HISTOIRE DE U THÊODICÊE CHRÉTIENNE. 18S

quesdëmoiiiiti'atious évideiUesde Dieu el de 1 àme ont créé une inëtaphy$i({ue nouvelle, qui a exei'ce sur la pen&ée la pluj» heureuse influence. Ou a vu naître et se développer la plus puissaut<i et la plus brillante école de philosophie qui ail peutêtre jamais existé , Técole française , qui compte dans ses rangs Malebranche, Bossuet, Fénelou; cette école dont le caractère propre a été la clarté, la profondeur el le bon sens. Elle ne craint la comparaison ni avec ce que Tautiquité a produit de plus grand, ni avec ce que les autres nations européennes modernes ont eu de meilleur. I^s écoles nouvelles qui se sont formées de nos jours y Técole appelée catholique, et Fécole éclectique dans ses bonnes parues, se rattachent au cartésianisme par des liens bien évidents, et le continuent dans ce qu'il a d'éternellement vrai et d'éternellement bon. Nous n'avons à nous occuper ici du cartésianisme que sous le seul rapport de ses démonstrations de Texistence de Dieu. Elles sont, à mon avis, la grande gloire de la raison moderne; la vérité la plus importante à Thonmie, la vérité, base de ses devoirs et source de ses espérances , n'avait jamais brillé d'un éclat plus pur.

Il y a dans Descartes trois preuves de l'existence de Dieu ^ V oici la première : En même temps'

* Descartes, Méditations philosopfùquexy Principes de phi' iosopiUf, M. Cousin» Le^on FP sut /Ctua.

i86 HDITlfelIF. LEÇON.

que j'aperçois Timperfection de mon être, j'ai Tidëe d*un être parfait , et je suis obligé de reconnattre que cette idée a été mise en moi par un être qui est parfait , et qui possède toutes les perfections dont j'ai quelque idée, c'est-à<<lirequi est Dieu. La seconde preuve est celle-ci : Je n'existe pas par moi-même, car je me serais donné toutes les perfections dont j'ai l'idée; j'existe donc par autrui , et cet être par lequel j'existe est un être parfait , sinon je pourrais lui appliquer le raisonnement que je m'applique à moi-même. Enfin voici la troisième preuve : J'ai ridée d'un être parfait. Or, l'existence est comprise dans ridée d'un être parfait, aussi clairement que dans l'idée d'un triangle est contenue cette propriété par laquelle les trois angles du triangle sont égaux à deux droits; donc Dieu existe.

Cette dernière preuve, identique à celle du Proslogium de saint Anselme, est sujette aux mêmes difficultés. Comme la preuve du Proslogium^ elle a été attaquée et défendue par des philosophes éminents. Leibnitz Ta adoptée en la modifiant; Kant l'a combattue et a voulu démontrer qu'elle ne donnait qu'un être abstrait et logique, parce qu'elle n'était appuyée que sur des notions logiques. Quoi qu'il en soit, cette preuve, dans Descartes, comme dans saint Anselme, est secondaire et accessoire. Descartes la présente seulement comme une

HISTOrilE DE LA THÊOOIGÊB CHRÉTIENNE. 185

confirmation de sa grande preuve , qui subsiste par elle-même et indépendamment de toute autre. La véritable preuve cartésienne est traitée dans la troisième Méditation, tandis que Tar^ gument tiré de la seule idée de Tétre ne se trouve que dans la cinquième. Cet argument serait-il sujet aux difficultés signalées par Kant , ce que je ne crois pas, il n'en résulterait rien qui pût infirmer la valeur de la grande démonstration .

Nous allons donc nous occuper exclusivement de la première et de la seconde preuve, qui n'en forment au fond qu^une seule, et je vais d'abord vous en présenter l'analyse.

