ; ils absorbent l'univers entier dans l'abîme de l'unité absolue '. w Ainsi, en 1833, tout en se défendant du spinosisme et de l'éléatisme, tout en maintenant qu'il ne confondait pas Dieu avec le monde , l'éclectisme reconnaissait encore la nécessité absolue de la création , et ne concevait pas plus un inonde sans Dieu quun Dieu sans monde; ce sont les

* Fragments f t. I, p. i8, 19, 20.

450 VINeTIEMB tSCON.

exprea^ious propres. Les rapports avec la philosophie allemande sont hautement avoues. Le passage sur la philosophie de l'absolu^ que je vous ai cité p est emprunté à cette pré&ce.

En 4838, troisième édition des Fragments, et ti'oisième préfince.

D'abord cette philosophie allemande, qu'on regardait encore, en 1833| comme la vraie phi-» losophie , comme la philosophie complète , parait un peu déchue dans l'estime de l'éclectisme. Après quelques observations pleines de justesse en &veur de la méthode psychologique, et dirigées contre la méthode allemande, on pose cette question : ce A quel Dieu aspire aujourd'hui M. Schelling? Est-*ce à l'abstraction de Féti^, dont j'ai pris la liberté de me moquer un peu, avec tout le respect que je porte et que je dois a la mémoire de M. Hegel ' ? non assurément. Est-ce à l'identité absolue du sujet et de l'objet de la philosophie de la nature? il ne parait pas. Le Dieu de M. Schelling est le Dieu spirituel et libre du christianisme, j'y applaudis de tout mon cœur'.» Ainsi, en 1838, ou se moque de celte philosophie de l'absolu qui était la vérité universelle en

* Non , on i833 , et une page après le plus magnifique éloge de la Philosophie de l'absolu, M. Cousin ne pouvait se moquer ni de Schelling ni de Uégel. Que le lecteur jette les yeux sur la page 3i de la 2* préfacé, il n'y trouvera pas l'ombre d'une plaisanterie.

^ Fragments, 1. 1, p. i3.

hÈotBcnmB. 451

1 833 , et ou félicite M. Schelling de l'avoir abandonnée.

Ensuite on reprend les accusations dont Téclec* tisme est l'objet. Ces accusations se réduisent a deux chefs : 1°. il y a une seule et unique substance dont le moi et le non^moi ne sont que des modifications ; 2^. la création du monde est nécessaire. i( On déclare rejeter absolument et sans réserve ces deux propositions au sens faux et dangereux qu'il a plu de leur donner, m

Quand on a parlé de substance unique , il ne faut pas entendi'e ce mot dans son acception ordinaire | mais comme l'ont entendu Platon^ les plus illustres docteurs de l'Église et la sainte Écriture , dans la grande parole : Je suis celui qui suis. Évidemment il est alors question de la substance qui existe, d'une existence absolue , éternelle ; et il est bien certain qu'il ne peut y avoir qu'une seule substance de cette nature. Si on a désigné le moi et le non-moi par le mot de phénomènes , c'était par opposition à celui de substance, entendu au sens platonicien et réservé à Dieu. Ayant déclaré souvent que le moi est une cause et une force réelles, et l'idée de substance se trouvant impliquée dans celle de force, on croyait inutile de dire qu'il fût une substance'*

' On a (lit formellement le contraire : « Je ne veux pas dire que tout objet ait sa substance propre et individuelle ; car je dirais une absurdité, subslantialite ci individualiic ctatit des notions contradictoires. » Loc, cita.

Mais pour aller au-devant d'honnêtes scrupules, on consent volontiers h appeler le moi et le nonmoi du nom de substances finies. Il faut donc désormais ajouter aux expressions de phénomènes et de forces , applicpiées à l'homme et à la nature, celle de substances finies '.

Vient ensuite l'explication sur la nécessité de la création. L'expression de nécessité paraît peu révérencieuse envers Dieu , dont elle a l'air de compromettre la liberté; l'expression àt nécessité est donc retirée ; mais on l'explique en la retirant. Cette expression, assure-t-on , ne couvre aucun mystère de fatalisme : w Dieu n'agit et ne peut agir que conformément à sa nature; sa liberté est relative à son essence. Or, en Dieu la force est adéquate à la substance ^ et la force divine est toujours en acte. Dieu^ est donc essentiel-lement actif et créateur'. »

Ainsi Dieu ne crée pas nécessairement; mais il crée essentiellement. Pesez ces mots et cette distinction. Si Dieu était une force aveugle et soumise à la loi terrible d'un destin étranger à sa volonté, alors la création serait nécessaire. Pour qu elle soit libre, il suffit que Dieu agisse en dépendance de sa propre essence ; que Dieu agisse spontanément, volontairement et sans contrainte. En effet, nous dit-on, la liberté ne consiste pas h

» F/'fiffments , t. 1, p. 19 jus([irà .21 ■ lùid,, t. I , p. 22.