L*ÉCLECTISME

délibérer et à choisir; elle ne consiste pas même clans le pouvoir d'agir ou de ne pas agir. Agir d'une manière conforme à sa nature , et exempt de contrainte extérieure, c'est être libi^e. «La spontanéité est la forme éminente de la liberté de

Dieu; Quand Dieu agit, il agit librement sans

doute, mais non pas arbitrairement et avec la conscience d'avoir pu choisir l'autre parti*. » La liberté ne consiste donc pas dans l'élection. Dieu ne pouvait pas s'abstenir de créer; son essence exigeait qu'il créât; et cependant la création est libre, parce qu'elle n'est pas imposée à Dieu par une force étrangère. Voilà à quoi se réduisait, en 1838, la liberté de Dieu \

En résumé, dans cette célèbre préface de 1 838, on ajoute deux mots, ceux de substances finies ; on en retire deux autres, ceux de création /z^cessaire. Mais d'après l'explication que je viens de vous retracer fidèlement , on retire le mot et on retient la chose. Car si , en 1 838 , vous posez à l'éclectisme cette question : Dieu pouvait-il ne pas créer? l'éclectisme répondra : Non ; puisque son essence lui imposait la création. Il crée essentiellement. Il est vrai que cette nécessité n'est pas un fatum aveugle et externe;

» Fragments f t. I, p. a6, 27.

"^ Il y aurait bien d'autres réflexions à faire sur la manière dont M. Cousin entend la liberté, et en général sur son système de défense. Mais ceci nous mènerait trop loin ; nous i^nvoyons le lecteur à la dissertation de M. Gioberti.

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mais c'est toujours une nécessité, et, si l'on veut, une nécessité morale.

Les choses en étaient là en 1838. En 1842, elles se sont éclaircies bien davantage'.

D'abord, quant a l'unité de substance, rien n'est plus net que la déclaration de 1838. Il reste avéré que l'éclectisme , depuis cette époqpe , admet une pluralité de substances et la réalité des .substances finies. Mais la théorie do la ci'éation était encore enveloppée de bien des nuages. Voyons si on est parvenu a les dissiper.

Après avoir distingué deux sortes de nécessités, la nécessité physique et la nécessité morale , et les avoir retirées toutes les deux, on se contente d'affirmer que la création est une com^enance souiferaine au créateur, a Dieu était parfaitement libre de créer ou de ne pas créer le monde et l'homme, tout autant que je le suis, de prendre tel ou tel parti •. » Jamais dans les écrits de l'éclectisme nous n'avions rencontré une pareille proposition. Souvenez-vous de tout ce qui a été dit en 1 826 et 1 828 , sur la cause absolue et absolument créatrice. Sou-

• Dans sa Préface aux Pensées de Pascal, M. Cousin se plaint de ce que , dans des attaques récentes contre sa philosophie , on a supprimé, avec une triste habileté, les explications données dans ses diverses préfaces ; et il fait remarquer que la 5® édition des Fragments date de i838. Pour ce qui pourrait nous concerner, nous déclarons à M. Cousin que jamais nous n^avons vu la a» édition de ses Fragments , et que la S» n'est venue à notre connaissance qu'en 1841.

* Préface aux Pense*es de Pascal, p. îiS.

L'ÉCLECTISMS. 455

veiiez-vons qu'en 1833 on afllirmail qu'il n'y avait pas plus de monde sans Dieu que de Dieu sans monde. Souvenez-vous qu'en 1838 on assurait que la création était essentielle a Dieu. Que de chemin depuis cette époque ! Mais enfin la proposition existe; elle est écrite, et Dieu en soit lonél Seulement on ajoute une explication qui en compromet un peu la force et la portée, et qui nous rejette dans nos perplexités antérieures. « Dieu a créé , nous dit-on , parce qu'il a trouvé la création plus conforme à sa sagesse et à sa bonté. La création n'est pas un décret arbitraire, c'est un acte fondé en raison. Puisque Dieu s'est décidé à la création , il l'a préférée ; et il l'a préférée parce qu'elle lui a paru meilleure que le contraire. Et si elle a paru meilleure à sa sagesse , il convenait donc à cette sagesse, armée de la toute-puissance, de produire ce qui lui paraissait le meilleur'. »

Remarquez ici en passant qu'on fait Dieu délibérant et choisissant , lorsque naguère la liberté divine consistait dans l'absence de tout choix.

Créer étant meilleur que ne pas créer^ il était donc convenable à Dieu de créer. Tel est le dernier mot de l'éclectisme sur cette grave question. Il invoque ensuite saint Thomas, et je ne vois pas sur quel fondement; il invoque aussi l'optimisme de Malebranche et de Leibnitz. Quant à ce iler-

* Préfawatnt Pensée.^ rîe Pftfûûl, p. ig.

