HISTOIRE D£ LA THÉOLOGIE

et sur chaque question, toutes les opinions anciennes et modernes, qui s'y rapportent, y sont posées dans une série de propositions , et ensuite discutées et remuées. La thèse est opposée à 1 antithèse; elle est expliquée, prouvée par TÉcriture, la iraditioDy la raison, Tautorité même de la philosophie. Là, en quelques mots courts, précis, substantiels, clairs, transparents comme le cristal des eaux, comme Tazur des cieux, éclatent de ces traits de lumière, de ces éclairs de génie qui soulèvent le voile des mystères , et nous font passer de la simple foi à la science de la foi. Et toutes ces myriades de propositions sont liées, enchaînées les unes aux aulres, contenues les unes dans les autres. Figurez-vous, Messieurs, un arbre majestueux sortant du sol , élevant ses tiges , étendant ses branches , développant ses feuilles , ses fleurs et ses fruits : voilà T unité de la Somme théo/ogi' que» Ce qui me frappe le plus dans ce livre , c^est ce bon sens toujours calme, toujours impartial, éloîgoéde tout système exclusif, adoptant tout ce qui est vrai, approuvant tout ce qui est bon; ce bon sens infini que je ne retrouve ensuite que dans Bossaet et Leibnitz. Je cherche dans Tanliquité, dans les temps modernes, une œuvre que je puisse comparer à celle-là , une œuvre qui réunisse la même vue d'ensemble à la même puissance de détail, une si haute unité jointe à une variété aussi féconde ; je n'en trouve pas. Et cependant je ne veux pas dire que tout y soit parfait, que tout

TU TBOlftlÈMfi LEÇON.

y soit compliet. On y trouve plus d'une fois les traces du temps ^ des questions oiseuses , des raisonnements fetbles ; fout ce qui a rapport à la connaissancede la nature se ressent de Timperfeotion de la science à cette époque ; Aristote y occupe une trop grandeplace. Enfin, ce grand monument de Tesprit tiumain et de la science tfiéologique, comme la plupart d^ ces superbes cathédrales dont il fut contemporain, est resté inachevé, pour attester à la fois la puiissance et k feiblesse de Fhomme.

Je viens de nommer Aristote, et j'ai déjà dit que la dialectique du Stagvrite avait eu une grande part dans la formation de la méthode scolastique. Personne sans doute n'imaginera que la puissante synthèse que nous venons d'admirer soit due à Finfluence d'Aristote. Non, eHe est purement chrétienne; elle ne pouvait même se développer que sous l'action du dogme chrétien. U est bien évident aussi que la philosophie de la Somme, dans tous ses grands principes , bien loin d^appartenir à Aristote, est contraire à sa métaphy* sique. La métaphysique d'Aristote a été condamnée, proscrite par l'Église; et cela devait être, car cette métaphysique est la négation même du dogme chrétien. Si la métaphysique d'Aristote n'a eu sur la Somme qu'une influence indirecte et bornée , il n'en est pas ainsi de sa dia* lectique, et c'est là qu*îl fout faire la juste part du Stagyriie. On doit à la dialectique arntotélicienne,

HISTOIlffi DE LA THEOLOGIE. 75

mamëe par le génie chrétien , cet art si putManl des divisions qui dépouille la question , et la met dros son jour le plus favorable; cette pr^sion de- faiogage' q«it écarte toute ambiguïté àan& les tenues ; enfin , cet usage du syllogisme si utile dans la théologie déductive et argumentative. Le syttogisHieB'est pas un instrumeiit de découverte; iMiis il est puissant à dérouler un principe d^ns loua eea composés, dans toutes ses conséquences; à montrer la liaison des idées. M est puissant siiiv to«C à démasqutr Terreur : un sophisme ne résiste gmèfe à t'épreuve du syHogisme. Tettes sont les raisons de Tusageet des succès de la forme sylkn gislîquedansles écoles de théologie où elle domine encore.

Après cela. Messieurs, la méthode scokistique a en ses inconvénients : on a poussé trop loin la manie des divisions; on a subtilisé à rinfini , ar* gomenté sans fin ; €m a abusé de la logique et de lansélaïAysique; souvent même, à la suite d'Aris^ lofe ef de ses commentateurs arabes , une fausse métaphysique a été adoptée. De toutes ces y il est résulté une théologie chargée de questions oiseuses et vaines, appuyée sur de frî^ T(4es raisonnements, et parlant une langue bar^ bare. Biais tous ces défauts ne prouvent nen, ni contre la théologie, ni contre la méthode soo* lastiqne die-roéme. Quand on reproche à cette méthode la sécheresse de ses procédés, read>arra6 de sa HMirche, retardée sans oesse parla répétition

fastidieuse des mêmes formules, on va plus drait au fond des choses.

Tous ces inconvénients sont effacés ou richement compensés par les grandes qualités qui brillent dans saint Thomas , et que Ton retrouve encore dans ses plus illustres successeurs, Duns Scot et Durand de Saint-Pourçain. Après . ces grands scolastiques, tout dégénéra, et les inconvénients que je viens de signaler, qui s'étaient déjà fait sentir dès le xi* et le xn* siècle, se développèrent de nouveau sur une grande échelle. Occam renouvela le nominalisme et augmenta la confusion des écoles. Alors, continuant le r61e de Hugues et de Richard de Saint-Victor, le pieux auteur de X Imitation y réfugié dans le sanctuaire de Tàme où il avait trouvé Dieu , jeta un œil de pitié sur ces vaines clameurs des écoles et ces stériles disputes des genres et des espèces.

L^heure des grands événements était sonnée; la renaissance, la réforme modifièrent profondément rétat de la science ihéologique; mais je ne puis la suivre dans cette carrière nouvelle; je me contenteraide remai*querquelesattaques aveugles et passionnées de la réforme développèrent au sein de T Eglise une vaste et profonde science; ce fut répoque de Suarez, de Duperron, de Baronius et de Bellarmin.

Pendant que la controverse théologique se développait d'une manière large et savante, une nouvelle révolution s'accomplissait. Par suite du

mouvement imprimé à la pensée. Bâton et Des* cartes afTrancliissaient Tesprit humain de la tyrannie d'Aristote, le premier dans les sciences physiques y le second dans la métaphysique : une science, une philosophie nouvelles prenaient naissance. Comme au xif siècle, TÉglise laissa faire Fesprit humain ; la théologie n'a rien à redouter d'une bonne et sage philosophie. Les doctrines de Descartes , en ce qu'elles ont de vrai , furent même adoptées par les plus grands théologiens du XVII* siècle, de ce grand siècle qui fut aussi un siècle théologique; et il faut bien reconnaître que cette philosophie, dans les mains de Bossuet, de Fénelon, de Malebranche, servit la théologie d'une manière utile, en même temps que cette alliance lui était très-avantageuse à elle-même.

Mais de nouvelles épreuves attendaient l'humanité : Vesprit de la réforme égara la philosophie; elle voulut faire acte d'indépendance et se suffire ; Je divorce de la théologie et de la philosophie fut proclamé comme la conquête la plus glorieuse de l'esprit humain; la théologie fut reléguée dans le domaine purement sacerdotal, et la philosophie fit profession de ne prendre ses principes que dans l'homme, dans les sens ou dans la raison. Ainsi affranchie, n'ayant qu'elle-même pour principe et pour règle, dédaignant la révélation divine et Tautorité qui a reçu la mission de la conserver, la philosophie voulut constituer une

IS TBOISllSAIE UÇÛN.

science. Mais alors ^elle renouvela Tei^pëneiiûe des sièclesy et ne fit qu'ajouter .de8>preuvesrnoiiyelles à FinsufTisance déjà trop constatée de .la raison humaine. Dans Tespace de .deux cents ans tous les anciens systèmes ont été renouvelés., toutes les solutions essayées, abandonnées, reprises, délaissées encore. Je n 'ai^pas besoin de rappeler des faits si connus. Mais ce qu'il im«porte de constater, c'est le résultat définitif de toutes ces investigations rationnelles , de toutes ces pérégiînations philosophiques. Ce résultat est un fait actuel, palpable, incontestable; je veux parler de Tépuisement de Tesprit. philosophique, de cette espèce d'aflaissement où est tombée la pensée après avoir goûté de tous les systèmes, et les avoir rejelés tour à tour. Aujourd'hui il semble qu'on n'a plus même le courage d'agiter les problèmes qu'on voulait résoudre naguère. Â ipart une fraction de Técole de Hegel, qui a encore une discipline, un but, un drapeau, qui dira où en est la philosophie? Qui pourra formuler son symbole au milieu de ses variations, de ses réticences ou de ses él>auGhes de solutions, qu'elle nousdonne aujourd'hui comme la vérité immuable, prête demain à les méconnaître et même à les renier?

Cet état ne peut durer, car il compromet la dignité humaine, la félicité individuelle et publique.

Ma conviction profonde, souvent manifestée, et qui ne saurait trop Tétre, c'est qu'un des.re-

HISTOIM DE Uk JBÈOIOGIE. 79

mèdts a cet état de choses se trouve dans -une alliance nouvelle de la foi et de la ^ence , de la théologie et de la philosophie.

La théologie est aujourd'hui ce qu'elle a été dans tous les temps , ce qu'elle élaitpour Origène, pour saint Augustin j pour saint Thomas, pour Bossuel, |)Our Leibnitz : l'explication universelle^ Tunité même 4e la pensée. A ce titre j de nouireauK développements de la science théolo*^ gique sont devenus nécessaires. D'abord la théologie doit justifier les faits qui sont la base de son auloritéy de ses doctrines, de ses institutions; et, dans ce travail , elle doit avoir égard surtout à l'état j>résent de l'esprit humain., et aux modifications .profondes que la controverse religieuse a subies dans ces derniers temps. Mais ce n'est là qu'une,partie de sa tâche. Il est incontestable que de .grands iprogrès ont été obtenus dans l'ordre scientifique. La théologie doit s'allier sans crainte à la science; elle doit s'approprier toutes les acquisîiions légitimes de l'esprit humain ; elle doit adopter tout ce qu'il y a de bon et de vrai dans Uipfailosophie humaine, dans les sciences historiques et naturelles. Par cette adoption et cette alliance, certaines parties de la science théologique seront perfectionnées. De leur côté , les sciences se trouveront éclairées jusque dans des profondeurs où ne pénètrent pas l'expérience seule et le raisonnement seul. Ainsi se fondront dans une nouvelle et harmonieuse

unité, la foi, Texpërience j le raisonnement. More, Messieurs, de nouvelles destinées commenceront pour la société ; T esprit humain ayant retrouvé son équilibre et sa force , un grand siècle théologique s'ouvrira. Vous savez maintenant, Messieurs^ que ce sont les siècles théologiques qui ont produit les grandes choses, les monuments durables, les nobles caractères , les institutions utiles. Cette renaissance s'opérera ; espérons dans la Providence et dans les destinées delà patrie. Qui pourrait soutenir la pensée de voir Tavenir s'avancer et descendre encore dans cette route d'abaissement où le présent parait engagé ? Mais FcBUvre qui doit préparer cette régénération n'est pas celle d'un homme , c'est celle de plusieurs hommes, du siècle tout entier. C'est à cette œuvre, Messieurs, que je convie vos intelligences et vos cœurs. Sans espérer même d'atteindre le but, qu'il nous suffise de marcher vers lui; la cause de Dieu et de l'humanité est assez belle pour décider le dévouement d'une vie tout entière. Mettons donc en commun nos efforts et nos travaux; cultivons avec zèle cette science théologique, cette science qui mène à Dieu.

METHODE THÉOLOCIQUE.

Retour sor l'histoire de la théologie , et enseignement gcnc^ rai qui résulte de cette histoire. Disposition du xix*' siède pour la théologie. — Sujet de la leçon , la Méthode : importance de la méthode dans toutes les sciences. — La méthode théoloeique doit résulter de la nature même de la théologie ; elle doit être une méthode historique et philosopliique. — Méthode historique : origine et développenDÎeiifts des dogmes; réfutation des explications rationalistes; examen des hérésies ; les caractères divins du dogme. — Méthode philosophique : le dogme est la véritafaJe explication, la vraie philosophie de Dieu et de l'homme ; conception des mystères ; limites et règle de cet ordre de conception ; les trois degrés de la philosophie chrétienne. — Contre-épreuve de la philosophie catho- Uque par l'examen et la réfutation du rationalisme. — Idée complète de la démonstration catholique ^

Malgré la rapidité de Tesquisse que je vous ai présentée dans les deux dernières leçons , vous avez pu , Messieurs j vous faire une idée du ca* ractère propre aux siècles où la théologie a rëgoé, et que nous avons appelés les siècles théologîques. Ce nom appartient aux plus glorieux âècles de Tépoque chrétienne j au iv®, au v*^ au xni*, au xvn*. L'influence de l'esprit religieux et de la théologie sur ces grands siècles ne peut être niée. En effet, s'il y a eu dans ces siècles vérité et unité dans les esprits, pureté et élévation

* Auteurs à consulter, les mêmes que pour la première

leçon.

daDsles caractères ; si toutes les manifestations de l'activité humaine, les arts, la littérature, la poésie ont reçu un cachet particulier de beauté supérieure ; si la pensée et l'inspiration divines s'y font reconnaître et sentir, tous ces avtmtages ne peuvent être attribués qu'à l'action profonde des doctrines et des sentiments religieux. Cette action est bien plus sensible encore dans les inslitutions réparatrices et bienfaisantes que ces siècles ont vues naitre ou se développer. C'est donc véritablement dans l'esprit religieux et théologique, manifestation de tout ce qu'il y a de plus excellent au fond de la nature humaine, que se trouve la supériorité de ces siècle&.

