THÉORIE DÛ DOGME DK LA CRÉATION

que VOUS le voudrez ; reculez aussi loiû que possible le commencement du temps; t)e craignefe pas d'eulasser les millions de siècles sur les mil*lions de siècles : il faut toujours arriver à un point où le temps a commencé , puisque Tidée de lu succession et d'un commencement se trouve impliquée dans celle du temps. Et avant ce point initial y qu'avez-vous? que trouvez-vous? Dieu dans son éternité.

Opérez sur Tespace comme vous venez de le ftire sur le temps ; portez-en les bornes aussi loîïi que vous le voudrez ; dilatez^ dilatez sans fin l'espace; ajoutez, et toujours ajoutez : par Cela même que vous ajoutez un nouveau degré d'être, vous ajoutez une borne nouvelle. Vous reculez la borne, soit ; mais c'est toujours la borne; et par delà l'espace, vous avez toujours l'immensité divine, qui l'enveloppe et le renferme dans son infinie simplicité.

Multipliez, autant que le calcul de l'infini peut le permettre, les êtres, les existences : par cela même que vous multipliez ces êtres , vous les limitez.

Ainsi, rien n'est plus clair : la création ne peut jamais être véritablement infinie, elle ne peut jamais être égale à Dieu ; elle n'est pas l'être par soi, l'être nécessaire, étemel, immense, infini. La création peut s'approcher toujours de plus en plus de Dieu, mais sans jamais l'atteindre. Là est la condition de sa durée et de sa perma^

nence. Si un jour elle pouvait se conCbndre avec Dieu y absorbée en lui dès ce moment , elle cesserait d'être.

Ici je dois prévenir un malentendu. S'il est évident que la création ne peut jamais être véritablement infînie, gardez-vous de croire qu'il soit nécessaire de la restreindre à notre globe , ou à notre système planétaire. La révélation ne nous apprend pas les secrets du monde, raaîs elle ne défend pas les investigations scientifiques; elle ne repousse aucune donnée certaine de la science. Si cette idée satisfait davantage votre raison et votre cœur, vous pouvez, sans blesser la foi, vous représenter des successions indéfinies de créations diverses; vous pouvez peupler avec des mondes tous les points de Tespace et du temps; vous pouvez aller aussi loin que la science, sans jamais atteindre les limites de la puissance divine, sans jamais confondre la création indéiinie avec le véritable infini.

La création n'étant pas infmie, ne procure à Dieu aucune perfection nouvelle, aucun nouveau degré d'être ; là se trouve le fondement de la souveraine liberté de l'acte créateur. Dieu n'est nécessité que par sa nature ; il n'est nécessité que dans la production des personnes divines , dans le développement de sa vie essentielle, dans sa causalité interne. Hors de celte sphère, commence l'empire de la liberté divine. Dieu peut faire jaillir les mondes du néant ; il peut

THÉORIE DU DOGMfi DE LA CRÊATJON. 353

les laisser dans ses abîmes. 11 crée s'il le veut, où il le veut^ comme il le veut. Maître souverain de son œuvre, il la façonne comme il lui plaît. L'acte créateur est donc un acte d'infinie liberté.

Ainsi trois idées essentielles sont contenues dans le dogme chrétien , et constituent toute la théorie que je viens de vous présenter. La création est la réalisation des types divins qui représentent le fini en Dieu ; par cet acte de la toutepuissance sont produites des substances qui n'existaient pas auparavant; et cette production est l'exercice de la liberté la plus absolue qu'il nous soit donné de concevoir.

Telle est l'esquisse que j'ai voulu vous tracer; nous avons posé des principes féconds qui nous donneront les vrais rapports du monde avec Dieu; j'espère que nous arriverons à une conception digue du grand Artiste et de la perfection de son œuvre.

o RÀPPOETS DE DIEU ET DD MONDE.