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nier point, il faut remarquer qu'il existe une différence essentielle entre l'optimisme de Leibnitz et celui de l'éclectisme. Leibuitz et Malebranche disaient : Dieu est libre de créer ou de ne pas créer ; la création n'est pas pour lui une convenance, il peut s'en passer; mais s'il se décide librement a créer, il doit choisir le meilleur. Bossuet et Fénelon répondaient : Si Dieu en créant doit choisir le meilleur; comme la création est meilleure que le néant, il doit aussi préférer la création au néant; et ainsi ils cherchaient à mettre les grands philosophes de l'optimisme en contradiction avec eux-mêmes. Mais de toute part it était convenu que la création ne pouvait être jamais ni une nécessité, ni même une convenance pour Dieu. « Dieu, disait Fénelon , n'est pas plus parfait en opérant qu'en n'opérant pas hors de lui. » Or, c'est ce que l'éclectisme ne dit pas; il semble même dire le contraire. Son optimisme n'est donc pas celui des grands hommes qu'il invoque; je crois que l'optimisme éclectique compromet la liberté de Dieu. Sans admettre en Dieu rien d'arbitraire, il ne faut donner d'autre motif a la création que la bonté divine. Je m'en réfère à ce que j'ai dit sur cette question.

Nous avons suivi l'éclectisme dans son histoire; nous en avons signalé les phases diverses; nous avons constaté le point d'où il est parti, le terme où il est récemment arrivé. Toutes ces évolutions sont-elles les développements réguliers d'une

l'jbclbctisme. 457

même doctrine? ou bien faut-il y voir un changement réel de doctrine ? c'est une ^question que je laisserai a votre appréciation. L'éclectisme assure qu'il ne fait aucune concession^ qu'il explique seulement sa pensée intime; nul n'a le droit de le contester. Toutefois , si on n'envisageait que les doctrines publiques et les textes imprimés, il en serait autrement. Je dois le dire ici avec franchise, rien ne me parait moins conciliable que les anciens et les nouveaux principes de la théodicée éclectique. Comme le fondateur de l'éclectisme, tout en avouant que la première expression de sa pensée était défectueuse et pouvait donner lieu à de malheureuses interprétations, réimprime ses livres sans y rien modifier, il est manifeste que la doctrine éclectique présente dans son ensemble des contradictions palpables. Nous en appelons a l'examen de tout homme impartial; qu'il fasse seulement la comparaison des textes, et il arrivera à la conviction que nous émettons* S'il en est ainsi, l'orthodoxie de l'éclectisme sera toujours suspecte. Je parle d'orthodoxie, pa^xe que, comme vous le savez, l'éclectisme ne cesse d'assurer que son système est conforme à la théologie catholique.

Quoi qu'il en soit , nous devons toujours nous féliciter des dernières explications qui séparent les doctrines actuelles de l'éclectisme des funestes théories de l'absolu. Un rapprochement que tout homme de bien doit désirer devient par là plus

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facile. Il serait heureux pour la religion de compter un allie dans la première ëcole philosophique des temps modernes. Mais le moment fortuné de cette réunion n'est pas encore arrivé; l'éclectisme doit encore plusieurs explications au monde catholique.

Après avoir exposé et discuté les principes du rationalisme moderne , nous pouvons caractériser en quelques mots ses doctrines sur la création et la Trinité. Ce que nous allons ajouter est contenu dans l'exposé précédent; mais il est important de le mettre en saillie.

Le dogme chrétien de la création est remplacé dans les théories allemandes et humanitaires par celui de l'unité de substance. La substance unique se développe et se manifeste dans la nature et dans l'esprit. Il est inutile sans doute de faire remarquer l'intervalle immense qui sépare le dogme chrétien de cette théorie. Dans la discussion de l'hégélianisme et du système de V Esquisse , nous avons montré les contradictions et les conséquences déplorables de cette hypothèse. L'éclectisme^ nous venons de le voir, a reconnu que l'unité de substance impliquait le panthéisme et toutes ses suites ; nussi, il se défend d'avoir jamais enseigné cette doctrine, et il admet d'une manière expresse la pluralité et la réalité des substances finies.

l'éclectismb. 459

Avec l'unité de substance , les théories de la Trinité ont un sens bien différent de celui du dogme chrétien. La plus complète et la plus conséquente de toutes ces théories , celle de Hegel , nous donne le vrai sens et la tendance véritable de toutes les autres.

Aux yeux de Hegel, la substance de toutes choses, l'essence universelle, la pensée, l'activité, considérées avant tout développement, nous représentent la première personne de la Trinité, désignée par le christianisme sous le nom de Père.