Mais quel pénible contraste ne vient pas affliger Tàme, quand on envisage cette anarchie intellectuelle, cç fractionnement infini de l'opinion, cette faiblesse et cet abaissement des caractère», ces aberration^ du goût, cette stérilité des arts, cette absence du génie créateur, signes infaillibles et funestes des siècles soumis à l'influence du ra^ tionalisme I

C'est donc une dangejreuse et grave erreur de regarder la. théologie comme une science tout à fs^t à part, puremçnt^saçerdotalç et dépourvue d'upe iq£|uençe réeUe sur la^vie* Non, le rôle à^ la .théologie nç consistejpas à agiter d'obscures questions sans utilité dans][la^pratique de la vie. Les faits et l'histoire démçntent unç. opinion défavorable à la dignité humaine. La théologie n'a

MÊTHOQB TBiOLOGIQUE. 8S'

jamais été étrangère a tout ce qui ooDstîtue la^ dignité, la perfection , la félicité de notre nature , même dès cette vie ; elle a su imprimer aux siècles qui Tont vue fleurir un caractère' tout spécial de grandeur. Et quand les peuples ^rés cherchent la sagesse loin de Dieu , la théologie prouve encore qu'elle est nécessaire, par le vide (pi'elle laisse dans les choses humaines^

Ces considérations font naître une question in^» téressante pour nous, hommes du xix^ siècle, et sur laquelle je vous demande la permission d'appeler un instant votre attention , avant de passer à l'objet de cette leçon.

QaeUes scmt les dispositions du itnc* siècle pour la théologie? Le xrx* siècle s'est préoccupé de gloire/ de liberté, d'industrie, de science: la gloire lui a laissé de grands souvenii^, et les souvenirs de gloire consolent un peuple même au miliendeses abaissement s ; la liberté, après avoir in^ troduit dans la société plus de justice et d'égalité, ir'a pas tenu toutes ses promesses ; l'industrie non plm n'a pas fait circuler dans les veines dn oorp» social cette richesse, ce lûen-étre qu'elle montre toujourrs comme un appât décevant anx peuplesavides et inquiets ; les résultats de la scienee ont^ élé trop souvent semblables à ces fruits qne voient^ naître les rives de la mer Morte, beaiux au^ de^hors, cendre' et poussière au dedMs. Aaraîlieu' de ses gloires et de ses revers, de ses espéranceset de ses* déceptions^ de ses fautes et de ses* maifc

Sk QUATRlàMB LIÇOM.

heurs y le xix" siècle est toujours devenu, en grandissant, plus moral, plus religieux même. D'abord il s^est vite dégoûté de ce sensualisme doctrinal que lui avait transmis la décrépitude de Tàge précédent ; et lorsque des doctrines élevées et généreuses lui ont été présentées, il s'en est épris, il s'est passionné pour elles. Tous les grands problèmes de la destinée humaine ont été soulevés et agités ; les plus hautes questions métaphysiques, religieuses, sociales, ont été traitées; et, quoique ces théories se soient montrées souvent fausses et même pernicieuses , elles attestent cependant le réveil des plus saintes aspirations de notre nature. On nous dit, il est vrai, que dans ce moment il y a un grand affaissement dans les âmes, que régoisme glace les cœurs, et que tout se précipite, d\m mouvement aveugle, vers Tor et le pouvoir, pour les jouissances qu'ils donnent. Biais à côté de ces tristes symptômes, il en est de plus rassurants.

Pour ne parler que des faits les plus récents et qui nous environnent, que d'esprits élevés, détrompés des illusions d'une fausse science, ont été ramenés à la foi! L'élite de la jeunesse, étrangère aux préjugés et aux passions qui agissaient naguère avec tant de force sur les raisons les plus fermes et les âmes les plus droites , se tourne aussi vers cette foi qui lui ouvre la source des plus hautes lumières, des plus pures jouissances , et qui lui donnera les forces dont elle

MÉTHODE THÉOLOGfQUF. 85

seni le besoin pour accomplir Tœuvre entrevue dans l'avenir. T.es questions religieuses conti- DuePt à agiter les esprits. Les plus graves ma-tières occupent des écrits périodiques qui ne paraissaient pas faits pour elles. Les chaires de nos facultés littéraires envahissent le doinaioe de la théologie ; on se rend à une leçon d'iûstoire, de littérature, de philosophie, et, sans trop d'étonnement et surtout sans regret, on v trouve la théologie.

Tous ces faits me paraissent annoncer une re naissance théologique. Les questions théologi ques vont grandir tous les jours ; et ce ne seront pas de vaines disputes ; il s'agira des plus grands intérêts de l'humanité désormais liés aux questions religieuses. Je ne crois pas cependant que le christianisme soit à la fin de ses combats; non, le rationalisme n'a pas encore épuisé contre lui tous ses traits ; une controverse aux proportions colossales se prépare pour un avenir qui n'est pas frés-éfoigné. Tout sera remis en question ; le terrain sera disputé et défendu pied à pied. Au milieu de ces luîtes, la théologie acquerra une importance et une autorité toujours croissantes ; et, comme nous croyons au triomphe de la vérité, nous espérons que le xix"^ siècle sera l'aurore d'une grande époque théologi(|ue. Pour être du xix* siècle, il faut donc. Messieurs, être un peu théologien. Que ce soit pour nous un nouveau motif de nous appliquer à cette science.

86 QUATBlËlfE LEÇON.

Aujourd'hui, je dois vous exposer la méthode que je me propose de suivre dans cet enseignement. La méthode, dans toutes les sciences^ est un objet de haute importance. C'est à sa méthode que la géométrie doit la rigueur, rencbainement de toutes ses déductions ; et lorsque les sciences naturelles, sous l'inspiration de Bacon, eurent trouvé la méthode qui leur est propre, celle de T expérience et de l'application du raisonnement à l'expérience, alors elles s'avancèrent à pas de géant dans la carrière de tous les progrès, et on a fait plus de découvertes, on est arrivé à plus de résultats dans l'espace de deux siècles que dans tous les âges précédents ensemble. Pour être féconde, une méthode doit dériver de la nature même de l'objet de la science; elle doit exprimer parfaitement la relation qui existe entre l'esprit humain et cet objets et donner les moyens de l'atteindre, de le pénétrer, de nous en rendre maîtres. D'après ce principe incontestable, il est évident que la méthode théologique doit être toute basée sur la notion même de la théologie.

Reportez vos souvenirs siur la première leçon de cette année. Après avoir déterminé Tobjet même de la théologie, après avoir indiqué ks sources où elle puise ses principes, et décrit les procédés qu'elle emploie pour constituer une science spéciale, j'ai conclu, de toutes les vérités établies, que la théologie était une

MffHODB '¥Et£ôLOGIQUE. 1^7

science d'autorité et une science dé raison. ËÛe est une science d'autorité , car ses principes lui sont donnas par la révélation divine conservée par une tradition vivante. Elle eèt une science déraison, car la raison s'empare de ces données divines pour les exposer, les prouver, les expliqiiet, en déduire les conséquences. En tant qae science d'autorité, la théologie doit être traitée par la méthode historique; en tant que science de raison , elle doit Tétre par la méthode philosophique : ainsi la méthode théologîiqoe est une méthode historique et une méthode philosophique. C'est ce que je vais vous développer.

Vous tous , Messieurs , qui êtes jaloux de tirer quelque fruit de cet enseignement , vous devez sentir la nécessité d'acquérir des idées nettes sur Im méthode qui doit y présider. Aux motife que je viens de vous donner, j'en ajouterai un nouveau, tiré de la plus grande facilité que vous auriez à me suivre, à saisir la liaison de toutes lés parties de ce cours, à me juger enfin avec connaissàiice de cause. Cet exposé va donc vous faife pénétî*er dans toute ma pemée, vous dévoiler mon but, MK moyens; vous Verrez nettement ce que vous potntz Venilp chercher ici, et le ptofit que vote pouvez retirer dé ces leçonis. Ma m»rche étïtol biêti édairée, votre esprit sera plus eu repos. kûÉÈij je n'hésite pas à aborder un sujet âssiiz «Me pftr hri-ttiéme ; je sais que vous âiinez la

8S QUATBIÈIIK LEÇOH.

science et que vous cherchez avant tout ici une instruction solide.

Je dis d'abord que notre méthode sera une méthode historique , c'est-à-dire que nous aurons d'abord à faire Fhistoire de chaque dogme, l'histoire de son origine et de ses développements. Sur chaque dogme, nous poserons cette double question : d'où vient-il ? comment s'estil développé? La première question sera celle des origines y la seconde celle des progrès.

La question de l'origine des dogmes est une des plus graves qui puissent être traitées ici. Les vérités théologiques sont de deux sortes , parce qu'elles proviennent de deux sources différentes. Il y a des vérités de conscience , des vérités de raison, provenant de la révélation primitive que Dieu accorda au monde à son origine ; révélation qui se renouvelle toutes les fois qu'un homme nait à la^ie intellectuelle et morale. La foi, la théologie nous proposent d'abord ces vérités de conscience et de raison, ces vérités accessibles à la démonstration ; et je vous en ai donné déjà les profondes raisons, d'après saint Thomas. Ce grand docteur nous dit que si l'homme ne pouvait arriver à ces vérités que par la voie scientifique, le grand nombre, l'immense majorité serait exclue de leur profession. \je petit nombre, le très-petit nombre n'y arriverait qu'avec des peines infinies, et en courant toutes les chances de l'erreur et du doute. 11 était donc digne de la sagesse

MÉTHODE THÊOLOGIQUE. 89

de Dîen de proposer par la foi même les vérités naturelles.

Nous chercherons Torigine de ces vérités dans la cooscience et dans la raison qui est une révélation véritable, mais naturelle; nous demanderons Dieu à Tàroe humaine, et nous ne craindrons pas d'appeler à notre aide , d'employer à notre service toutes les spéculations de la pensée philosophique ; nous mettrons à profit tous ses travaux. Après avoir demandé à la raison tout ce gu^elle peut donner, nous montrerons le degré de clarté, de précision, d'autorité que ces vérités naturelles ont reçu de l'enseignement positifde la révélation. La raison apprendra tout ce qu'elle doit de reconnaissance à la révélation, et il nous sera aisé de prouver que les hommes qui rejettent ce secours divin ne font pas un seul pas dans la carrière de la démonstration rationnelle qui ne soit marqué par quelque chute.

Les antres vérités théologiques n'ont pas leur origine dans la conscience et la raison ; elles ont été révélées par Dieu d'une manière positive et historique, et proposées à la foi de l'homme. Ici, Messieurs, il faudra établir que ces vérités, ces dogmes et ces mystères proviennent réellement de la révélation divine, qu'ils sont réellement contenus dans l'Écriture et dans la tradition. Il y aura donc des textes à discuter et les principaux monuments de la tradition à vous faire connaître.

90 QDATBIÈME LEÇON.

Cette origine des dogmes chrétiens est contestée par le rationalisme contemporain, qui leur assigne d'autres principes. N'admettant que Thomme et ses facultés, niant toute intervention de Dieu, directe et immédiate dans les choses humaines , toute intervention distincte de Tacte créateur et consei^ateur, il est bien forcé de rapporter à b nature humaine Torigine des dogmes. Donc , selon le rationalisme , le dogme chrétien serait un simple produit des facultés humaines, successivement élaboré dans le laps des temps, fait de pièces rapportées , et composé d'éléments très^divers. Le dogme aurait emprunté quelques données aux faits de Tàme humaine, à une psychologie profonde; il se serait pai*é des dépouilles de Tantique Orient et de la spéculation hellénique ; Timagination , la poésie auraient fait les principaux (rais de ces constructions. Telles sont les explications que vous trouvez dans un certain nombre d'ouvrages sérieux, savants ou qui veulent l'étrè; et vous voyez tout de suite quel intérêt peut avcnr pour nous la discussion de ces théories.

Après avoir établi la véritable origine du dogme et fixé sa nature, j'aurai à vous raconter ses développements.

Le dogme qui est la lumière émanée d'en haut pour nous expliquer Dieu et l'homme, le dogme qui devrait , comme un fleuve majestueux et liniH pide, couler calme et tranquille dans les champs de la pensée pour y porter la vie et la fécondilëi

MÉTHODE THÊOLOGIQUE. 91

trouve durant son cours des obstacIeS| et ces obstâctes sont les nëgalioos de la pensée huoiaine, les oëgalions de Thërésie et de la philosophie. Refoalëe sur elle-même par le choc de ces négadonsy Ja pensée catholique se concentre sur le dognae qui lui est contesté. Après Tavoir médité, aprM ravoir envisagé sous toutes ses faces , elle peat Vei|H*imer en termes précis , et en déduire toutes ks conséquences ; alors des formulaires sont dressés qui expriment le dogme dans toute sa pureté et dans toute son étendue. Ces formuhâres sont les définitions de TÉglise. Voilà, Messieurs, ce que j'appelle les développements, ^ même, dans un sens, les progrès du dogme ^

Ces développements , ces progrès s'obtiennent an prix des luttes avec Thérésie; ainsi Dieu tire le bien du mal. Ces luttes du dogme avec Théréàe formeront un des objets les plus intéressants que je {Hiisse proposer à votre attention.

Les hérésies ont Joué un grand rôle sur ia scène du monde , et exercé sur la destinée hu^ maine une immense influence. Â peine le cfarislianisme était-il sorti de ce combat de trois sîèdes, où il ne versa jamais que son propre sai^, à peine commençait-il à goûter le rqpos de sa victoire pacifique ^ qu'un prêtre d'Alexandrie vint lui proposer un nouveau combat, plus

* Toyei^S. Vincent de Lérins, Contmomtorium y c. x\vii,

92 QUATHIÈME LEÇON.

dangereux peut-être que celui qu'il venait de soutenir contre le inonde païen. Disciple de Platon y Arius ne peut élever sa pensée jusqu'à la conception de la Trinité dans Tunité divine; il rabaisse le mystère jusqu'au niveau de Thuroaine raison ; il veut faire un christianisme raisonnable. Tous les esprits et tous les coeurs qui n'avaient pas été entièrement transformés parla pensée et la grâce chrétiennes se rangent sous les drapeaux de cet homme y et FÉglise est bientôt divisée en deux camps. Une lutte gigantesque s engage y une controverse puissante s'établit y des caractères héroïques se développent ; enfin y après des fortunes diverses, le dogme catholique l'emporte, l'arianisme est vaincu. Au xvi* siècle y un moine révolté par de criants abus, et croyant prendre en main la cause de la justice, s'empare d'un principe vrai, la justification par la foi, pour l'opposer à ses adversaires; mais entraîné par des passions fougueuses, il exagère ce principe ; et ces exagérations le précipitent rapidement dans une suite de négations qui détruisent le dogme catholique. A la voix de cet homme , l'Allemagne prend feu , l'Europe s'ébranle , l'unité religieuse , l'unité européenne sont brisées, et nous sommes encore sous les coups de cette division fatale.