Retour sur la théorie de la création. — L'archéiy^ An monde; ses conditions. — Liberté de Dieu. — iCa création n'est jamais nécessaire ; solution des ditBcultés. — Motif de la création. — Un mot iur rd|7âitoisn^. -^ La conservation du monde est une création continue. — \/À du monde et fin des êtres. — Le monde matéKel. — Le ttionde spirituel. — Perfections de Dieu relatives an mondes la Providence*.

Lorsque rintelligenceveut s'expliquer TorigiDe des choses sans prendre pour guide le dogme clirétien , elle s'égare et arrive à des hypothèses contradictoires, qui feraient mettre en doute 1 autorité de la raison y si elles étaient inévitables. Au contraii'e le dogme chrétien, et la théorie philosophique qui en résulte, satisfont à toutes les conditions du problème de l'origine des choses ; loin de détruire les données du sens commun, ils les conHrment. L'humanité croit avec une invincible assurance à la réalité du monde où elle vit, à la réalité de l'être qu'elle possède; elle croit avec la même foi et la même certitude , à la réalité d'ime cause suprême du monde, d'une cause

* Auteurs à consulter : i° Les mômes que pour la leçon précédente ; 2° Malebranche , Entretiens mctaphjrsùjues, Âv ctierehe de la vérité; 3° Leilmitz, Théodicée; 4* Fénelon , Réfut. de Malebranche , et Existence de Dieu; 5" H. Klee, Ratholische Dogmatik , Cott als Schopfer ; 6" Staudenmayrr, Die christliche Dogmatik, III Band.

parfaite et toûte-puissaDte. La philosophie chrë« tienne justifie ces croyances générales de Thumanité. Nous avons un Dieu réel et vivant ^ wû Dieu véritablement infuii et parfait , un Dieu ()ui possède toute la félicité d^une nature qui se suffit pleineniént à elle-même. Nous avons un Abondé créé de Dieu, un monde réel et qui subsiste danâ sa réalité , autant que le veut la suprême puissance qui lui a donné Têlre.

En même temps que le dogitie sacré sanctionné toutes les données du sens commun , il nous présente la plus haute idée de la puissance divine. Produire la matière de son ouvrage en même temps que Touvrage lui-même; féconder le néant; faire exister ce qui u^existait pas auparavant , et réaliser cet acte prodigieux par le seul vouloir : que pouvons-nous concevoir de plus grand et de plus digne de la toute-puissance? Aussi Thistolien sacré nous monlre-t-il Dieu créant le monde par une seule parole : Dixitjiat lux; et fada est lux. Le dogme chrétien est donc ce qu'il y a de plus simple et de plus profond à la fois.

Ce dogme , si philosophique et si divin j nous enseigne que la création est une production de substances qui n'existaient point auparavant; qu'elle n'est point faite avec une matière préexistante, ni tirée de la substance de Dieu, L'intelligence divine voit dans la simplicité de son essence, et sans que cette vue implique en efle aucune divisibilité ni aucune division , une infî-

nîté de degrés d'êtres qui représentent ses perfections, et qui peuvent être communiqués. La volonté divine, la toute-puissance réalise ces idées, en produisant des forces vivantes. La conception de ces types par Tintelligence divine, et leur réalisation par la volonté divine nHmpliquent aucune confusion entre Tinfini et le fini.

Tous ces principes ont été posés dans la dei"nière leçon ; mais peut-être ai-je passé trop vite sur des considérations d'une importance extrême, puisqu'elles nous aident à concevoir la liberté divine, et les rapports du monde avec Dieu. De nouvelles réflexions me paraissent nécessaires. Je vais donc encore vous transporter dans la pensée divine, avant toute création, avant la naissance des mondes , pour y étudier les caractères de la conception du fini par rintelligence divine.

Dieu conçoit le fini comme fini , et il ne peut pas le concevoir autrement; car ce qu'il concevrait alors ne serait plus le fini. Par conséquent, Dieu conçoit le fini avec ses conditions nécessaires de contingence, de temps, d'espace, de multiplicité; avec ses relations, avec ses bornes. J'ai prouvé que cette conception idéale du fini, pas plus que sa réalisation par l'acte créateur, n'introduisait aucune imperfection dans l'essence divine.