Descartes part de ce principe : si la réalité et la perfection de quelques-unes de nos idées sont telles, que nous concevions clairement que cette même réalité et cette même perfection ne sont point en nous, et que par conséquent nous ne pouvons en être la cause, il faut en conclure nécessairement l'existence de quelque être distinct de nous, cause de ces idées. Alors le philosophe passe en revue toutes les idées , celles des autres hommes , des choses corporelles, des qua- Utés sensibles, de substance, de nombre, d'étendue, de figure. 11 lui semble que toutes ces idées peuvent fort bien n'être qu'une extension de ridée de nous-mêmes, puisque nous trouvons toutes ces choses en nous-mêmes. « Partant, dit il , il ne reste que la seule idée de Dieu , dans

ifi6 HUÎTlfellK r.hÇON.

laquelle il faut considérer s'il y a quelque chose qui ait pu venir de moi-inéme. Far le nom de Dieu, j^entends une sulistance infinie, éternelle, immuable, indépendante , toute*connaissante, toute-puissante, et par laquelle moi<>méme, et toutes les autres choses qui sont, ont été créées et produites. Or, ces avantages sont si grands el si éminents que ^ plus attentivement je les considère, et moins je me persuade que Tidée que j'en ai puisse tirer son origine de moi seul. Et par conséquent il faut nécessairement conclure que Dieu existe. Car, encore que Tidée de la substance soit en moi, de cela même que je suis une substance, je n'aurais pas néanmoins ridée d'une substance infinie, moi qui suis un être fmi, si elle n'avait été mise en moi par quelque substance qui fût véritablement infiiiie^ «

Approfondissant ensuite cette idée de TinOni , Descartes prouve qu'elle n'est pas négative, quoique le terme qui l'exprime soit négatif, puisqu'elle renferme la plus haute réalité qui soit dans notre esprit, puisqu'il se trouve en elle plus d'être que dans quelque autre idée que ce soit. Cette idée d'ailleurs est antérieure dans notre esprit à ridée du fini , car nous ne connaissons l'imperfection que par la négation de la perfection. Ënfm, elle est parfaitement distincte el

' Desoartes, $m$ième MédUaHon,

RISTOIBE DE LA THÊODICÉB CHRÉTIENNE. 1117

claire, puisque nous ne la confonclnns jamais avec ce qui n'esl pas elle.

De ces grands caractères de Fidée de Tinfini , Descartes conclut de nouveau que Tinfini seul a pu nous donner cette idée de lui-même. « Et si je ne me suis pas donné cette idée, continue-t-il^ je ne me suis pas donné Tétre non plus; car si j'avais Tétine de moi-même, je me serais donné aussi toutes les perfections que je conçois ; il ne me manquerait rien ; je me serais donné toutes les perfections dont j'ai Tidée. En effet, si j'avais pu me donner ma propre substance, à plus forte raison aurais-je pu me donner ce qui n'est guère que les accidents et les modes de cette substance ; étant par moi-même , je ne me serais pas même dénié aucune des choses que je vois être contenues dans ridée de Dieu. Or, il est bien évident que je ne possède pas ces perfections contenues dans ridée de Dieu , que je ne possède pas même toutes les perfections dont ma nature serait sus-* ceptible : donc je ne me suis pas donné l'être; donc mon être est un être d'empnmt ; donc il y a un Dieu créateur. »

Telle est cette grande démonstration qui a pour but d'établir l'existence d'un Dieu créateur. Pour la bien connaître, il faut d'abord la comparer aux démonstrations antérieures, l'étudier ensuite en elle-même et en saisir le vrai caractère.

l^ point de vue où se place Descartes n'eat

tff • t Ai'g^'^^^'^ ^^ ^^ ^^"^ Anselme.

f^'^jgboittioe^^ comme nous l'avons vu,

cea if^" . monde visible au monde invisible ;

ji't'lef^' ^^ ^y^ jg j^ nature et des êtres natu-

^^P 75 V c/ierchaienl les traces de vérité, de /^ 'i^' de bonté que Dieu y a laissées. Il est vrai ï/5 étudiaient aussi Tàme humaine ; mais cette Jiudef dont ils sentaient toute l'importance , o'éuit cependant pas exclusive; ils ne se renfermaient pas exclusivement dans Tàme. Descartes, au contraire , sortant du monde extérieur, dont il ne tient plus compte , s'enfonce dans Fàme , pénètre dans ses profondeurs les plus mystérieuses, s'enferme dans son sanctuaire le plus intime. C'est là, c'est dans ce sanctuaire de Fàme, qu'il découvre la lumière cherchée.