Voilà de grands faits. Que dit le rationalisme pour les expliquer? il n'a guère qu'une explication : les hérésiarques sont à ses yeux les

MÉTHODE THÉOLOGlQUfi. 93

ap6ires de rindépendance et de la Iil>erlé; il voit en eux des espèces de libéraux modernes; et alors il se prend d'un grand amour pour les hérésiarques , et leur dresse le piédestal des grands hommes. II est vrai que le génie de rhérésie résiste un peu à ces apologies ; on ne peut effacer de T histoire ni les atroces persécutions des empereurs ariens , ni Tincendie de r Allemagne allumé par Lulher, ni le bûcher de Servet à Genève , ni les lois sanglanles d'Elisabeth en Angleterre. Alors on se retranche a dire que, si les hérétiques n'ont point été les propagateurs de la liberté, le résultat général et définitif de l'hérésie a été son établissement et son règne. Encore ici on se trompe , car Taffaiblissement progressif du régime de la force, la soustraction des consciences à la loi de la force est un principe éminemment chrétien et catholique , qui existait avant les hérésies, qui a persisté malgré les hérésies, et qui, par conséquent, ne peut leur être rapporté.

Nous serons justes envei*s les hérésiarques; pour juger leurs doctrines et leurs œuvres, nous n'aurons pas besoin d'en faire des monstres, ni de nier aucune des qualités qu'ils pouvaient posséder. Comme nous devons nous renfermer ici dans l'histoire des idées , nous les accuserons d'avoir été de mauvais et de criminels logiciens; de mauvais logiciens, parce qu ils ont introduit dans les idées chrétiennes des éléments étran-

9U QDATMfeliE LBÇOlf.

gei^ qui ne pouvaient s'allier avec elle»; de criminels logiciens , parce que cette fausse legique avait souvent pour cause de mauvaises pas* sionSy et tendait toujours à affaiblir Tesprit chrétien et à détruire le christianisme. Que seratt-il arrivé si Tarianisme eût triomphé? Le christianisme, réduit à un système naturel, à un vain déisme, n'eût jamais eu Fénergie nécessaire pour transformer les Barbares et faire germer le monde nouveau. La confusion philosophique dans laquelle se trouve aujourd'hui le monde, et la réapparition du paganisme après dix-huit siè* clés de christianisme sont les fruits naturels et nécessaires du protestantisme.

Mais je veux m'arréter un moment sur la mau* vaise logique de Thérésie. En général, Thérésie est l'introduction d'un élément étranger au diristianisme , ou l'exagération funeste d^un principe dirétien , exagération qui fait de la vérité l'erreur, et du bien le mal.

Pour se rendre compte de cette introduction d'un élément étranger au sein de l'unité chrétienne brisée et déchirée , il faut savoir qu'il y a des races d'idées, comme des races de peuples, ennemies irréconciliables^ De nos jours on a^ voulu expliquer l'histoire politique par les oppo^ sitions dés races. Il y a du vrai dans ce point di? vue, quoiqu'il ait été exagéré quelquefois jusqu'au ridicule; et vous connaissez^ Messieurs, \é riMe que joue télément éàVïs certains historiens.

MfrraODB THÉQL061QUE. 95

Ce qui esl ma , pris avec mesure, dans rhistoîre polilîque^ lest aussi dans celle des idées.

£o efTel , il y a dans rintelligence humaine quelque» idées mères qui enfantent une série de conceptions en harmonie avec elles ; et comme ces idées sont opposées entre elles et hostiles les unes aux autres, l'opposition et l'hostilité persévèrent et se perpétuent dans les conséquences. Pour rendre tout ceci plus sensible, je dis qu'il y a dtins la pensée humaine quatre idées mères : le panthéisme , qui part de Tunité de substance ; le duaKsme, qui affirme deux principes coéterneis et nécessaires ; le déisme , qui sépare Dieu du mofide; enfin le christianisme, dont le point de départ est Tidée de la Trinité dans Tunité divine. Tous ces principes engendrent une série de conséquences qui soutiennent entre elles un pa^ratt^lîaaie absolu ; et si vous voulez faire passer dan& Y9ie sphère les idées qui appartiennent à rautre> si vous transportez dans un ordre les idées d'nn autre, si vous voulez accoupler et mélerensemble les idées qui se repoussent, vous n'obteqea&qu'un désaccord , une désharmonie, une lotte; vous ne faites que le chaos ; vous n'arrivez cpi'k Tabsurde. Telle est Thistoire de la plupart des hérésies et surtout de celles des premiers siècles. Que fait Arius? il emprunte à Tantique dëwme son idée de Tunité absolue, de Tunité sans.trinitéi Important ensuite dans le christianisme ce principe étranger, il veutnnir à la doc-

96 QUATEIÈIII LEÇON.

trine chi-étienne une doctrÎDO qui était la négation même du christianisme. Qu'arrive-t-il? obéissant à leur nature, les deux doctrines se repoussent, entrent en conflit, et le combat se prolonge jusqu'à ce que Tune ait vaincu Tautre. Gloire à Dieu qui a fait triompher la vérité !

L'hérésie , comme nous Favons dit , peut avoir encore son principe dans Texagération d'une vérité chrétienne; c'est le cas de la plupart des hérésies modernes; mais la déduction de ce fait nous mènerait trop loin. Je me contenterai de vous faire remarquer que les conséquences de cette deuxième espèce d'hérésies sont aussi funestes que celles de la première à l'intégrité et la conservation du christianisme.

Dans la suite de ce coui*s, je vous dévoilerai la fausse et criminelle logique de Thérésie ; je constaterai ses résultats inévitables. Mais quel contraste nous offrira l'Église catholique! quelle logique^ quelle puissance dans ses déductions! quelle harmonie dans toutes les parties de sa doctrine ! quelle fidélité à repousser tout ce qui est contraire à la pureté du dogme ! Cette fidélité n'a pas été effrayée des plus grands sacrifices ; plusieurs fois l'Église a vu des moitiés du monde se séparer d'elle parce qu'elle n'a pas voulu faire la plus petite concession doctrinale.

Alors, Messieurs, le dogme vous apparaîtra avec tous ses grands caractères d'unité , de perpétuité, d'immutabilité; et rien n'étant divers ,

MÈTBOOB TBÊOLOGIQUE. 97

mobile et changeant comme la pensée humaine, il faudra bien avouer que cette admirable suite de la vérité catholique n'est pas Tœuvre de Thomme. Tels seront les résultats de Thisloire du dogme. Vous venez de voir de quelle manière j'entends la traiter, et à quels résultats je prétends aboutir.

Hais notre méthode n'est pas seulement historique, elle est aussi philosophique; et même, Mes»eurs, je dois dire que mon intention est de faire ici surtout la philosophie de la théologie , parce que cet aspect de la science théologique me parait le plus en harmonie avec vos besoins et vos désirs.

Le dogme étant donc posé comme un fait divin, justifié par son origine, par son développement et par ses caractères, il faudra nous appliquer à le concevoir comme la véritable explication de Dieu , de l'homme et du monde, comme la plus haute et la plus complète des philosophies. Ici commence une série de travaux nouveaux.

Je n'ai pas besoin sans doute, après tout ce que j'ai établi l'année dernière sur les rapports de la raison et de la foi, après vous avoir raconté dernièrement, dans l'histoire de la théologie, les infatigables travaux des plus grands génies théologiques pour arriver à la conception du dogme^ je n'ai pas besoin , dis-je, de justifier cet usage de la raison dans la foi^ Le mystère

* On peut consulter comme résumant la doctrine des Pères

^ QUATBIÈIIE LEÇOS.

îsans doute est iDcc^mpréhensible ; etildoit^rétre, ..puisque exprimant les plus hauts rapports eiOne le fini et Tinfini, il embrasse un terme iafiiûment siypérieur à Tintelligence humaine. La débilité d'une raison distraite , obsédée par les iB|i)g«s du monde sensible, et obscurcie par les ouiigûs qu'amoncellent les passions devant ses yeux malades, augmente encore rincompréhensîbilâté essentielle du mystère. Nous ne pouvons donc pas espérer de comprendre parfaitement le mystère, ni même de le comprendre . autant qu'il peut Tétre par un esprit boméj ioar nous passerions de la foi à la vision , à FinjUiî- Jtion parfaite , réservées à une existenoe supérieure. Mais s'il nous est interdit de nous élever à une connaissance parfaite du mystère , si nous ne pouvons le con^prendre , c'est-à-dire en avoir une idée adéquate, il nous est donné du moins de le concevoir, et de découvrir en lui 4es idées, des lois, des rapports. La foi ne doit jamais dé* pendre de cet ordre de conception ; elle sait que Dieu a parlé et elle se repose sur sa parole. L'évidence intrinsèque de cette parole n'jest jamais pour elle la condition de son acceptation* Mais en adorant le mystère, elle peut élever jusqu'à lui un œil respectueux pour recevoir le rayon lumineux qui en émane. Ce rayon divin ,

les ehap. xxvn et xmii du Commonltoire de saùa Tintent de Lérins. Voyez aussi Perone, Tractatus de locis theo^ ^qgicis, jpars III, caput m^ prçpos. 2.

MÉXHOIXE THÊOLOGIQUE. 99

souvanl sans a^oir été cherché ni appelé , lonoJùie aunûlieudes ténèbres^ lame, rillumioe, Ti* noode de ses clartés oi lui fait goûter d'ioefEiUes délices. D'autres fois il se fait chercher; il iautap* flîquer à cette investigation toutes les forces delà jnuson et de la volonté , toutes les puissances de rame ; il faut se livrer à un labeur pénible. Dans Tuo et dans Tautre cas, qu'on ait été éclairé su<^ bilemem, intuitivement, ou que ce soit par uip Icavail long et opiniâtre , ces lumières infuses ou .auoquises doivent être toujours subordonnées àJa règle de la foi et soumises à son autorité.

D'après ces principes , reconnus par toute la théologie , il est aisé de voir que laccord de Ja raî&oti et de la foi ne consiste pas uniquement à savoir que Dieu a parlé ; mais qu'il y a dans k toi an ordre de conception très-légitime ^ néeesaai» même pour certains esprits. On ne doit donc pas condamner la raison à Tinértie par apport aux mystères ; elle peut chercher à les con^ cevoir jusqu'à certaines limites.

Celle philosoplûa des mystères me parait plus néceasaire que jamais dans le siècle où nous vivons. Oui, lorsque toute. philosophie humaine {nlity Jorsque sa langue se trouble et balbutie» .il est temps de faire parler la philo&cy;>hie divine. Celle philosophie est d'ailleurs un besoin pour chacun de vous : vos esprits cultivés veulent concevoir ridée; vous cherchez la lumière; vous avez soif de la science j et la religion ne sauvait

que refouler ces nobles inslincts sur eux-mêmes ! elle ne pourrait satisfaire ces indestructibles besoins de notre nature! elle paraîtrait vouloir éteindre l'intelligence, elle qui ne vil que par Tin tell igence! N'est-ce pas le divin fondateur du christianisme qui a défini la vie éternelle par la connaissance ? w Hœc est vita œterna ut cognoscant te solum Deum verum^. » Et le grand apôtre ne nous ordonne-t-il pas de croître sans cesse en science? Messieurs, au nom de cette religion du Verbe, de la lumière, de Tidée, dilatez vos âmes; aimez, aimez la science divine; c'est elle seule qui peut vous donner la connaissance de Dieu , la connaissance de vous-mêmes; elle seule peut satisfaire les plus hautes aspirations de vos âmes.

Le premier degré de cette philosophie divine est de voir qu'il n'y a pas d'opposition réelle entre la foi et la raison , que le mystère ne répugne nullement à la raison. Ici le devoir du philosophe chrétien est de répondre aux difficultés que l'esprit humain cherche dans les mystères.

Mais cette conception est purement négative ; il faut s'élever plus haut. Toutefois, il ne s'agit pas de chercher à concevoir le mystère par des comparaisons , par des analogies ; ce procédé , utile quelquefois, ne donne jamais la vraie science.

Pour y arriver, il faut se placer en face du

^ Joan. XYn, 3.

MÊrnODE THÊOLOGIQUB. lOi

dogme sacre , Tétudier dans toute son étendue , s'enfoncer dans sa profondeur ; il faut se pénétrer de ridée qui repose au fond du dogme , et qui luit au milieu de ses ténèbres comme la lampe dans Tobscurité du sanctuaire. Le mystèi'ey en effet, possède une lumière qui lui est propre, et qui est complètement distincte de toutes les notions provenant de Texpérience, de la conscience, de la raison. C'est un jour pur, quoique encore à demi voilé, qui se lève sur Tâme fécondée par la prière et la méditation , pour Fintroduire dans un monde nouveau.