Dieu voit le fini sous la condition de la con-

tingence. En efîet, tous les êtres finis ayant nécessairement en lui leur principe et leur cause libre, Dieu ne peut les voir comme nécessaires et éternels. L'éternité divine est une sphère inaccessible , et la perfection souveraine n'emprunte rien d'étranger.

Mais toute existence qui commence, par cela même est divisible, successive; et la succession implique un passé, un présent, un futur. Dieu voit donc nécessairement le fini avec le temps et dans le temps.

Toute existence successive étant nécessairement bornée, ne peut se trouver que dans un point déterminé de l'espace ; si elle correspondait à tous les points de l'immensité, elle serait parfaitement simple, c'est-à-dire infinie, ce qui est contradictoire. Dieu voit donc le fini dans l'espace.

Enfin , il le voit comme une multiplicité, puisque dans l'idée du fini se trouve nécessairement celle de collection. La divisibilité, la succession supposent des relations, qui , de leur côté, impliquent des êtres divers et multiples , et par conséquent bornés.

I^ diversité, la multiplicité doivent être ordonnées ; elles doivent conspirer à une fin commune; sans cette condition, la multiplicité n'ofirirait que l'image du chaos. Or, dans la pensée divine tout est harmonie. Dieu établit donc des rapports entre toutes les idées qu'il conçoit. Ces rapports et

^5k8 SEIZIÈME UÇON.

ce£ lois fout naître rordre^ TuDUë et la beauté.

Mais quelle est cette beauté , terme de tous les rapports et de toutes les lois ? Elle ne peut être que la représentation par le fini de Tessence divine elle-ménie. Dieu veut faire une image de lui-même, selon que le comporte la nature du fîni ; il veut $^ reproduire I en quelque sorte, dans sa subsUince, dans ses propriétés, dans ses lois intemeS| dans sa vie«

Mais Timage divine tombant dans le fini entre dans les conditions nécessaires de la succession, du temps, de Tespace, de la multiplicité, des limites. Je conçois donc clairement que Tintelligence divine étant inépuisable, et Tobjet qu'elle veut représenter étant infini , il doive exister une infinité d'idées représentant une infinité de mondes possibles; et que cependant, à cause de la nature du fini, ces idées, ces êtres, ces mondes possibles, toujours en s'approchant de plus en plus de la perfection souveraine , ne puissent jamais la reproduire dans son infinité , et restent toujours infiniment au-dessous de leur modèle.

Si ridée du fini, si Farchétype des mondes existe, tel que nous venons de nous le représenter, il suit que cet archétype ne peut jamais se confondre en Dieu avec le Verbe , expression de la substance divine telle qu'elle existe en ellemême. Dieu se voit comme éternel ; il voit l'archétype du monde comme temporel. Dieu se voit conune nécessaire ; il voit l'archétype du monde

BAPPORTS DE PISU ^T DU MONDE. SS9

coipoi^ pontiDgeqt. piçu ^^ ypit comme uq j «imp|ç, immuable y immense; i| voit rarçhëtype du monde comme multiple et divisible : m un mot, Dieu se voit ponime infini ; il voit T^rchétype du

monde comme fini.

Tpufefois, comme Dieq voit dans son infinité le fini quelle renferme d'mie manière surémir nente ; comme dans Tidëe de sa toqte-puissanw se trouve ce^le de la possijiilité de la création , il si^it que Tarchétype du inonde est étemelleai^lit daqs le Yerbf divin, en tant qq'il représientf Tess^qoe de3 créaturei^y et qu il est leur calls^ exeinplaire.