Mais ne croyez pas que Descartes néglige le monde extérieur pour se perdre dans l'abstraction, dans l'être purement logique. Non, s'il rentre en lui-même, c'est pour mieux saisir la vie, la vie de i'àme dans son premier jet, dans sa première manifestation, dans sa réalité profonde. Je pense, j'existe; mais je ne puis penser sans éprouver toutes les défaillances de ma pensée; je ne puis dire moi sans dire un autre. En même temps que j'affirme l'être borné, j'affirme aussi l'être sans bornes , l'être infini , cause de l'être fini* Ce fait primitif de la conscience est la première manifestation de la vie^ la prise de possession de la vie par la vie elle-

BI8T0IBK DE LA THÊODICÉE OBRÊTUMKE. i89

même; il est Tacte originaire d'où découlent rintelligence et la raison , la volonté et Tactivité, rtiomme tout entier. Ce fait vivant y cet acte de vie sont le point de départ de Descartes. Donc pour s'être placé dans la conscience , il n'est pas sorti de la réalité ; c'est là au contraire qu'elle peut être saisie dans son essence même.

Une autre difTérence à l'avaiitage de Descartes^ ou plutôt de la raison moderne, c'est la simpli* fication de la démonstration, et sa réduction aux ternies les plus précis. Le temporel , le multiple, le variable , le contingent , l'imparfait , sont re« présentés par un seul terme, le Bni; tandis qu'un seul terme aussi , l'infini, exprime l'éternel , l un , le nécessaire , l'immuable , le parfait ; et ces deux termes, c'est-à-dire Dieu, l'homme et le monde , sont unis par le rapport nécessaire de causalité, de causalité suprême, c'est-à-dire libre et créatrice.

Maintenant quel est le caractère propi*e de la démonstration cartésienne? Ëst-elle un raisonnement? est-elle Ténoncé d'un fait? Descaries, vous l'avez vu, propose de solides raisonnements; et on peut encore eu ajouter d'autres aux siens. Mais il y a quelque chose avant tous oea raisonnements, quelque chose qui leur sert de base et qui les justifie : cette base, c'est le fiûl même de la conscience et de la vie. Je viens déjà de remarquer que Descartes , au lieu de s'égarer dans l'abstraction, se place au sein même de

190 UUlTlÈMfi LEgOM.

la vie ; c'est ce point essentiel que je dois dé* velopper encore , afin de bien déterminer le caractère spécial de l'argumentation cartésienne.

Vous avez vu les efforts de Descartes pour prouver que l'idée de Tinfini ne peut provenir ni des sens ni de Tâme humaine ; et s'il y a une vérité démontrée ) c'est celle-là. Mais ceci suppose nécessairement que Tidée de Tinfini est dans Tesprit humain indépendamment de toute abstraction , de toute généralisation j de toute in* duction, de toute déduction 9 indépendamment de tout raisonnement. Mon , ce n'est pas (>ar le syllogisme que nous arrivons à l'idée de TinHni. Ou la majeure de ce syllogisme qui nous donnerait rintini contiendrait l'infini lui»méme, et alors il y aurait un cercle vicieux; ou elle ne le contiendrait pas , et alors comment le tirerionsnous de prémisses ou il ne serait pas? L'infini, ne pouvant se déduire ni s'induire du fini , n'est contenu que dans lui-même; l'idée de Tinlini est donc tout à fait primitive dans notre raison. Je saisis en moi l'être imparfait qui est moi-même ; par un contraste inévitable j je saisis en même temps l'être parfait , ptincipe du mien, l'être parfait dans toute sa réalité , puisque l'être imparfait que je suis est aussi une réalité. H n'y a donc pas d'abord de raisonnement; il y a une illumination intérieure , un éclair qui pénètre l'Ame; il y a une manifestation divine; tran-

HISTOIBE DE LA THÊODiCÉE CUUÉTJ£!SMk\ 191

chons le mot , il y a une révélation , une révélation naturelle. Dieu se montre à Tume, el éta*blit dès ce premier moment son éternel rapport^ son rapport vivant avec elle; et Tàme, dans ce moment suprême, s'affirme elle-même , affirme Dieu avec une invincible assurance^ avec une certitude inébranlable. Ce n'est pas par le doute, ni par le raisonnement que nous débutons dans la vie ; nous en prenons possession par la lumière, par Tévidence et par la croyance.

Dans cette première manifestation de la vérité où nous sommes passifs^ où tout nous est donné, nous trouvons donc la vie et la certitude. Je n'insiste pas sur ce grand fait , me référant aux développements et aux preuves que je vous ai présentés dans la cinquième leçon.