Le passage de la substance indéterminée à l'existence réalisée , la transformation de l'essence infinie en univers, le monde où nous voyons l'unité primitive se briser et se diviser en une multiplicité infinie, sont figurés par le Fils de Dieu, parla seconde personne de la Trinité, qui manifeste la substance divine.

Enfin , lorsque l'esprit arrive au dernier terme de ses développements ; lorsqu'il se reconnaît luimême , en affirmant l'identité du fini et de l'infini ,^ l'identité universelle; lorsque, par cette affirmation, il rentre en lui-même, s'égale à luimême, se complète lui-même, il est l'Esprit-Saint, la troisième personne de la Trinité.

Cette théorie implique la confusion de Dieu avec le monde, et nous présente les trois moments de l'existence universelle au sens de Hegel. La cause cachée du monde est le Père ; le monde

est le Fils; la conscience de Fidentité universelle est le Saint-Esprit.

Je ne fei^i pas au dogme chrétien Tinjure de le comparer à celte théorie. Après tout ce qui a été dit, toute nouvelle explication serait superflue. La théorie hégélienne de la Trinité ne peut avoir plus de valeur que le système dont elle est une application. Or nous avons déjà réfuté ce système.

La théorie hégélienne de la Trinité a le mérite de nous montrer l'essence et le fond de toutes les nouvelles trinités du rationalisme. Ainsi la trinité sain^simonienne; Tinfoime trinité ébauchée par l'auteur du livre de V Humanité, dans un article de la Revue indépendante du mois d'avril 1842; la trinité éclectique elle-même , telle qu'elle était enseignée en 1 828, et qui se composait de l'infini, du fini et de leur rapport : toutes ces théories ont leur dernier terme et leur expression la plus complète dans la théorie même de Hegel. Nous ne croyons pas qu'il soit nécessaire d'insister plus longtemps sur ce sujet.

BÉSUMÉ ET CONCLUSION.

Résume de toute la partie critique de ce cours. — Les trois fractions de l*ccole hégélienne: la droite, le centre et la gauche.

— La gauche hégélienne ahoutit à l'athéisme. — Nouvelle direction de Schelling. — Deux mouvements dans la philosophie allemande. — Ce même phénomène se reproduit parmi nous. — Les progressistes et l'éclectisme. — Épuisement du rationalisme. — Résumé de l'enseignement positif du cours.

— Ensemble et liaison des parties de la théodicée chrétienne.

— La doctrine chrétienne seule peut satisfaire tous les besoins et tous les instincts de l'homme.

Dans les dernières leçons, afin de soumettre le dogme chrétien à une contre-épreuve^ par l'examen des doctrines qui le nient et voudraient le remplacer, nous avons interrogé le rationalisme; nous sommes entrés dans ses écoles ; nous avons prêté une oreille attentive aux enseignements qui partent de ses chaires; qu'avons-nous appris? quel est le résultat de nos études? Le moment est venu de faire l'inventaire de tios acquisitions. Pour arriver à ce but, il est nécessaire d'embrasser d'un coup d'oeil l'ensemble des doctrines que nous avons successivement examinées et discutées.

La savante Allemagne s'est d'abord présentée a nous. Voila bientôt un demi-siècle qu'elle se livre, avec une infatigable ardeur, aux spéculations philosophiques. Elle a produit, dans la philosophie, des génies comparables peut-être a ce que l'antiquité a connu de plus grand. Dans cette

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votre adhésion; méditez leur réponse, et vous aurez leur mesure de vérité. C'est devant cette formidable interrogation que le rationalisme^ et par ses réponses, et par son silence, et par ses vaines espérances, est forcé de s'avouer vaincu.

Puisque la vie n'est pas dans le rationalisme ^ il faut la chercher ailleurs. Tournons les yeux vers le christianisme j et permettez-moi de vous présenter dans une seule vue l'ensemble de la doctrine développée durant cette année.

Le monde a une cause, rien n'est plus clair; mais quoi de plus simple et de plus philosophique à la fois que de supposer cette cause parfaite et infinie! Nous est-il donné de concevoir l'imparfait, le fini y sans le parfait , sans l'infini? concevons-nous l'imparfait, le fini, autrement que comme la négation du parfait et de l'infini? L'affirmalion ne précède-t-elle pas la négation? Donc le parfait, l'infini, antérieur à l'imparfait et au fini, est la cause de l'imparfait et du fini.

Qui dit infini, dit l'Etre souverain et suprême qui se suffit pleinement à lui-même. L'Etre souverain et infini ne peut se suffire à lui-même qu'en trouvant en lui-même sa pleine et infinie félicité. C'est par la connaissance de lui-même, c'est par l'amour de lui-même que l'Etre infini peut jouir de lui-même. Mais comme en Dieu tout est substantiel et infini, le terme de connaissance que Dieu engendre en se connaissant, et le terme

RIÊSUMÉ ET CONCLUSION. 475

d'amour qu'il produit en s'aimant^ sont substau-» tiels, infinis, personnels, sont Dieu même.