Les notions que Ton se forme dans cette pieuse méditation sont tirées de la perception de certaines lois, de certains rapports, de certaines convenances. Deux exemples vont expliquer ma pensée : je médite le mystère de la Tiinité , et je ne tarde pas à découvrir que ce mystère est l'expression de la loi même de rÊtre divin, loi qui devient ensuite celle de tous les êtres. J'étudie le mystère de Flncarnation et de la Rédemption, et je suis frappé de toute la convenance d'un mystère qui n'est qu'harmonie: luurmonie de la sagesse et de la puissance, harmonie de la justice et de la miséricorde, harmomie des extrêmes les plus opposés unis par un terme moyen, unité de l'homme et de Dieu, transformation , déification de l'homme et de rhumanité. Ainsi de tous les autres mystères ; partout des lois profondes ou de puissantes harmo-

t02 OfTAmÈIIB LECO!V.

nies, partout rûnitë dans la vâriëlé , qui est le sceau des choses dhines.

Après aroir étudié le mystère en lui*métne, il faudt:a aussi Tétudier dans ses rapports avec la nature humaine, avec les sciences^ avec Thistoire. "Ùkùs le dogme^ nons trouverons la source des {dus parfoiles vertus , des espérances les plus ëlevéeSy des plus douces consolations^ des progrès même temporels de l'humanité. Le dogme jettera ses clartés dans le champ de la science, et ouvrira au savant des points de vue auxquels ne peuvent atteindre ni Texpérience ni le raisonnement. Enfin, le dogme nous donnera la véritable loi des développements et des progrès de l'humanité y les vrais principes de la philosophie de lliistoire.

La philosophie chrétienne sera sounHse à une dernière épreuve. Cette épreuve consistera daAs Texamen des doctrines qui disputent aujourd'hui au christianisme Fempire de Tintelligence , et dans la comparaison que nous établirons entre elfes et le christianisme. Ces doctrines sont celles du rationalisme, qui, après de nombreuses transformations, a succédé à Thérésie, et arrive aujourdliui à son expression la plus logique et la plus générale* En nous livrant à une discussion sérieuse et approfondie du rationalisme, nous accomplirons une des fms principales de cet enseignement; et, pour dévoiler Terreur, nous n'aurons souvent qu'à mettre ses théories

uÈrmnm THÈouoGXQm. lêS

en pauriAêle avec le» dogmes et la philosophie de la-rë^latioD.

TèHë est', IMBessieurs , la manière dont je me propose' âe- traiter- la piiilosophie tWologîquey liA'Bcnt Fordre des considérations qne j'aurai à \ow» développer.

L'année dernière, je ne sais s'il vous en sou'vient, après avoir établi par la logique et par rhistoire la nécessité, la divinité de la révélation , je vous disais : tout ceci ne forme qu'une partie de la démonstration catholique; cette démonstration embrasse encore Thistoire des idées dirétiennes; elle raconte leur origine et leurs progrès, et montre leur supériorité sur toutes les opinions humaines, sur tous les systèmes philosophiques. Allant encore plus loin , elle prouve que la philosophie chrétienne seule explique IKeu, rhomme, le monde; et que dans le christianisme se trouve la source de toutes les vertus, de toutes les espérances , comme le principe de tous les progrès et de tous les perfectionnements vrais. C'est maintenant que je vais aborder cette seconde partie de la démonstration catholique. Ces deux parties, en s'aidant mutuellement et en secomplétant Tune par Tautre, formeront la démonstration adéquate de la vérité chrelienne. De cette démonstration jaillira, jeFespère, quelque lumière; et devant celte lumière les petites objections, les petites difficultés de l'humaine raison s'effaceront comme de vaines ombres.

104 QUATBIÈME LEÇON.

Voilà, Messieurs, quelle sera la méthode qui présidera à mon enseignement. En exposant ce plan, je viens peut-être de prononcer ma propre condamnation. Ce plan, sans doute, ne sera pas réalisé comme il demanderait de Tétre. Du moins je puis vous promettre tout le zèle dont je suis capable.

Point de départ de la démonstration de l'existence de Dieu dans la conscience formée par le christianisme. — Opinion de quelques philosophes qui re^^ardent l'existence de Dieu comme un objet de pure foi : ce qu'il y a de vrai , ce qu'il y a d'erroné dans cette opinion. — Les démonstrations de Texistence de Dieu ne sont point inductives, mais déduotives. — L'idée de Dieu est le fond de la raison humaine : sans ridée de Dieu nous ne pouvons rien concevoir; nous ne pouvons ni penser, ni parler. — Toutes nos notions de vérité , de bonté , de beauté , toutes les aspirations de notre âme démontrent Dieu. — Nouvelle démonstration de l'infini personnel et distinct du monde , ou de l'existeace de Dieu : la conscience et ses éléments ; le fini « rinfini et leur relation; l'infini cause libre du fini. — Avec ces idées nous sont données les existences, les réalités. — L'idée de l'infini étant Tidée de la perfection absolue implique ridée de l'infini personnel et distinct du monde. — Examen de la tentative de Hegel pour identifier le fini avec rinfini. — La personnalité n'est point une borne en Dieu».

Au moment d'aborder le grave sujet qui doit êlre la matière de cette leçon , il faut bien dëterminer le point de vue dans lequel nous nous plaçons. Nous voulons chercher Dieu dans Tâme humaine; nous voulons y découvrir toutes les traces de l'empreinte divine; mais la conscience où nous voulons pénétrer est la conscience for»

* Auteurs à consulter : i" Thomassîn , Dogniata theolo^ ^a; de Deo^ Deique proprietaùbus, t. I, où toute la doc* irine des Pères se trouve résumée; 2' Clarke, /)^ Vexistence de Dieu ; 3* Fénelon , De l'existence de Dieu ; 4* Malebranchey Entretiens métaphysiques.

mée par le christianisme, la conscience chrétienne • Nous voulons demander à la raison tout ce qu'elle peut nous apprendre sur EHeu; mais c'est à la raison éclairée par le christianisme que nous nous adnessons. Aujourd'hui donc, du sein méoie de la* lumière que le christianisme a jetée sur là nature divine, nous nous demanderons si Dieu, . tel que le christianisme nous le fait connaître, personnel , libre créateur du monde et distinct du monde qu'il a créé, peut être démontré parla raison.

Il est des vérités que Thomme n'eût pas découvertes par lui-même , mais qu'il peut se dëmoutrer lorsqu'elles lui sont enseignées. S'il fallait, par exemple, que chaque homme découvrit lar géométrie, il y aurait bien peu de géomètrea; mais avec quelle facilité n'apprend -on pas dts autres cette science? Avant le christianisme ^ l'homme pouvait connaître et en effet coiiDaissait Dieu; éclairé par la raison, aidé par les traditions plusr ou moins pures, il pouvait s'élever à smi auteur. Cependant, dans cette connaissaoœ de Dieu, il est une borne qui n'a point été dépassée par le génie des plus grands philosophes de l'antiquité. 11 a fallu la lumière du christiar nisme pour faire tomber celte barrière , qui arrêtait le développement de l'esprit humain daas la première de toutes les sciences. Ifous sommes donc autorisés par les faits à dire qu'ail est certaines limites, dans la connaissance de Dieu, in*

EXISTEMCr 0B DlCir* 107

à la isaison laissée à eHeHfnéme.

Ai^aurd'biii nous ne déterminerons pas ces Ur iiike9; nous n'en tiendrons pas compte ; nous ne cjierclierans pa» à ccmstater ni les découvertes^ de la vaifiOB antique dans la science de Dieu j m k» lacunes de ses théories : nous réservonsr oe sajet pour la leçon prochaine. Guidés par. IvlaMÎère dtt christianisme et plus heureux que ka WBKMUSj nous irons plus loin qu'eux dans* kl démonstration de Dieu.

Des philosophes clirétiens, des philosophes^ dignes de tous nos égards^ ont pensé que la rai* saD ne pouvait arriver à la connaissance de Dieu, et que cette connaissance était un objet de foi» Unou» semble qu'il y a ici un malentendu. Ces ptnloaopbes veulent^ils dire que Tidée de Dieu n'est indoile d'aucun fait antérieur^? Veulent-^ éin ^fue nous n'induisons pas l'inOni du fini; que, sil- intelligence humaine possédait seulement' la BOtioD du fini y la notion du moi et celle dU' mcMidey jamais nous ne pourrions nous élever » Vidée de rinfini j à l'idée de Dieu? nous sommes- (hr leur avis. Oui, Fidée de Dieu ou de l'infini ëit leM à ftit primitive dans la raison humaine'; elkf est un de ses éléments intégrants; elle aélé donnée à ht raison par la révélation primi* trfB ec naturelle qui l'a constituée. Cette idée ,,;

*■ Viaàttiàm est le précédé par lequel on tire une vérité d'an fait antérieur; la déduction , celui par lequel on tire Jto pnacipe tont ce quHI renferme.

comme toutes les autres ^ ne se développe pas dans riiomme sans le secours de Taclion sociale , sans Texcitation de renseignement et de la parole. Sur tous ces points, nous sommes d*accor(l avec ces philosophes. Quand ils ajoutent que la révélation chrétienne est nécessaire pour arrivei* à une connaissance de Dieu complète, efficace ; quand ils nous montrent Thomme privé de cette révélation, ou dédaigneux de son secours, tombant dans les pltis graves erreurs sur la nature divine, ils énoncent encore d'incontestables vérités.

Mais si on prétend que Thomme dont la raison est développée, Thomme en rapport avec la société humaine et chrétienne, possédant les idées, se servant du langage, ne peut pas se prouver Dieu; nous nous séparons de ces philosophes, et nous nous rangeons du côté de Timmense majorité des Pères, des docteurs, des philosophes chrétiens qui tous ont cru qu'on pouvait prouver Dieu, et qui tous se sont appliqués à la démons* tration de son existence et de ses perfections.

Je sais bien , et je le répète à dessein , je sais bien que si nous n'avions pas antérieurement, et par une communication divine , Tidée de Dieu , toutes ces démonstrations ne nous la donneraient pas. Non, il n'y a pas dans la raison humaine un principe contenant Tinfini, autre que Tinfini lui-même. L'infini n'est pas contenu dans ridée du moi, dans l'idée du monde, comme

toutes les propriétés du triangle et du cercle sont contenues dans Tidée du triangle et dans celle du cercle. Qui pourrait imaginer une pareille absurdité ?

L*idëe de Dieu est antérieure à toutes les démonstrations ^ et supposée dans toutes; et ces démonstrations n'en sont pas moins puissantes. Elles ne sont point inductives, il est vrai; car, nous venons de le remarquer, Tinfini ne pouvant être contenu que dans lui-même ne peut élre induit de rien. Pour être déductives, ces démonstrations ne perdent rien de leur force. En effet, je vois clairement que Fidée de Dieu , Tidée de Tinfini, déposée dans mon intelligence, implique toute la réalité possible et concevable; je vois clairement que cette idée ne convient ni au moi ni au monde, et que, par conséquent, elle prouve Texistence et la réalité d'un Dieu , distinct du monde et cause du monde. C'est là le fond de toutes les démonstrations de Texistence de Dieu, comme nous le veiTons.

Quoique 9 pour un esprit vraiment philosophique. Dieu soit la première, la plus claire, la plus certaine de toutes les vérités, et que, dans un sens, il soit très-légitime de contester à rhomme niant Dieu le droit de rien affirmer; s'il se rencontre de ces esprits débiles et malades croyant leur propre existence et celle du monde plus certaines que Texistence de Dieu , pourquoi ne se servirait-on pas de ces vérités

110 CIKQUIJ^ME LEÇON.

admises pour élever ces inteUigoioes Jusqu'à la coDoaissance de Dieu? Ou leur prouverait facilement que ce moi et ce monde, dont ils se croient si certains , ne sont concevables et admissibles qu avec un Dieu, cause suprême et de ce monde et de ce moi. Ce procédé isal très-légitime , et il repose sur ce principe ûcm* solant, qu'il est toujours possible de reconstruire, avec le plus petit de ses débria, tout Fédifice de la vérité et de la conscience. Ap prenons donc à ne jamais désespérer de nos frères.

Ce qu'il peut y avoir d'obscur et d'incomplet dans ces observations préliminaires recevra, 4aDS la suite de ces leçons, le développement nécessaire. Maintenant que nous avons pris poaîlîon^ entrons en matière.

Messieurs , il est un grand nom dans le kuigi^e bumain; ce nom^ le premier son de l'ange, ce nom , répété par tous les écbos des â^es sur tous les points de l'espace et du iempe^ a toujours retenti au fond de la conscience iiu- .maine. Ce nom , toujours transmis par ia Iradilion , a le pouvoir d'exciter, d'éveiller rkliée latente au fond de la conscience : ou plutôt^ à l'instant même où le son ébranle l'organe extérieur de l'audition et devient perceptible à i'àme, aussitôt un rayon de l'éternelle vérité frappe cellcK^i , la pénètre et fait luire au milieu de aœ ténèbres cette «rande lumière de l'idée dvvioe.

Quand ma jH>uche prononce le nom 4e Dieu , vous TOUS représentez aussitôt TÉtre ëteniel , infini, iminuabley se suffisant pleinement a luimême; souverainement intelligent , sage et bon; cause suprême et fin dernière de ti>ut ce qui est. El ayecqueUe &cilitê cette idée ne slempare4-ette pas de votre raison I Cest à la fois. la plus sii- JbJime.et la phis simple; c'est Tidée qui ae tiKHive dans l'intelUgence du pâtre comme dans celle du .philosophe; c'est Tidée que Tenfance reçoit jt¥ec une merveilleuse docilité dès qu'elle est capable de raison, et que Tâge mûr médite sans pouvoir l'épuiser. Cette idée est le fond de l'intelUgence .humaine; sans elle il n'y a pas de raison, sans^ elle nous ne pouvons rieïi concevoir; sans elle.nous lUe pouvons penser , nous ne pouvons parler ; :en la niant, nous Taffirmons. Toutes nos notions de vérité, de bonté, de beauté reposent siu* elle y nous mènent à elle. Cette idée est la lumière de l'âme, l'air qu'elle respire, la yie qui circule ea elle et l'anime.