L'homme, possédant ainsi, par le fait même de la constitution de son intelligence ou de la révélation naturelle, l'idée de Dieu, de son rapport avec Dieu , et la certitude inébranlable de la réalité des existences; éclairé aussi par la lumière de la révélation surnaturelle et positive , forme ensuite d'excellents raisonnements , qui ne sont que la transformation même des données de la conscience et de la révélation. Ainsi Descartes se dit : J'ai l'idée de la souveraine perfection ; or cette idée ne peut provenir ni du monde ni de mon àme; il faut donc qu'il existe un être souverainement parfait ^ qui l'ait

■nriEiiK uçoN.

^nm^ wMtàmt. Si j existais par inoi-niénie, "^ tf:,/te» Jouiie leire à moi-inéme, je serais ^^giHtnent parÊiit, je me serais donné avec }«<Hrt€s les perfections; or je ne trouve en ^^^ ^^gjpf liomesy misères et défaillances; donc ^ f^ $ttîs pas par moi-même ; donc j'ai un ^m^^rtrar. Tous ces raisonnements sont légitimes, trfujfcitibles; mais ils viennent après coup; ils Mfiaraîssent au milieu d'une conscience déjà mrméey possédant la vie, la lumièi^e, la certitude; ils développent ce qui est en elle, sans y mettre rien de nouveau.

Tel est le vrai caractère de la démonstration cartésienne ; elle constate d'abord le fait même de la vie intellectuelle et morale, le fait dans lequel nous sont données la lumière et la certitude ; sur ce fait ensuite elle élève d'invincibles raisonnements, qui participent à toute l'évidence et à toute la certitude du fait lui-même.

H est temps de chercher le rapport de la démonstration cartésienne avec les autres preuves de l'existence de Dieu. Je dis (|ue la preuve cartésienne est supposée dans toutes les autres et leur sert de base. Prenez, par exemple, la démonstration connue dans les écoles sous le nom de preuve par l'être nécessaire. \'oici comment elle procède : il faut admettre un être nécessaire, ou le néant. Or, il est évident que le néant ne peut être le principe des êtres ; donc il faut admettre un être nécessaire et étemel. Cet étie

HISTOIRE DE LA THÊODlCÉE CHRÉTIENNE. 193

nécessaire et éternel, étant nécessairement infini, est Dieu lui-ipéme. Cette preuve est bonne, sans doute; cependant, remarquez (|u'elle part de ridée de Fétre nécessaire. Mais Fidée de Fétre nécessaire est Fidée même de l'être infini, Fidéc de Dieu ; la preuve se réduit donc à dire, il faut admettre Dieu ou le néant; et cela est vrai si on suppose que Dieu nous représente la réalité suprême. Or, c'est ce que la preuve cartésienne établit.

Je puis dire la même chose de la preuve donnée par Descartes lui-même dans la cinquième Méditation. Appuyée sur la gi*ande preuve que nous venons d'exposer , elle est concluante ; seule , peut-être ne suflirait^elle pas.

Enfîn , jetons un coup d'oeil sur la preuve cosmologique; nous verrons aussi qu'elle sup* pose l'argument a priori de Descaries. Voici les principaux points de cette preuve^: l"* dans le monde se trouvent partout des marques visibles d'un ordre exécuté avec la plus grande sagesse, dans un dessein arrêté, et avec une variété admirable de moyens ; 2** cet ordre de fins est tout à fait étranger aux choses, et ne leur appartient pas essentiellement ; S"* il existe donc une ou plusieurs causes sages, et ces causes ne sont pas une nature qui agit aveuglément , mais une intelligence qui agit avec liberté; ^'^ l'unité de

' M. Cousin 9 Leçons surKant, p. 256.

IM HUITIÈMC LfcÇW.

cette cause «e conclut avec ceriilude de l'unité des rapports réciproques de toutes les parties du monde.

Cet argument, qui repose sur le principe des causes fiuales, est utile ; il est à la poriée de la généralité des hommes; mais tout seul il ne nous conduirait qu'à un architecte, à un ordonnateur du monde dans le sens de Platon et des aociens, et nullement au Dieu créateur. Il faut donc joindre à celle preuve la preuve a fmori que Descaiies nous fournit. 11 est donc vrai que la preuve cartésienne est impliquée dans toutes les autres ; et cela doit être, si celle preuve est à la fois la plus naturelle, la plus simple et la plus profonde.