M^is cpfnme Dieu ne peut çoqçevoir ni cré«r un iponde véritablement infipi, cfir ce serait 4? concevoir lui-même comme créature, et se créw lui-ménoe, ce qui est contradictoire; ço^ime le fini pe pçut jamais équivaloir à Vinfîni, cet^ connaissance du f^ni j essentielle à Dieu ^ n'égi^ pas cependant la connaissance que Di^u a 4f lui-même, tel qu'il est en lui-même. Di^u se voit et ^'aime comme infini; de là Téteiip^kt génération de son Verbe , réternelle procesajjpii de son Amour. Là sç trouve sa gloire incom* municable et sa félicité suprçnie. La conception du fini| comme une image de Téternelle gén4T ration et de T éternelle procession , est une coor séquence de la nature divine qui n'accuse auciioi^ indigence, aucun manquement dans les opéra^ tions premières de la divinité. Mais si ellf^ i^*é-

560 SEIZIÈME LKÇON.

gale pas la peifection souveraine ^ elle ne la fiiit pas non plus déchoir, car pour concevoir et réaliser le plus petit degré d'être , il faut une intelligence et une puissance infinies.

La réalisation de Tarchélype du monde par Tacte créateur, évidemment ne change pas les conditions essentielles du fini. Le monde réalisé ne peut être plus infini que son archétype luimême. Il peut être indéfini dans les êtres qu^il renferme, dans sa durée, dans son étendue ; il ne peut jamais être infini. La notion que je viens de vous donner de Tarchétype du monde, et les principes établis dans la dernière leçon , me dispensent d'entrer ici dans de nouveaux développements, qui ne poun*aient être qu^une répétition .

Le monde n'étant pas infini , Dieu n'a jamais un motif infini de créer; et comme un motif infini seul pourrait nécessiter Dieu , il conserve une liberté illimitée dans l'acte créateur.

On ne peut pas objecter avec raison, contre la liberté divine, qu'il vaut mieux que la création soit que si elle n'était pas, puisque la création est bonne. La création est bonne, en effet, puisqu'elle est l'œuvre de Dieu ; il est aussi très-évident qu'il vaut mieux pour nous être que n'être pas ; mais là n'est pas la question. Pour établir la nécessité de la création, il faudrait prouver qu'elle est le complément de l'être divin ; or, c'est le contraire qui est démontré.

L*idée àe la causalité essentielle contenue dans la notion même de Dieu , ne peut non plus faire naitre aucune difficulté sérieuse; car là vraie causalité divine est la causalité interne ^ qui rend Dieu fécond en lui-même par la génération deson Verbe, et par la procession de son Amour.

Cette doctrine de la liberté de l'acte créateur est en parfait accord avec les sentiments les plus profonds et lesplus délicats du cœur de Thomme. La reconnaissance nait surtout des bienfaits gratuits et désintéressés. Jamais on ne se croira trèslié par un bienfait forcé. Si Dieu a été contraint à nous créer; si la création était nécessaire à sa félicité, à Tordre général; quelle reconnaissance lui devons-nous pour le don de Texistence? La doctrine de la nécessité de la création va donc à étouffer dans Tâme humaine le principe même du sentiment religieux, qui est la reconnaissance et l*amour.

La création n'étant pas nécessaire , cherchons quel peut en être le motif. 11 faut un motif, car la suprême sagesse n'agit pas au hasard , ni par caprice. Je dis que le motif de la création est la bonté; et que le monde est l'effet de Tamour divin. Sans doute la création manifeste Dieu, révèle ses infinies perfections et raconte ses gloires. Mais cette gloire externe n'est pas essentielle à Dieu, Dieu n'en a pas besoin. La gloire qui revient à Dieu de la création ne peut donc être le mobile de cet acte. Cependant ce motif écarté,

il ne reste pl^s que la hoïx\f. c^i puisse {'expliquer, pieu étant la bonté essentielle yetit se cpmmuniquer et se donner; il appelle {eç créatures à la vie , au bonheiir, à ]^ participaUQp de son essence et de sa félicité. Mais ce grapd don étant parfaitement désintéressé, laboqté, quoique essentielle à la nature divine, est essentiellement libre.