Je dis que nous ne pouvons rien concevoir, rien comprendre véritablement avant de connaître. Dieu. En effet, essayezde vous comprendre vous-même sans Dieu. Vous êtes aujourd'hui , mais vous n'étiez pas hier; vos pères .aussi un jour n'étaient pas. £n remontant la chaîne des générations humaines., il faut bien slarréter à un premier .anneau. Vous avez beau prolon^r cette chaîne à Tinfini , si vous voulez vous :ent»ndre

112 atCQUIÈllE LEÇON.

VOUS - même , il faudra bien trouver un point initial. Une succession sans principe, qu*est-ce? un effet sans cause. D'où viendrait cette succession? du néant? mais c'est absurde; ex nihiloy mhil; d'elle-même ? mais alors elle aurait en ellemême son principe d^être, sa raison d*étre; elle serait étemelle , infinie , immuable ; et Thomme n'e^t que bornes, misères, néant. Il faut donc une cause première en dehors de la succession , et cette cause est nécessairement éternelle , infinie : c'est le Dieu que nous cherchons.

Tout ce que je dis de l'homme , je le dis du monde : je dis que le monde ne peut pas se concevoir tout seul. Concevoir le monde tout seul , cela n'est pas donné à la raison , car c'est anéantir le monde autant qu'il est en nous ^ c'est en détruire la notion. En effet, vous ne pouvez concevoir le monde tout seulqu'en le faisant Dieu, qu'en transportant au monde la notion de Dieu. Le monde alors serait nécessaire, éternel , infini. Mais quel chaos d'idées, quelles contradictions dans les termes! Le monde nécessaire! Et pourquoi donc m'est-il connu sous la notion delà contingence? Voilà un atome de matière, qui pèse peu sans doute dans la masse de l'univers; voilà un brin d'herbe, une feuille d'arbre; voilà un homme; voilà un astre. ... eh bien ! je puis concevoir toutes ces choses non existantes; donc elles ne sont pas nécessaires. Qu'on démontre Tabsiirdité de cette conclusion ! Et ce que je db de

EXISTENCE DE DIEU. liS

chaque être du monde en particulier, jepuisle dire de tons en général; je puis le dire du inonde. Je puis par la pensée supprimer le monde, et rinfini tout entier n'en subsistera pas moins encore. Étrange nécessité que celle d'un monde dont la suppression si facile laisse subsister toute rintégrité de la raison, toutes ses idées , toutes ses lois!

Si je ne puis concevoir le monde nécessaire, je ne puis non plus le concevoir éternel. 1^ loi du monde, c'est la succession dans la durée, c'est le temps. Celte succession , ce temps ne peuvent jamais être confondus avec l'éternité qui est un point indivisible. Essayez de concevoir un temps sans passé, sans présent, sans futur, sans commencement , sans milieu , sans fm , vous n'y parviendrez pas. Vous pouvez détruire la notion du temps, ou plutôt vous pouvez l'écarter, l'oublier, la remplacer par celle de l'éternité; mais jamais vous ne verrez ces deux notions identiques.

Le monde non plus ne peut être conçu comme infini. Le monde n'est que la collection des êtres finis. Or, dans les êtres finis, nous trouvons bien une vérité, une beauté, une unité, une perfection relatives, mais toutes ces qualités ne sont convenables qu'à la condition d'une vérité, d'une beauté, d'une unité, d'une perfection absolues, c'est-à-dire d'un véritable infini. Lui seul les explique en nous montrant en elles une empreinte, une participation de son être. Réduisez l'infini à

11& CINQUIÈME UÇOR.

n'être plus que le inonde ^ ou l'ensemble des ^res finis , dès lors toutes les qualités énumérées, toutes ces perfections relatives, vie et omejnent du inonde , sans cause explicative de leur origine, sans type auquel on puisse les rapportei'i sans règle immuable pour les mesurer^ ne Aous présentent que des phénomènes ftigîtîfe, insaisissables, tendant à se confondre avec leurs contraires dans Tidentité commune. La vérité, la beauté , Tunité souveraines deviennent alors Ja somme de toutes les erreurs, de toutes les laideurs, de toutes les diversités; la perfection *al> solue est la résultante de toutes les imperfections; Tinfini est égal au fini. Cette conception •monstrueuse, subversive de la raison, et qui ii'afRrme que le néant, est inévitable cependant quand on attribue l'infinité au monde.

Le monde sans Dieu serait régi par des forets et des lois aveugles ; comment concevrait-on alors cet ordre magnifique qui éclate dans le concert des sphères célestes, comme dans Tanimalcule imperceptible, dans le brin d'herbe que je foule aux pieds ? Il faudrait aussi expliquer Tinteiligence, la volonté, la liberté humaines : abiine nii vient se perdre la pensée qui nie Dieu.

Ainsi , Messieurs , on ne peut concevoir le monde tout seul, on ne peut concevoir le immde sans Dieu. Dans TelTort qu'on fait pour arriver à cette conception, les pensées se confondent, le vertige s'empare de la raison qui n'aboutit qu'au

ciiaos et au néant. Non, nous ne pouvons rien comprendre sans l'idée de Dieu ; et toutes les foi$ que nous nous adressons ces formidables ques^ lions : Exîste-l-il quelque chose? comment èxistet-il quelque chose? pourquoi exisle-t-il quelque chose ? si Dieu n'est pas la réponse à ces questions, si elles ne nous mènent pas à Dieu, la raison se suicide; une orgueilleuse et alTreuse misère devient son partage et son châtiment.

Non-seulement nous ne pouvons rien concevoir sans Dieu , je dis encore que nous ne pouvons ni penser, ni parler sans penser à Dieu, sans parier de Dieu. Essayez de penser sans que Tidéf de l'être se trouve renfermée dans votre pensée; essayez d'affirmer sans vous servir du verbe être ; vous ne le pouvez pas. L'idée de l'être en général se trouve implicitement dans toutes nos pensées, dans toutes nos affirmations. Or, l'idée de l'être dans toute son étenduç est l'idée de Dieu; Xélre est son nom; ainsi lui-même s'est défini. Heureuse nécessité que celle de ne povivoir penser sans confesser Dieu , même à notre insu ! heureuse nécessité que celle de ne pouvoir parler sans proférer un hymne à la gloire de Dieu! Aussi l'infortuné qui nie Dieu, cet infortuné qui puise en Dieu ses racines , comme la plante aveugle dans le sein de la terre, cet infortuné qui se sert des bienfaits de Dieu contre Dieu même, eu niant Dieu l'affirme ; car sa négation se réduit à dire que Xétre n'est pas.

115 cmOUlÈMB lEÇOff.

Enfin tout ce qu'il y a de plus précieux dans Tânie Immaine, toutes les notions de vérité, de bonté , de beauté , sont des rayons de Dieu en elle; toutes ces notions impliquent Dieu ; toutes nous mènent à lui.

Il y a dans mon intelligence quelques idées claires, nécessaires, qu'il n'est pas besoin d'énumérer. Je ne crée pas ces idées , je les reçois ; je ne puis les empêcher de faire leur apparition dans ma conscience. Une fois qu'elles sont entrées dans ma raison , je ne puis plus les effacer. Ces idées me dominent, me commandent; elles me dirigent dans toutes mes affirmations, dans toutes mes négations; je les conçois comme une loi pour mon esprit, et pour tous les esprits. En elles-mêmes elles sont éternelles et impérissables. Que mon intelligence soit détruite, que le monde entier s'écroule , ces idées, ces lois survivront et s'élèveront sur les débris des mondes anéantis. Il faut donc qu'elles subsistent quelque part; il faut (|u'elles soient quelque part parfaitement entendues; il y a donc une intelligence infinie, î\ qui elles appartiennent , et qui me les communique.

Je trouve aussi en moi, je retrouve dans mes semblables le sentiment du juste et du bon. I /existence de ce sentiment n'a pas besoin d'être prouvée. L'émotion profonde que tout homme ressent devant le spectacle de la vertu l'atteste assez au cœur. Cette émotion, qui élève

EXISrENCE DE DIEU. 117

rhomme au-dessus de lui-raéme , montre qu'il a entrevu la beauté morale.

La beauté morale de la vertu est sans doute la plus haute de toutes les beautés ; mais il y a aussi cette beauté qui nait de la proportion et de l'harmonie, celte beauté qui nous charme dans la nature, et nous ravit dans les arts.

Ce type de justice, de bonté, de beauté, que nous portons en nous-mêmes , n'est jamais réalisé dans toute sa perfection : nous chercherions en vain, sur la terre, une justice, une bonté, une beauté parfaites. Or, comme le parfait est avant rimparfait, comme Timparfait suppose le parfait, il faut de toute nécessité que cette beaulé, cette bonté, cette justice parfaites, terme de nos désirs, existent. Cette aspiralion vers le parflut, vers rinfîni, est à la fois la gloire et le tourment de noire nature. Aussi, comme nous sommes à rétroit dans le fini! comme ses cliaînes nous pèsent! comme ses limites nous pressent! Qu'estce qui peut conlenter lecœur de l'homme? Jetez dans cet abime tous les biens de la vie ; jetez-y l'or, le plaisir, la gloire, l'amiûé, l'amour, rien ne peut le combler; il y a toujours un vide, un vide immense, et ce vide est la place de Dieu.

Dans la nature je reirouve cet infini comme dans l'àme humaine; j'entends sa voix dans les mugissements de la forêt, dans les grondements de l'orage; il s'étend au delà des plaines immenses des mers ; il est plus profond que les abimes ,

H 8 CnfQUIÈlIE LEÇON.

plus élevé que les cieux. L'âme humaine déborde loul ; de tous côlës elle s'ëchappe , et s'écoule vers Dieu. C'est Dieu qui est son centre, sa lumière, sa vie; c'est pour lui qu'elle est faite; en lui seul elle trouvera le repos du bonheur: in r/jso uivimus et movemur et siinuis. Vous le voyez, Messieurs , le nom de Dieu, l'idée de Dieu, le besoin de Dieu sont en vous. Ils forment votre essence, si j'ose ainsi m'exprimer ; ils sont votre gloire, et toute la dignité de votre nature.

Est-il nécessaire de vous prouver longuement Texistcnce de Dieu ? faut-il vous tenir longtemps sur ces considérations? ne serait-ce pas vous faire injure? I^s réflexions que je viens de vous soumettre , bien pesées , suffisent pour une raison droite et pour un cœur bien fait. Toutes les preuves de l'existence de Dieu vous sont connues; vous n'en attendes pas sans doute de moi une longue exposition. J'aurai occasion de développer les principales de ces preuves dans l'histoire de la théodicée chrétienne ; cependant je veux aujourd'hui vous présenter sous une forme rigoureuse la démonstration de l'existence de l'infini personnel et distinct du monde, et lever les difficultés principales que le rationalisme absolu fait contre la personnalité divine.

Une étude approfondie de la conscience nous donne tousses éléments constitutifs; et c'est dans ces éléments de la conscience, développés par le christianisme, que nous trouvons notre point de

EXISîTENGE I» DIEU. f 19

départ. L*aimée denuère, je me sxôb li^ré, aree «Kcerfaîne éteodae, à Tanalyseëe lacoosctence. Ce lra¥aîl me dispensera d'enlrer dans de longs développements en ce moment ; je me contente* ni de vous rappeler les résultats que nous avons obtenus.

La conscience est ce miroir intérieur où se ré* flécliU l'universalité des objets. Chaque être de la nature, chaque pensée de Tesprit, chaque déterwiiMiofo de la volonté , chaque impression des sens y laissent leur trace vivante, y marquent leur empreinte; le monde extérieur se retrouve dans ee monde intérieur que nous portons au dedans de nous-mêmes.

Je remarque d'abord que toutes mes impres* sîons me donnent le sentiment d'une force qui est en moi, qui est moi-même. Le moi, ce support du monde intérieur, est une force qui sent, pense, compare, juge, raisonne, veut ou ne veut pas, agit ou n'agit pas, suivant sa propre déter> onoatioB.

Mais ce moi vient sans cesse se heurter coolre UD objet distinct de lui , qui se dresse sans cesse devant lui , lui envoie mille impressions de leui genre, lui fait sentir plus ou moins une force distincte de sa force, une force qui le limite.

Cet objet, c'est le monde de la nature et le moode de l'humanité. Si j'envisage cet objet, qui se pose ainsi devant moi, et qui vient se réfléchir en image, en idée, au dedans de moi-même , j*y

120 CINQUIÈME LEÇO!!.

vois une multitude indéfinie d'êtres , depuis Fatome imperceptible jusqu'au plus brillant des soleils. Tous ces êtres agissant sur moi et me modifiant sans cesse, je me trouve dans un contact nécesssaire et continuel avec des objets autres que moi ; et je ne puis pas plus me séparer de ce sentiment d'un objet distinct du moi que du sentiment du moi lui-même.

Tels sont les deux premiers éléments de ma conscience, impliqués dans toutes mes modifications, et qui se résument dans Tidée du moi et dans ridée du monde. Maintenant, si je compare ces deux idées essentielles, le premier caractère qui me frappe, c'est que ces deux idées se supposent l'une l'autre, et sont relatives l'une à l'autre. Envisagées en elles-mêmes, ces idées me représentent une multiplicité indéfinie. Qu'estce que le monde, si ce n'est une multiplicité sans nombre ! Comptez, si vous le pouvez, les êtres qui peuplent l'espace et le temps; nombrez si vous l'osez les atomes de poussière et de lumière qui tourbillonnent dans Tétendue; calculez les pensées qui montent dans l'esprit et dans le cœur de l'homme. Celle multitude indéfinie est comme dans un flux et reflux continuel j tous ces êtres passent et s'écoulent. Ils étaient, ils seront, bien plus qu'ils ne sont en réalité; ils sont et ils ne sont pas; je ne vois en eux que l'image de la contingence, de la mobilité, de la mortalité. De là, il est clair que tous ces êtres sont I>ornés. La

borne les environne, les presse de toutes parts. Limites dans l'être, limites dans la force, limites dans la durée, je ne vois que limites.