Ici se présente une dernlèi^e question, dont la solution va compléter notre critique de la preuve cartésienne : cette preuve a»t*elle un coté vulnérable ? peut-elle être entamée par le raisonnement ? Je remarque d'abord (|u'on ne peut con* tester le fait de conscience, ni les déductions que nous en avons tirées. Il est donc impossible d'attaquer la preuve de front et de la détruire. Mais on peut essayer de la tourner , d'en éluder la force, et ceci par trois moyens : ou bien on prétend que la preuve que nous venons de donner est balancée par des preuves contraires d'une force égale, de sorte que l'esprit en suspens ne peut donner son assentiment à aucune ; ou bien on nie la valeur de la raison, en lui contestant

HISTOIRE DE LÀ THÊODIGÊE GURÊTIENNE. 195

toute portée objective, et le droit d'affirmer les choses en elles-mêmes ; enfin, un troisième moyen consiste à établir entre Dieu et le monde un autre rapport que celui de causalité. Un examen rapide de ces trois moyens d*attaque lèvera , je Tespère, toutes les difficultés.

On dit d'abord qu'il peut y avoir des preuves contre l'existence de Dieu, capables de balancer celles que Descartes nous fournit en sa faveur. Je demande où sont et quelles sont ces preuves ? Je sais bien que le célèbre logicien du dernier siècle, Kant, a voulu, dans ses antinomies de la raison, établir cette balance; et qu'il a soutenu que nous ne pouvions rien prouver par le raisonnement pour ou contre l'existence de Dieu ; mais je sais aussi que Kant a omis dans sa critique la grande preuve de Descartes, qu'il a dirigé ses coups contre la preuve secondaire donnée par le philosophe français dans la cinquième Méditation, et remaniée ensuite par Leibnitz, preuve en effet sujette à de graves difficultés. Mais Kant aurait-il affaibli l'autorité de cette preuve, il n'en résulterait rien contre la première. Pourquoi donc l'a-t-il omise ? Je n'en vois pas d'autre raison, sinon le sentiment vague de la résistance qu'elle offrait à son système. Si donc le plus profond analyste des temps modernes, qui avait un intérêt de système à trouver un contre-poids à la preuve cartésienne, n'a pu établir ces arguments négatifs, capables de balati-

cer notre démonstration^ nous sommes autorisés à dire qu'ils n'existent pas, et nous pouvons défier ia raison de les fournir.

Mais on peut se réfugier dans Targunient général de Kant , que la raison n'étant qu'une faculté purement régulatrice et ne nous apprenant rien des choses en elles-mêmes, nous ne pouvons rien affirmer sur son témoignage. Ceci, Messieurs, est le scepticisme et le scepticisme universel. Si sur ce fondement que la raison manifestée dans et par la conscience est subjective, et qu'étant subjective elle n'a aucune valeur hors des limites du sujet, je ne puis affirmer ni Dieu, ni l'espace, ni le temps, ni le moi, ni le monde, en tant que substances; si, en un mot, je ne puis alfumer aucune réalité substantielle, que me reste-t-il? des phénomènes, les phénomènes extérieurs du monde, les phénomènes iutérieui*s du moi. Mais le moi et le monde n'étant point des réalités, comment les phénomènes qu'ils présentent à mes sens ou à ma raison seront-ils plus réels? La substance du monde et du moi n'étant pas réelle, comment les modes de cette substance seront-ils réels ? H V a donc contradiction à affirmer la réalité des phénomènes en niant celle de la substance. La réalité des phénomènes m'échappe avec celle de la substance ; je ne suis pas plus certain de l'une que de l'autre. Mais alors le scepticisme envahit toute la pensée ; le scepticisme devient universel; or le scepticisme universel, c'est la

mSTOIBB DE LA THÊODIGÈE CHRÉTIENNE. 197

mort. En efTet, il tue la vertu, puisqu'il énerve Tàme et la livre désarmée, impuissante aux passions les plus mauvaises, aux instincts les plus vils, à la plus profonde dégradation. Il empoisonne la vie, en interdisant même Tespérance à Fâme, glacée sous sa froide main. Enfin, il éteint le (lambeau de la raison, et laisse Tliomme sans lumière et sans guide dans les sentiers obscurs de l'existence. Toutes ces conséquences sont déplorables ; eh bien ! là n'est pas cependant la plus grande misère du scepticisme universel, car il n'est qu'un impudent mensonge. Le doute absolu estabsolument impossible à l'homme. Âffir^ mer le doute, c'est le nier, c'est le détruire, c'est témoigner contre soi-même et s'enlever tout crédit. Voilà où en est réduit celui qui ne veut pas affirmer l'existence de Dieu, par ce motif que laf raison ne nous manifeste pas la réalité des choses.