Ainsi le dogme auguste de la Trinité nous révèle le secret de la vie divine, et introduit la diversité dans l'unité , sans détruire Tinfi-* nité.

Aussitôt que ces hautes notions ont pénétré l'esprit de leur lumière; aussitôt qu'elles sont bien conçues, la liberté infinie de Dieu parait dans tout son éclat.

L'idée du fini en Dieu, l'archétype du monde ne représente pas Dieu dans son infinité , et se distingue du Verbe consubstantiel dans lequel il réside. Cette idée ne peut pas perfectionner l'intelligence divine; car on ne peut ajouter un nouveau degré de perfection à ce qui est infiniment parfait de sa nature.

Si cette conception idéale du monde ne perfectionne pas la pensée divine , a plus forte raison la réalisation de celte pensée par la création ne lui prociu^-t-elle aucune perfection nouvelle.

La création est la manifestation extérieure de Dieu. Cet acte d'absolue liberté est essentiellement la production de substances qui n'existaient pas auparavant. La bonté, l'amour patfaitement désintéressés et par conséquent toujours libres, sont le motif, le motif unique de la création.

Inépuisable dans son principe^ aussi indéfinie

c{u'on la suppose et dans sa durée , et dans son étendue^ et dans la multitude des êtres qu'elle renferme, cette création est toujours nécessairement finie, car sa loi essentielle est le temps, l'espace et le nombre, qui impliquent toujours des bornes.

Mais, quoique essentiellement finie, elle çst digne de Dieu, puiscju'elle est faite à son image. Reproduisant les lois intimes de l'être divin, par un progrès incessant et continu, elle s'élève sans cesse vers Dieu; et dans ses êtres les plus nobles, elle tend h s'unir à lui de la manière la plus parfaite, sans jamais se confondre avec lui.

Nous avons donc une cause réelle, c'est-a-dire puissante, intelligente, sage, bonne; en un mot, infinie. Nous avons aussi un effet réel, c'est-àdiie un monde qui n'est pas un phénomène, une apparence, mais une existence véritable, quoique toujours finie.

Tel est le résumé de toute la partie positive de cet enseignement. Sans doute cette doctrine ne lève pas toutes les difficultés, ne déchire pas tous les voiles, ne dénude pas tous les mystères; mais du moins vous n'y trouvez pas ces contradictions choquantes contre lesquelles viennent échouer toutes les autres théories; mais un rayon lumineux perce la nuit du mystère, et une aurore blanchissante annonce le plus resplendissant des jours. Au sein des profondeurs encore insondées, résonnent des harmonies qui ravissent l'intelligence; et si ces

BÉSUMÉ ET CONCLUSION. 477

harmonies ne se font encore entendre que dans le lointain de Tâme, si la lumière est encore mêlée d'ombre, ce tempérament n'est-il pas conforme à un état d'épreuve, n'est-il pas bien calculé pour Finitiation de la créature?

En même temps que l'intelligence trouve la vérité dans la doctrine chrétienne , l'âme et le cœur y puisent, y boivent à longs traits et la vie et la force.

L'âme humaine se refuse à voir dans le monde le développement d'une vie universelle, qui s'élèverait de degré en degré jusqu'à l'intelligence d'elle-même. Elle veut y reconnaître la manifestation d'un être souverainement parfait, puissant, intelligent et bon, qui nous parle par les mille voix de la nature , toujours présent quoique invisible au sein de son œuvre.

La volonté a besoin de s'appuyer sur l'idée

d'un ordre élernel et absolu, sur la notion d'une

justice immuable. Cette pensée seule peut nous

animer aux combats et aux sacrifices de la

vertu.

Tous les instincts de l'homme réclament une providence , incorruptible témoin de tous les mouvements des cœurs ; refuge contre les entraînements des passions; et asile assuré de tous ceux qui souffrent.

Enfin, tout l'être humain aspire à un infini vivant, à un infini réel, personnel, qui nous livre tous les secrets de la vérité dont l'esprit est avide ;

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qui nous inonde de tout le bonheur que le cœur pressent.

Ainsi 9 la philosophie de la foi , la philosophie théologique est en harmonie avec tous les besoins derhomme; et le Dieu du christianisme sera toujours le Dieu de l'humanité. La foi intelligente est donc le principe de la lumière^ de l'ordre, de la paix, du bonheur. Le rationalisme au contraire dessèche et flétrit Tintelligence et le cœur. Où est la vie? où est la mort? Décidez et choisissez.