Ainsi, relativité, multiplicité, variabilité, contingence, bornes, tels sont les caractères généraux et du moi et du monde ; et tous ces caractères sont exprimés par un seul mot, le Hni.

Mais il y a dans la conscience et la raison un auti'e élément. Quand j'énumérais les caractères du fini, quand je nommais le relatif, le multiple, le variable, le contingent, le temporel, n'y avaitil pas, dans vos consciences, une grande voix, écho du monde divin, qui nommait en même temps ce qui est opposé à ces caractères, Tabsolu, l'un, le nécessaire, l'éternel, l'immuable, l'infini? Pourriez-vous concevoir les premiers termes sans les seconds? ces termes ne s'appellent-ils pas? est-il donné à l'esprit humain de les séparer?

Ainsi, Messieurs, au-dessus, infiniment au-dessus de l'idée du fmi, nous trouvons dans notre conscience la grande idée de l'infini. Qu'elle est merveilleuse cette idée! et qu'il m'est difficile de comprendre comment je suis capable de la concevoir! Je n'ai devant moi que des phéno.mènes successifs, fugitifs, variables; je me sens» moi-même borné par tout ce qui m'environne et par mes besoins; je touche la limite de toutes parts, et cependant j'ai l'idée de l'unité, de l'absolu , -de l'éternel, du nécessaire, de Tim-

i32 cmQuiKMB leçor;

mudble, d'mie perfection sovreraine; y ai Tidée de rinfmi. Ces deux idées de Tinfifii et da fini m'accompagnent sans cesse ; je les retrouve dans tontes mes perceptions; elles font partie intégrante de tontes mes pensées, de loiis mes rai* sonnements; je ne pais les effacer, ni les oublier; je ne puis m'en défaire.

Mais n'existe-t-il aucun rapport entre ces idées? n'existe-t-il aucun rapport entre le fini et Tinfini? Comme je ne puis concevoir le fini tout seul , comme je ne puis trouver dans le fini sa raison d'être, je suis forcé par la constitution de ma nature à rapporter le fini à Tinfini, à considérer Tinfini comme la cause et la raison du fini. Il y a donc entre l'un et l'autre le rapport qui existe entre la cause et l'effet. Mais. comme l'infini se suffit , puisqu'il est infini ; comme il doit trouver en lui-même tout le complément de son être , je conçois clairement que l'infini est la cause libre, infiniment libre du fini. Si l'infini était nécessité dans la production du fini , il ne se suffirait plus à lui-même, il manquerait quelque chose à sa perfection; il ne serait plus infini. J'arrive donc à ridée d'un infini cause, et cause libre du fini; et comme dans Tidée de liberté se trouve impK* quée celle d'intelligence; et dans l'idée d'infi* nité, celle de souveraineté et de suffisance, j'arrive tout de suite à l'idée de l'infini personnel.

Avec ces impérissables idées, avec ces rapports nécessaires, me sont données les existences. Ces

idées y ces rapports correspondent à des rëalités Je ne puis douter de la réalité du moi, delarëa'^ lité du monde; je ne puis douter de la réalité du fini, et de celle de Tinfini. Kant a beau me dire que ces idées, purement relatives à ma manière d'être, purement régulatrices de ma raison, ne m'apprennent rien des choses; la nature est plus puissante que Kant, et la raison démontre Terreur de son système. Car enfin, y a-t-il quelque chose de personnel dans ces idées, dans ces rapports? puis-je me dépouiller de ces idées, puis-je intervertir ces rapports? Ce sont des lois que je n'ai pas faites , des lois qui dominent ma raison et toutes les raisons. Elles sont donc Texpression de la nature des choses; elles correspondent donc à des réalités. D'ailleurs , m'est-il donné de douter véritablement de la réalité de mon moi, de la réalité du monde, de la réalité du fini? Et si je ne puis douter de la réalité du fini, celle de l'infini, qui seul explique et fait comprendre le fini, peut-elle être pins douteuse? Ces réalités se supposent et se soutiennent récipro^ quement ; qu'une seule vous échappe, Fautre fuit aussitôt. Il faut donc reconnaître ces réalités, ou tomber dans les contradictions palpables du scepticisme universel .

Je m'élève maintenant vers cet infini qui vient de se révéler à ma raison et à mon cœur. Que me représente cette grande idée? j'y vois une unité, une simplicité parfaites, réunissant toutes les

124 Cl.NQUlÈUB LEÇON.

perfections. Je découvre dans cette unité absolue, dans celte unité féconde un abime d'être sans fond et sans rives , Tocéan infîni de la vie. Toutes les perfections répandues dans le monde existent à un degré sans limites dans Tinfini; tout ce qu'il y a de bon dans les créatures se retrouve dans leur cause. Pâles reflets de Féternelle luniière^ faibles écoulements de cette mer immense de l'être, les créatures reproduisent quelques traits de réternelle beauté, de la per* fection souveraine. Or, comme je vois dans le monde des êtres intelligents, sages, bons et libres , je puis affirmer que rinfmi est intelligent et souverainement intelligent; sage, bon et souve* i*ainemcnt sage et bon; libre et souverainement libre;* et puisqu'il possède toute perfection, je puis affumer qu'il se suffit pleinement à lui-même. J'arrive donc par cette voie nouvelle à l'idée d'un infîni personnel, d'une personnalité infinie; j'arrive à l'idée d'un Dieu pereonnel, cause libre du monde, et par conséquent distinct du monde; et j'y arrive, vous le voyez, par la voie d'une déduction rigoureuse; je ne fais que développer ridée même de l'infîni; je tire le même du même : ce procédé est rigoureux.

Mais il faut (jue je lève un doute qui nait dans mon esprit. Peut-être que ces termes d'infînietde fini qui sont dans ma raison , qui me paraissent entre eux dans une éternelle opposition, pourraient se réduire l'un dans l'autre, se confondre

datas une identité commune, et alors, loin de représenter deux existences distinctes, ils n'en représenteraient qu'une seule, et toutes mes conceptions manqueraient par leur base. Je vais donc essayer de réduire l'un dans l'autre les termes qui sont dans ma raison. Que résultera-t-il de cette tentative?

J'affirme donc que le contingent et le nécessaire, le temporel et l'éternel, la multiplicité et l'unité, le limité et l'illimité sont une seule et même existence , un seul et même être. Mais quel est le sens, la portée des affirmations que je viens de poser? examinons. Dans ces affirmations, je dis que le nécessaire, l'élernel et l'un deviennent le contingent, le temporel, le multiple; et réciproquement. Mais qu'est-ce à dire, sinon que le nécessaire, Télernel et l'un cessent d'être nécessaire, éternel, un; que le contingent, le temporel et le multiple cessent d'être contingent, temporel et multiple. Ainsi je nie alternativement chacun de ces termes, et je les détruis les uns par les autres. Que me reste-il alors? quel résidu dans mes mains? rien, absolument rien. J'ai réussi à faire le vide; je suis arrivé au néant. Oui, dire que Tinfini devient fini, c'est détruire, c'est nier l'infini; dire que le fini devient infini, c'est détruire, c'est nier le fini.

Ces deux termes ne peuvent donc pas se réduire l'un dans l'autre : ils sont irréductibles ; ils subsistent dans leur éternel antagonisme. Et

comme ces idées nous représenteat desexislences et des existences distinctes , Dieu est donc essentiellement et nécessairement distinct du monde, en dehors , au*dessus , infiniment au-dessus du monde. L'identification de Dieu avec le monde mène Tespiit à des contradictions^ à des absurdités palpables; le même cesse d'être le même; le néant et Tétre sont identiques. Le principe de conli*adiction s'applique donc ici dans toute sa rigueur, et la démonstration rationnelle ne peut aller plus loin.

L'essai que je viens de faire , et qui m'a mal réussi, est celui même de HégeL Ce philosophe a voulu faire cesser Topposition de rinfini et du fini en les détruisant l'un par l'autre, pour les identifier dans une même substance. Qu'a-t-il obtenu par ce procédé ? à quel résultat est-il arrivé? au néant, au néant absolu; car l'être qui n'est ni fini ni infini, l'être absolument indéterminé est une pure possibilité, un pur néant d'existence réelle. Comment tirer ensuite l'univers du néant? Hegel nous dit, il est vrai, qu'il y a un milieu entre Têlre et le néant, le dei^enir. Mais quoi! pour devenir, ne faut-il pas être déjà? ne faut-il pas quelque chose qui persiste au milieu de toutes les transformations ? Eh bien ! ce quelque chose, qu'est-il? si c'est le néant, nous retombons dans toutes les absurdités du système ; sic'estl'êlre, c'est l'être infini; car par quoi seraitil borné? Alors tout le système croule par sa base.

eu&tëngb oe dieu. 427

L'éoôle-hégëlieone nous objecte Picore que faire Dieu pet*soiHiel, c'est le borner; qu admettre lio mai diviii^ c'est admettre un non-moi, par ODQséqiieDt une borne. Vaine objection! Le moî-drvtti équivalant à Tinfini^ commeat serai^il une bonaie pour Dieu? Le non-moi en Dieu, c'est le inoiide, c'est le Oui ; c'est l'être que Dieu crée avec Jone infmie liberté; c'est l'être que Dîeu crée sans rien perdre , sans rien coiiimumquer iDéme de son infinie perfection. Le nounnoi divin n'est donc pas une borne pour Dieu , et la réalité du fini n'appauvrit nullement la richesse infinie de l'Être suprême. Les vaines difTicuJlés <)uî voulaient nous arrêter s'évanouissent doiic; l'infini et le fini restent donc à jamais Irréductibles l'un dans l'autre ; Dieu est à jamais distinct du monde*.

Messieurs, partis de la conscience humaine, nous avons trouvé le fini et l'infini; l'homme, le monde, Dieu. La conscience étant l'écho des existences nous a donné les réalités avec les idées. Nous avons appliqué à ces idées, à ces existences le grand principe de l'identité et de la contradiction , source légitime de la démonstration rationnelle. Le principe de l'identité nous a donné l'infini personnel ; le principe de la contradiction nous a donné l'infini distinct du monde. Nous avons donc trouvé le Dieu que la

* Pour plus de détail sur le système de Hegel , voir la leçon consacrée à ce philosophe.

conscience liiimaine adore , le Dieu que le chriatianisme nous révèle. Oui, Messieurs, la parolo de la foi est la plus profonde des sciences. 11 est bon de voir se retirer à sa lumière ces nuages dont Torgueil voudrait obscurcir Fëclatant soleil qui luit dans nos âmes. Si sa lumière pâlissait pour elles, toute force et toute espérance leur échapperaient bientôt. 11 n'en sera pas ainsi, Messieurs ; plus vous méditerez la Divinité , plus vous sentirez s'accroître en vous le sentiment de son existence. Alors Tadoration deviendra plus profonde, l'amour plus ardent; et vous chercherez à vous unir toujours plus intimement h ce principe de votre être , pour puiser sans cesse en lui la vie et le bonheur.

SIXIEME LEGON.

THiODICiES DE PLATON ET d'aRISTOTB. '

Résumé de la leçon précédente. — Nécessité de constater la paksance de la raison humaine laissée à elle-même par rapport à la connaissance de Dieu: les faits; l'antiquité; Platon et Aristote. — Théodicée de Platon : les tix)is facteurs de l'existence : les idées , Dieu , la matière première ; rapports entre ces trois principes ; les idées séparées de Dieu , et la matière étemelle , nécessaire , incrééc. Conséquences de celte théorie : bornes à l'intelligence et à la puissance divines ; altération profonde de la vraie notion de Tintini. — Théodicée d' Aristote : le monde nécessaire , éternel et éternellement organisé ; la matière inséparable de la forme et de l'individualité ; quoique le principe du mouvement soit inhérent au monde, le monde a besoin d'un moteur. Dieu moteur du monde ; il le meut comme cause impulsive et attractive , et sans le connaître. Conséquences de cette théorie : Dieu n'est pas la cause efficiente du monde , il n'en est que la cause finale ; négation de la Providence , la fatalités — ^Jugement sur ces théories : leur vice radical ; le christianisme seul a pu combler les lacunes qu'elles offrent*.

Dans la dernière leçon, partis de la conscience chrétienne, nous nous sommes ëlevës à Dieu. Nous avons vu que le moi, le monde, le fini tout entier n'avait pas sa raison d'être en lui* même 9 n'était pas concevable tout seul. Le

* Auteurs à consulter : Outre les écrits de Platon, d'Arîstote et de leurs anciens commentateui^s, on lira avec fniit parmi les modernes : 1" le P. Mourgues , Plan tfiéologique du P/thagorisme ; 2* Ritter, Histoire de la Philosophie ancicnne, t. Il et III. Trad. de l'allemand; 3* MM. Ravaisson, Essai sur la Métaphysique d* Aristote; ^•'Pierronet Zévorl, Introduction à la Métaphysique d' Aristote; 5* Jules Simon ^ Études sur la Théoflicée de Platon et d' Aristote; 6® Schwalbé,

130 SULIÈME LEÇON.

monde n'est compréhensible que par une cause placée hors du mondé. Lldéê de cette cause première, souveraine, parfaite, Tidée derinfmi'est dans notre conscience , dont elle forme Télément principal. Cette grande idée exprime la réalité la plus haute, la plus parfaite. L'infini existe donc. Cause libre du monde , possédant toutes les perfections, toute la réalité de Tétre à un degré sans limites, il est essentiellement distinct du fini; confondre Dieu avec le monde, c'est détruire la raison pour aboutir au néant.

Tels sont les résultats que nous avons ob* tenus.