J'ai dit qu'il y avait un troisième moyen d'infirmer la démonstration cartésienne, en établissant entre le monde et Dieu un rapport différent de celui de causalité, et en remplaçant ce rapport de causalité par cehn* dMdentité; ceci nous amène à la théologie du rationalisme absolu. J'entreprendrai un examen approfondi de cette théorie quand j'aurai posé les principes de la Tfiéodicée chrétienne ; un mot suffira donc aujourd'hui , et c'est par là que je terminerai cette leçon .

Le rationalisme absolu nie que l'infini soit la

198 HOITIÈMB LEÇON.

cause du fini, parce que, à ses yeux, riufini et le fini sont identiques , et nous présentent seulement deux aspects difTërents de la même substance. L'identité universelle est donc la base de cette théorie. Ai-je besoin de rappeler les conséquences tant de fois signalées de cette doctrine? Est-il nécessaire de montrer la liberté servant de voile à la plus aveugle, à la plus terrible fatalité ; la morale réduite au droit du plus habile ou du plus fort ; et la vie , flétrie dans ce qu'elle a de plus précieux, n'offrant que la plus misérable des illusions? Mais un intrépide philosophe ne recule pas devant si peu ; n'envisageant que les principes, il laisse les conséquences s'arranger comme elles pourront. Soit, c'est sur ce terrain des principes que nous consentons à le suivi^e.

Le philosophe de l'absolu affirme donc que TinOni et le fmi sont identiques quant à la substance; en termes plus clairs, il affirme que la substance est en même temps fmie et infînie. Mais dire de la substance qu'elle est en même temps fmie et infmie, c'est la détruire. En effet, quand je dis que la substance est infinie, je nie son existence en tant que finie ; et lorsque j affirme qu'elle est finie, je nie son existence en tant qu'infinie. L'identité de ces deux modes d'existence est donc la destruction même de toute existence; et comme cette négation est un crime, le châtiment ne se fait pas attendre. Devant cette grande ruine de l'existence , en posant cette né-

HISTOIRE DE LA THfi(N)tnÊfe CHRÊTIENHB. 1M

galion absolue, la raison se porte à etle-méme le coup mortel ; ses pensées lui échappent ; elle ne peut plus distinguer ce qu'elle veut retenir encore; elle ne peut plus nommer ce qu'elle croit sentir et voir; le vide et la nuit se font dans ses régions désolées.

l^lle est l'inévitable conséquence de l'interversion du rapport réel qui existe entre le fini et l'infini ; telle est la conséquence de la négation de la causalité suprême. La grande preuve que nous devons au génie de Descartes est donc invincible; elle est au-dessus de tous les sophismes de l'erreur et de l'impiété.

Je viens d'acquitter l'engagement que j'avais contracté 9 de vous exposer le développement historique des preuves de l'existence de Dieu au sein du christianisme. Déscartes part de la conscience chrétienne; de l'idée d'un Dieu tout-puissant, créateur, infini, souverainement parfait; d'une idée à laquelle n'avaient jamais pu s'élever Aristote ni Platon. Il est vrai que Descartes ne veut rien devoir, dans l'ordre des vérités naturelles, qu'à la raison et à l'évidence; mais il a beau faire, il n'échappe pas à l'influence des idées et de la révélation chrétiennes ; et malgré sa méthode , Descaries fut un chrétien sincère , un enfant soumis de F Église. 11 doit donc autant à sa foi qu'à son génie l'incomparable gloire d'avoir donné au monde la démonstration la plus simple et la plus puissante de l'existence