Nous nous sommes placés , avons-nous dit , au sein de la conscience chrétienne; nous avons voulu démontrer par le raisonnement renseignement de la conscience et du christianisme. Une importante question a été écartée, celle des limites de la raison dans la connaissance de Dieu , lorsque Thomme, laissé à lui-même, est privé des vraies traditions et de la lumière du christianisme. Il est bien constant que, sous l'influence de l'enseignement , nous nous démontrons avec une grande facilité des vérités que nous n'aurions pas découvertes tout seuls. Donc, de ce pou-

Esquissc de la Philosophie de Platon y à ]a tctc d'une traduction dès Dialogues; 7* H. Martin , Études sur le Tintée de Platon; travail aussi remarquable par Ténidition et la^sagâ; cité dcfs vue» , que par la pureté des doctrines. Nous nous eh somines servi avec avantage.

THÉODIGÊES DE PLATON ET D'aRISTOTE. 1M

YoÎTy qae nous devons à Taction puissaMe de ienseignenoent chrétien, d'arriver par k démons^ tration à Fidëe la plus parfaite de Dieu, il ne s'en*sint pas que cette connaissance soit le fruit unique de la raison et de la conscience. Il est donc trè^ important de déterminer ce que peuvent, et ce que ne peuvetit pas la raison et le raisonnemi^t dans cet ordre. Sans doute il ne faut pas les rabaisser outre mesure; mais il ne faut pas nott pins leur attribuer plus de puissance et de valèut^ qu'ils n'en ont en réalité. Comment faut-il pro^ céder dans cette détermination ? faut-*il interroger la logique ou les faits? La logique seule ne nous dira qu'une chose : il est certain qne nous possédons , malgré la limite de noti'e être , la connaissance de l'infini ; mais , comme il y a une disproportion nécessaire entre le fini et l'infini , nous ne pouvons pas espérer d'étàWir, par le seul raisonnement, lous les rapports entre ces existences. Voilà ce que nous dit la Ibgi^ que, sans fixer, d'une manière bien nette et bien traiichée, quels sont les rapports que nous pôU* vons saisir entre le fini et l'infini , quels sbttt ceux que nous ne pouvons atteindre.

Il est donc mieux de nous adresser à l'histoire et aux faits. Mais quels sont les faitis que nous devons étudier ? Je dis d'abord que nous devons sortir des temps chrétiens : car, s'il est vrai que le christianisme ait réellement agrandi la cotinaissance de Dieu , rétabli dans la cùnÈtieûàé

des idées effacées , et ajouté à la raison des idées nouvelles, ces idées, entrées une fois dans le domaine de la conscience et de la raison, agissent sur les esprits même rebelles au christianisme et à sa divinité ; et ils ne s'aperçoivent pas que les vérités dont ils font honneur à leurs spéculations rationnelles étaient déjà dans leur conscience avant tous leurs raisonnements, et qu'elles y étaient par le christianisme. Il faut donc remonter dans le passé, et nous placer au sein du monde antique, avant la naissance du christianisme. Et pour abréger le travail, il faut tout de suite nous adresser à ce que l'antiquité a produit de plus beau, de plus grand. Eh bien! dans l'antiquité il y a deux noms immortels; il y a deux noms qui sont les symboles du génie humain, du génie de l'inspiration et du génie de la logique : il y a Platon et Aristote.

Quelle a donc été la théologie de ces grands hommes? Cette théologie nous donnera toute la valeur, toute la portée de la raison en dehors du christianisme. Remarquez bien qu'Aristote et Platon n'étaient pas dépourvus de toute tradition ; car qu'est-ce que l'homme sans la tradition? il n'est pas. Mais ils ne connaissaient que des traditions altérées , imparfaites; et dans cette indigence, ils ont employé les forces du plus puissant génie à Tétude de la Divinité; cette situation est donc très-favorable au but de nos recherches.

THÊODICÊES DE PLATON ET D'aRISTOTE. 1S3

Pour se rendre compte de la théologie de Platon, il faut connaître les trois principes, les trois facteurs de Texistence admis par ce philosophe : ces trois principes sont les idées, Dieu et la matière première.

Platon constate dans la connaissance humaine un élément bien supérieur aux impressions variables et multiples de la sensibilité. Au commencement du septième livre de la République^ il compare Thomme qui né pourrait s'élever audessus des sens et de leurs images, à des malheureux enchaînés dans un antre, où ils n'auraient d'autre lumière que celle de quelques feux pâles et sombres placés derrière eux. Ces feux projetteraient sur le fond de la caverne les ombres de tous les objets qui se trouveraient entre eux et les prisonniers. Victimes d'une déplorable illusion, ces infortunés prendraient ces ombres pour des objets réels. Ils croiraient avoir devant les yeux des êtres vivants; ils croiraient les voir se mouvoir, agir et parler, lorsqu'ils ne verraient que des fantômes. Cependant leur conviction de cette réalité serait profonde, et leur satisfaction complète. Mais quels ne seraient pas leur surprise el leur ravissement à la fois, si, tirés de ce triste lieu, ils étaient portés à la lumière du jour et du soleil. Habitués peu à peu aux clartés supérieures, avec quelle joie leurs yeux ne contempleraientils pas l'éclat des couleurs, la beauté des formes, les réalités vivantes! et sans doute ils entreraient

iZk SIXIfellE LIÇON.

dans une grande pitié pour leur premier état.

« Ëh bien! dit Platon , cest là précisément Timage de la condition humaine. L'antre souterrain^ c'est ce monde visible; le feu qui Téclaire, c'est la lumière du soleil; et ce captif qui monte à la région supérieure et qui la contemple, c'est l'àme qui s'élève jusqu'à la sphère intelligible ^ »

Cette sphère intelligiUe signifie les idées. Les idées nous représentent les types immuables des choses passagères et mobiles, les vérités^ les rapports nécessaires que notre raison conçoit. Formant entre elles une vaste et immuable hiérarchie, les idées propres à un genre particulier sont dominées par les idées communes à plusieurs; celles*ci, par les idées universelles, qui toutes relèvent de l'idée de l'être. Enfin, au-dessus de l'idée même de l'être, est l'idée de l'idée, l'idée suprême de l'unité et du bien, d'où toutes les autres dérivent.

Les idées sont absolument indépendantes des esprits qui les conçoivent; elles n'exislent pas dans les choses; elles n'existent ni dans le temps ni dans l'espace : elles existent en elles-mêmes, éternelles et immuables. En elles est la source de toute vraie science; car il n'y a pas de science de ce qui passe, de ce qui varie; il n'y a de science que du nécessaire, de l'immuable, de

> RépukUquê, Hv. VIL

THÊODICÊES DE VtKWti ET D'ARISTOTE. iS5

Tabsolu. Les idées front donc, dans le monde înteUectuel, ce que le soleil est dans le monde physique. Ce qui répand sur les objets des sciences la lumière de la vérité, dit Platon^ ce qui donne à Fâme la fisiculté de connaître, c'est Tidée du bieà; cette idée est le principe de la science et de là vérité, en tant qu'elles sont du domaine de Vin^ telligence.

Ces idées, substances étemelles, types des choses, lumière de Tintelligence, sontFobjetde la contemplation de Dieu même. Ici nous arri* vons à la théologie de Platon.

Cause et (in du monde , le Dieu de Platon est un esprit doué d'une sagesse et d'une bouté parfaites. Dans le Timée, Platon s élève à Dieu par le principe de causalité. « Il est nécessaire que tout ce qui nait provienne d'une cause; toute naissance qui n'aurait pas de cause est impossible Le monde a pris naissance, puisqu'il est

visible, tangible et corporel : toutes ces qualités sont sensibles ; or, ce qui est sensible, étant saisi par Fopinion à l'aide des sens , apparaît comme naissant et produit. Nous disons que ce qui natt a nécessairement une cause ; mais il est impossible de trouver le principe et le père de l'univers; et, si on le connaissait, de raconter son œuvre.... Toutefois , l'univers étant la plus belle des choses produites, sa cause est la plus parfaite des causes. Il a donc été fait sur un modèle immuable, que comprennent la raison et la sa-

136 SIXlklIE LEÇON.

gesse ^ » Ce modèle , ce sont les idées que Vintelligence divine connaît et copie.

Mais par quel motif Dieu a-t-il composé cet univers? « Il se montra bon, dit Platon; or, celui qui est bon reste toujours étranger à toute sorte d*envie : eu étant donc exempt,, il voulut que toute chose lui ressemblât autant que possible \ »

Dans ces passages nous voyons évidemment ridée d'un Dieu éternel, unique, parfait, souverainement intelligent, sage et bon; d'un Dieu cause formatrice el organisatrice du monde.

Au dixième livre des Lois, Platon nous donne une preuve nouvelle de l'existence de Dieu par la nécessité d'un premier moteur, d'un moteur qui se meuve lui-même. 11 prouve ensuite que ce Dieu est une providence qui s'étend aux grandes et aux petites choses, m Ne faisons pas celte injure à Dieu de le mettre au-dessous des ouvriers mortels ; et tandis que ceux-ci , à proportion qu'ils excellent dans leur art, s'appliquent aussi davantage à finir et à perfectionner toutes les parties de leurs ouvrages, soit grandes, soit petites, ne disons pas que Dieu, qui est très-sage, qui veut et qui peut prendre soin

de tout, néglige les petites choses auxquelles il

* Platon, le Tintée, p. 302. Éd. de Deux-Ponts.

' 'Ayaôoç ^v, ^yaOco oà oOoi'i; irepiouSevôç oùôeTrOTC i'^'^\*^vzm. cpOovo;' TOUTOU ô' ixTOç oiv TcotvTa ^i fAoéXtaTot vevEffOat itKi\ikiftt[ TrapaTrXiioia lauTte)> Le Timée , p. 305. Kd. de Deux-Ponts.

TaÊODiCÊES DE PLATON ET D'aRISTOTE. 137

lui est le plus aise de pourvoir, et ne donne son attention qu'aux grandes, comme pourrait faire un ouvrier indolent ou lâche rebuté par le travail ^ »

Il y a donc pour Platon une providence générale qui maintient Tordre du monde dans son intégrité et dans sa perfection; il y a aussi une providence particulière qui veille sur chaque individu et qui étend ses soins jusque sur la moindre des actions et des affections de Thomme j « en sorte que la perfection de Touvrage est poussée aux derniers détails, » dit Platon. Le but principal de cette providence est de punir le crime et de récompenser la vertu sur la terre et dans la vie future. Socrate mourant développe, dans le PAiklon, des preuves magnifiques de Timmortalité de Fàme. « Il faut tout faire pour acquérir la sagesse et la vertu durant cette vie, car le prix du combat est beau et Tespérance est grande^ » telle est la conclusion de cet admirable dialogue.

Ainsi, le Dieu de Platon n'est pas seulement une cause et une force intelligente et parfaite; il est aussi une providence. Ces notions de la Divinité sont vraies et belles.

Mais ce Dieu cause intelligente, ce Dieu providence n'est pas une cause créatrice. A côté de ce Dieu existe une matière éternelle, et éleruelle-

^ Platon, les Lois, liv. X.

159 SiXlbUB LEÇON.

ipenten mouvement, Revenonii au Tiinée, c^est là surtout que nous trouvons la théorie de la production du monde, a Dieu voulut que tout fût bon, eXj dans les limites de son pouvoir, qu il n'v eût rien de- mauvais. Trouvant donc toutes les choses visibles non en repos, mais dans une agitation sans règle et sans ordre , il étaUit tout dans rharmonie ; ce qu'il jugea bien préféra*

ble *. »

Je pourrais multiplier les citations; mais ne serait-ce pas une peine superflue? Le passage que vous venez d'entendre, auquel d'ailleurs aucun autre n'est contraire , ne sufBt-il pas pour QOU3 autoriser à conclure que , d'après Platon , Dieu n'a pas produit la substance, étemelle et incréée comme Dieu même ? Remarquez encore que cette matière nécessaire possède un mouvement qui lui est inhérent et propre, quoique désordonné et aveugle. Dieu n'est donc que Torganisateur de cette substance , le régulateur de ces mouvements. Il pétrit, il façonne la matière; il en forme d'abord la grande âme du monde ; puis les grands dieux visibles, les astres; puis les dieux inférieurs , les éléments , les hommes , etc. . . Il n'est pas de mon sujet de vous exposer cette cosmologie.

* Bou^YiÔelç Y^P ô Ôeo; à'^tL^k fxèv iravra, çXaupov Zï |xt;Wv tlvhi xaT^ ôuvafxiv, oCto) o^ irav ^<jov ?[v épeeriv TrapaXoc^cliv t/ri^ i\c\y^U>t dfyov éXkhi xtvoujjLEVov 7rXY)[XfiL£Xwç xa\ draxTCDC, iU TdÇiv aÔTo iJiYOYCv i% t9)c «TaÇiaç , fjYr.dafjievo; ^xcTvo toutou irav Tf«K éffAccvov. Platon, le Timée, p. 305; éd. de Deux* Poilts.

THÉODIC6B8 DE FtAT09f N D'ARISTOTE. 1S9

T^ fiOifit les trois principes de Platon : les idéWj types ëtemels, immuables, incréës des choses y luiQière iféritable de Tesprit; Dieu, force intelligente et sage, architecte du monde, régur laleur de ses mouvements; enfin la matière éteiv adle etinccéée.

Maintenant quels rapports Platon étaUit-il en^ tre ces trois facteurs de l'existence , et d'abord «otre Dieu et les idées ? Les idées sont-elles dé^ pendantes ou indépendantes de Dieu ? sontr^lles de simples pensées de Dieu, ou existentielles en elfesHooémes? Dieu est-il leur cause efficiente? Vous le sentez , Messieurs , il ne s'agit point id de la question en elle-même, mais seulement de Tof^nion de Platon. Plutarque et un grand nom^ bre d'écrivains anciens et modernes ont cru et affirmé que les espèces intelligibles n'étaient pour Platon que les idées de Dieu même. Mais on ne voit pas trop sur quel fondement positif repose cette f^inion. Platon n'exchit-il pas cette inter<prétalion , lorsqu'il parle d'une manière si nette et si précise de l'existence des idées en ellesinémes^, lorsqu'il les présente comme des réalités individuelles et indépendantes? Dans ie TiméCy il donne aux idées le nom de dieux éternels; il dît que Dieu a fait les choses naturelles à l'imitation des idées, et que l'auteur de l'univers esl simplement imitateur des êtres réels ^

* MifxyjT^jÇ Twv 5vT(f3V. Le Tintée.