300 HUiriÈMB LEÇOM.

de Dieu. Plus on médite cette preuve , plus la conviction et la certitude qu'elle produit dans la raison deviennent inébranlables. Lisez, Messieurs, relisez la troisième Méditation de Descartes. L'idée de Dieu est toute la force de Thomme. Il faut que cette idée soit bien profonde dans nos âmes afin qu'elle devienne pour nous un principe de lumière , de vie , de bonheur. Il faut que cette idée luise sans cesse dans nos âmes, pour en bannir les suggestions des passions mauvaises, le doute, le découragement, le désespoir. Oui, cet infini, vers lequel nous gravitons sans cesse, cet infîni, qui nous attire comme un centi^ tout-puissant de vie, existe; il est réel, il est vivant. Que toutes les ténèbres de l'âme fuient et disparaissent devant le nom de Dieu , et que nos cœurs se raniment sans cesse à l'aspect de celui qui est, et par qui tout est. Marqués de son sceau, sa vivante image, nous venons de lui, nous retournons à lui; que notre gloire soit de le connaître, et notre bonheur de l'aimer. Mais il ne suffit pas de savoir que Dieu est, il faut aussi savoir ce qu'il est : tel sera l'important sujet de la prochaine leçon.

K58KNCZ ET PFJlFECTIOlfS DITINES.

La raison moderne poursuit une conception de Dieu plus parfaite que la conception chrétienne ; vanité de ses efforts.

— n suflit de bien concevoir la nature divine pour être à l'abri des erreurs du rationalbme. — Point de départ dans les vérités établies jusqu'ici. — Pour connaître Dieu, il faut approfondir l'idée de la souveraine perfection ; principe fécond recelé dans cette idée. — Ce principe nous conduit à exclure de Dieu la multiplicité , la diversité, la composition, la dualité, la matière, la forme, la succession , le temps, toute manière d'être particulière et déterminée. — Dieu ne peut être l'ensemble de l'univers et la vie universelle. — Après nous avoir appris ce que Dieu n'est pas , le principe posé nous enseigne ce qu'il est : L'unité absolue, l'asséité et l'essence divines; la simplicité , l'éternité , l'immutabilité, l'immensité de Dieu.

— Nécessité de cette notion ^

1^ tache que nous entreprenons aujourd'hui, n'est pas facile. Âpres avoir médité sur Inexistence de Dieu , nous osons nous demander ce qu'il est ; et nous sommes obligés de convenir, en commençant, que nous savons plutôt que Dieu est que ce qu'il est. Cet aveu de notre ignorance ne doit pas porter dans nos âmes le découragement; car, n'est-il pas bien naturel que l'esprit fini ne puisse embrasser et com-

' Auteurs à consulter: S. Augustin, Soliloguia, iitterœ 118, 120, 147, 148; S. Anselme, Monologium et Proslogium ; S. Thomas, Summa, Tract, de Deo; Thomassin, de Deoy Deûjue proprietatibus ; Bossuet, Élévations à Dieu; Fénelon, Existence de Dieu; Malebranche, Entretiens mé^ taphjrsiques.

prendre Tinfinî? Toutefois rinfini, comme la colonne qui conduisait Israël dans le désert, a sa face ténébreuse et sa face lumineuse. Si, par un de ses aspects , il nous présente une insondable profondeur, des ténèbres divines qui voilent aux yeux mortels le sanctuaire de la Divinité ; sous une autre face , il est pour nous non-seulement lumière , mais la source de toute lumière* C'est parce que nous sommes capables de concevoir rinfini, que nous sommes intelligents; son idée est le fond de toutes nos pensées , et la base cachée de toutes nos affirmations. Non contents de voir dans sa lumière tout ce que nous voyons, nous avons de rinfmi lui-même une idée trèspositive, très-nette; nous le distinguons de tout ce qui n'est pas lui; et, par un contraste nécessaire, nous entrevoyons ce qu'il est. Celte vue de Tinfini est l'acte le plus parfait de Tintelligence, l'acte où se révèle toute sa puissance, où s'annoncent toutes ses destinées. Eh bien ! c'est cet acte qu'il faut dégager aujourd'hui, c'est cet acte qu'il faut analyser ; et si nous y parvenons, nous saurons ce que Dieu est, autant qu'il nous est donné de le savoir dans cette vie.

Je pourrais d'abord vous faire parler ici les divines Écritures et l'autorité de l'Église; je pourrais vous faire entendre ces accents magnifiques où les prophètes divins ont annoncé l'unité, la simplicité , l'éternité , l'immensité de Dieu. L'É-