D'un anfrecôté, Platon, dans quelques passages de ses écrits, semble identifier Tidée de Tunité et du bien avec Dieu même. Il est même un passage, dans le septième livre de la République y où cette idée semble jouer le rôle d'une cause active et efficiente; elle n'est plus un simple type immobile et simplement intelligible, elle est une idée intelligente et causatrice. (^pendant oe passage, le plus explicite de tous, est susceptible de deux interprétations. Il est évident que Platon attribue à Tidée du bien une grande part dans la formation du monde; mais est-ce en tant que cause exemplaire , ou bien véritablement comaie cause efHcienle? c'est ce qui reste indécis *. Quoi qu'il en soit, car nous ne pouvons pas entrer dans cette discussion, il est constant que la tbéorie de Platon sur le rapport de Dieu et des idées est fort obscure et fort embarrassée.

Aujourd'hui, Messieurs, il nous parait si simple de raisonner de cette manière : les idées sont les modalités d'une intelligence; les idées ont besoin d'une substance qui les porte, d'une intelligence qui les conçoive; s'il y a des idées éternelles, immuables, nécessaires, elles ne peu-

' Voici le passage qui fait naître la difliculté : 'Ev TÔ) Y^coaTÔ) TEXeuTttia ^ tou è.'^^^x^ loéa xat {Aoyec ôpSvOai* 6^0tTaa 5é, ouXXoYiVTea etvai mç àfpa 7;a<Tt iravtcov aury) 6o6wv TC xal xaXbiv auia, cv tc 6caT&> ^ç xat tov toutou xvptov Tcxouaa- Iv t« t(o voTf)T(o , auT-/} xupîa àXr,0£tav xai voûv icapa- «ryojAévTi. ^\^ioui RépiiLlifjue y liv. VII, p. 132 et 133, éd. de Deux-Ponts.

THÊODiCÊfiS m PLATON ET D'âBISTOTE. lAi

irenl exister que dans et par une intelligence possédant les mêmes attributs; dans une intelligence qui soit comme le lieu des idées, et leur immuable substance.

Ce raisonnement, je le répète , nous parait naturel et juste; on Ta souvent attribué à Platon, on a dit même qu'il s'élevait à la Divinité par un raisonnement analogue. Eh bien ! ce raisonnement n'est pas dans Platon. C'est même l'opi? nion la plus probable qu'il mettait Dieu d'un côté, les idées de l'autre, regardant ces deux prindpes comme également étemels et nécessaires, mais séparés et indépendants. Par le principe de causalité, par la nécessité d'un ordonnateur du monde et d'un régulateur du mouvement, Platon se démontrait Dieu. Le procédé dialectique qui cherche l'universel et le nécessaire à travers le particulier et le contingent lui donnait les idées, qui devenaient pour lui les types éternels, nécessaires et immobiles des êtres. Sur ces types. Dieu réglait son action; d'après ces modèles, il formait les êtres. Mais ici nait une grave difficulté contre la doctrine de Platon : peuton concevoir et admettre cette séparation entre Dieu et les idées ? et Dieu , pouvait-il les apercevoir et prendre pour modèles des idées qui lui étaient étrangères ? En admettant même qu'il put les connaître, il ne trouvait pas sa lumière en lui-niéiue; il n'était pas sa propre lumière ; il n'était donc plus souverainement

142 SIJUfcME LEÇOtl.

patfait. Une suite inévitable de la liétmratiôn établie entre Dieu et les idées est donc Tàltëratkm de la notion même de la perfection souveraine. Il y a plus y et dans cette hypothèse , les idées dles-mémes sont détruites. En efTet, left idées, pour Platon , venaient se résumer dani oetlé du bien , de Tunité absolue à laquelle ce philosophe a consacré un de ses plus célèbres dialogtfèâ , le ^rménide. L'unité y est sépai^ée avec une admi* rable logique de tout ce qui est temporel , et on y dit des choses subtiles et profondes. Mais combien Platon eist loin d'avoir vu toutes les perfections, et la vraie nature de Tunité vivante et iïifiniel Comme il ne s'explique nulle part avec clarté sur l'identité nécessaire de l'unité absolue et infinie avec Dieu , îl paraît faire de cette idée une pure abstraction de l'esprit ; et tel est le der* iiièr terme de sa dialectique. Cette tendance platonique est si certaine que les disciples les plus Mthousiastes de Platon , les alexandrins , prirent ëètte unité dans cet état de pure abstraction . Après Tàvoir séparée de Tintelligence, ils voulurent la rendre supérieure à l'intelligence elle-rtiêkne , et il ne leur resta qu'une notion indéterminée, incompréhensible, une unité morte et stérile.

Voilà sans doute de grandes lacunes dans la théologie de Platon : là cependant ti'est pas le ^lus grand reproche que l'on puisse lui faire.

Mou^ avôtis vu que le troisième principe dé là

THiODICÊES DE PLAtOff ET D*AR1ST0TE. US

phikMopfaîe platonique était la matière éternelle, nécessaire, incréée. Par la matière, Platon entendait à peu près ce que nous entendons par là substance. L'essence, la substance des choses existait par elle-même et nécessairement. Cette matière preiùière était susceptible de toutes lèé formes, et c'était Dieu, ouvrier intelligent , at»clntecte habile, qui devait l'organiser sur le modèle des idées; faire naître et régner l'ordre aii milieu de ce chaos confus de tous lés éléments, et au sein d'un mouvement fatal et aveugle. Cette matière n^était pas toujours docile entre les mains de Fouvrier, elle lui résistait souvent ; de là , selon Platon, l'origine du mal.

Cette conception renferme une contradiction radicale. Quoi! en dehors de Dieu une substance éternelle et nécessaire comme lui ! Mais si cette substance est par elle-même, si elle ne tient son être que d^elle-niême , elle a aussi d'elle-même toutes ses modalités; elle est donc infinie ; nous avons donc deux infinis; ou plutôt Dieu n'est pïris infini, ni tout-puissant. Comme un ouvrier terrestre. Dieu ne peut opérer que sur une matière préexistante, et son action est bornée par la nature même et par la résistance de la matière qu'il emploie!

Vous le voyez. Messieurs, malgré de belles parties, cette théologie ne se soutient pas; elle ne peut pas s'élever à l'idée de la perfection souveraine, de la toute-puissance, du véritable intïni.

illU SIXIÈME LEÇON.

Et cependant la doctrine platonicienne fut un grand progrès sur les temps antérieurs. Vous savez dans quelles déplorables erreurs, touchant le premier principe , tombèrent les plus anciens philosophesdelaGrèce. Parméniden'admettaitqu'un être immobile y sans action j»^ sans intelligence et sans vie. Heraclite ne voyait dans le monde qu'une variété indéfinie y qu'une instabilité perpétuelle. L'unité de Pythagore n'était qu'une unité stérile, et sa doctrine des nombres ne nous présente qu'une ébauche imparfaite de celle des idées. Platon , s'appropriant tout ce qu'il y avait de vrai et de bon dans ces systèmes , mettant à profit les leçons de son maître Socrate , sut aussi s'inspirer des traditions orientales, dont ses voyages lui avaient ouvert les sources. Aidé de ces secours divers, et fécondé par sa puissante réflexion, il s'éleva dans la connaissance de Dieu plus haut qu*aucuu de ses prédécesseurs ; et méraeses successeursnepurentpasl'atteindre.Danscephilosophe, la pensée antique atteint son apogée. Cependant que de lacunes dans celte pensée! L'unité enchante et ravit le fils d'Ariston; il la cherche dans toutes ses spéculations; et lorsqu'il croit l'avoir trouvée , il veut la faire régner dans l'État , dans l'homme , dans les arts. Eh bien ! allez au fond de toutes ces théories; cette unité, but de tous les efforts de Platon , y fait défaut. Je dirai pourquoi , après vous avoir exposé en peu de mots la théorie d'Aristote.

THÊODICÊES DE PLATON ET D'âRISTX)TE. 465

Disciple de Platon, Aristote s'éloigna de la doctrine de son mattre et se fraya des routes nouvelles. Le point de séparation fut ^b^héorie des idées; une fois dans des directions opposées, ces deux philosophes ne se rencontreront plus. Platon s'était préoccupé surtout de Télément de généralité que présente la connaissance : le partie culier, l'individuel fixa surtout Tatlention d'Aria tote. La philosophe de Stagyre ne conçoit pas une matière, une substance indéterminée , existante en elle-même; il n'y voit qu'une abstraction; la matière , l'essence , la forme ne sont jamais séparées pour lui des individus en qui elles sont déterminées. La substance existe par elle-mérfte; par elle-même aussi elle se détermine, se modiBe sans cesse dans les individualités successives et diverses qui composent l'univers. Le monde est éternel et nécessaire; il a toujours existé, et toujours existé à l'état organisé, avec ses forces, ses lois; il a en lui-même le principe de son mouvement, la force motrice. Mais ce monde serait éternellement comme à l'état de sommeil , dans une éternelle torpeur, si la force motrice qui repose en lui ne recevait une impulsion puissante. Il faut donc un premier moteur, et ce premier moteur est absolument immobile; car, s'il se mouvait, il serait mû par quelques causes, et ces causes elles-mêmes recevraient leur impulsion d'autres causes; ainsi jusqu'à l'infini; progression

dont Aristote démontre l'absurdité ; et cette dé-

146 iixifett

qjOQgtnitîoi» Cet le plus grand sertice qu*il ail

fCDdu a la Ibeodicee.

C'eal donc par la néceaûté d'un premier moteur qu'Aristote s^élève à Dieu; mais remarquez bien que Dieu n'est pas la cause efficiente du mouvement , sa cause créatrice : il n^esl qu'une cause impulsive qui met en branle les forces motrices résidant dans la nature des êtres; et cette impulsion ne se fait pas par un choc, elle est pure- W^i spirituelle ; c'est ce que je vais expliquer.

Dieu y pour Aristole, est Têlre parfoit, le bien suprême, tout ce que Thomme conçoit de mieux. Dieu est une substance simple, plàrce qu'une subtance simple est supérieure à une substance composée ; il est étemel , parce qu'il a son principe en lui-même, et qu'il est la cause du mouvement étemel du monde étemel. Cette substance ûmple y incorporelle , incapable de changement est une intelligence ; car qu'y a-t-il de plus divin que Tintelligence ? se demande Aristote. Cette intelligence est toujours en acte , et l'acte de celte intelligence est le plus parfait qu'il nous «oit donné de concevoir; c'est l'intelligence divine se connaissant et se contemplant ellemême, et trouvant en elle-même sa félicité. Dieu e^t donc souverainement indépendant et se suffit pleinement à lui-même.

En tant que bien suprême , Dieu devient la cause du mouvement; il ne crée pas les forces motrices, je le répète; le Dieu d' Aristote, pas plus

THÊODiCÊES DE PLATON ET D'aRISTOTE. 147

qne celui de Platon , n'est une cause créatrice; il attire le monde comme Faimant attire le fer; le monde intelligent et plein d'amour aspire au bien suprême, à Dieu ; et par cet élan vers le bien qui est Dieu, toutes ses forces assoupies se réveillent, et entrent en exercice. Dieu meut donc le monde comme objet de désir, comme excitaleor du désir. Écoutons Aristote lui-même : « Le désirable et l'intelligible meuvent sans être mus, et le premier désirable est identique au premier tmelligibie. Car l'objet du désir, c'est ce qui parait beau, et l'objet premier de la volonté, c'est ce qui est beau. Nous désirons une chose, parce qu'elle nous semble bonne, plutôt qu'elle ne nous semUe telle , que parce que nous la désirons. Le principe ici, c'est la pensée. Or, la pensée est mise en mouvement par Tintelligible, et l'ordre du désîraUe est intelligible en soi et pour soi — L'être immobile meut comme objet de l'amour; et ce qu'il meut imprime le mouvement à tout le reste*. «

Cette aspiration continue du monde intelligent vers Dieu constitue cette unité, cette beauté, cette harmonie , dont Aristote parle si souvent ; il nous montre le ciel et la terre suspendus à Dieu, comme à leur principe.

Dieu n'est donc pas dans la théorie d' Aristote, la cause efficiente du monde ; il n'en est que la

* Métaphysique, liv. XII, c. vu ; traduction de MM. Pierron et Zévort.

iàS SIllÈMB LLÇON.

cause finale. Et ici, remarquons une première difTërence entre la théologie de Platon et celle d'Ârîslote. Le Dieu de Platon , nous l'avons vu, n'est pas créateur du monde, mais, du moins, il en est Tarchitecte divin; il agit directement sur lui. La régularité des mouvements du monde, lorganisation des êtres qui le peuplent et rembellîssent, riiarmonie deTensemble, sont l'ouvrage de l'artiste divin, du divin copiste des idées. Dans le système d' Aristole tout est par soi-même, tout est nécessairement. Aristote ne connaît pas de chaos, ni de mouvement aveugle ; les individus existent par l'union nécessaire et éteraelle de la matière et de la forme; seulement il faut un but à ce monde , et ce but ne peut être que le bien suprême qui lui apparaît, l'attire et le met en mouvement.

Mais ce qui va peut-être vous étonner davantage, c'est que Dieu meut le monde, dans le sens expliqué , sans le connaître. S'il y a un point clair, un principe clairement démontré dans la métaphysique d' Aristote, c'est que Dieu ne peut connaître que lui-même, et que, si sa pensée pouvait embrasser un autre objet que lui-même, il perdrait sa perfection et sa félicité. Il y a tout un chapitre dans le douzième livre de la Métaphysique, le neuvième, employé à établir cette démonstration. Les conséquences que nous allons tirer de ce principe sont trop graves pour que je ne doive pas d'abord mettre sous vos yeux