Ici nait une question qu'il importe d'euîpin^r, âfm d'écarter tous les nuages qui pourraient sVlever encore autour de ce principe fondamen- {al de la liberté de lacté créateur.

On peut se représenter que Dieu, lorsqu'il veut créer, choisit, dans le nombre infini 4^ types existant dans son intelligence, un type unique pour le réaliser; ou bien, qu'il ne fait pas de choix , et qu'il réalise successivement et progressivement tous les types de sa pensée, tous les mondes possibles.

Dans la première hypothèse , on se demande naturellement la raison du choix de Dieu. Pourquoi Dieu appelle-t-il tel monde à l'existence plutôt que tel autre? pourquoi laisse-t-il tousle^ autres dans les abimes du néant? Au xvii^ siècle, Malebranche et Leibnitz répondirent à ces questions par un système célèbre, dans lequel ils dépensèrent beaucoup de génie, et qui a reçu le nom d'optimisme.

D'après ces grands hopimeSi il serait indignç de l'intelligence et de la sagesse qui président

aux actes divins de choisir un monde moins parfçiil , prëférablement à un nionde plus parfait; car on ne pourrait donner aucune raison d'un choix semblable. Donc, concluaient-ils, si Dieu se détermine à créer, il doit choisir le monde le plus digne de lui, le monde le plus parfait. Après avoh* établi ce principe, ces illustres philosophes s'appliquaient à prouver que de fait le monde est le plus parfait possible , et que, malgré le mal qu'il renferme, il est le plus digne de Dieu. Le développement de ce système n'entre pas aujourd'hui dans mon sujet.

Quelque brillante que fût cette hypothèse, eWq trouva des adversaires décidés, et comparables en génie aux inventeui*s de l'optimisme. Bossuet et Fénelon crurent voir en lui une doctrine pleine d'erreurs et de dangers. Us faisaieiït remarquer d'abord que ce système mettait des limites arbitraires à la puissance divine, épuisée par la production du monde actuel. 11 devenait impossible à Dieu de concevoir quelque chose de mieux que ce monde; assertion un peu étrange, il faut en convenir. Cependant, sur ce point, Leîbnitz ne restait pas sans réponse. Mais tout le fort de l'argumentation était ailleurs.

L'optimisme reconnaissait que Dieu n'était pas nécessité à créer. Dieu, selon ce système, était parfaitement libre de ne pas créer ; mais, s'il se déterminait pour la création, il devait nécessairement choisir le meilleur. Alors Fénelon,

avec cette pénétration et cette sagacité qui caractérisent son génie métaphysique , proposait cet argument à ses adversaires :

Si Dieu est tenu au plus parfait j il est tenu de créer le monde ; car , qui osera soutenir que le néant du monde est plus parfait que son existence? Mais alors Dieu n'est plus libre; la création est nécessaire ; elle est un résultat nécessaire de Tessence divine , et nous arrivons aux plus déplorables conséquences. On ne leur échappe qu'en affirmant qu'il est indifférent pour Dieu de créer ou de ne pas créer. Mais tout ce que l'on dit pour établir ce principe renverse l'optimisme. En effet, si Dieu est libre de créer ou de ne pas créer, à plus forte raison conserve-t-il sa liberté dans le choix d'un monde moins parfait préférablement à un monde pins parfait. On ne concevra jamais que Dieu pouvant, sans blesser aucune de ses perfections, s'abstenir de créer, soit soumis, s'il se détermine librement pour la création, h la loi d'une nécessité quelconque.

Fénelon signalait aussi dans l'optimisme un fond d'idées étroites, basses, indignes de Dieu. Imaginez, disait-il, une échelle inHnie de degrés d'êtres, qui aille, par une succession continue, du plus bas degré au plus élevé, de l'atome jusqu'à la plus sublime des intelligences; tous ces degrés d'êtres, depuis le plus petit jusqu'au plus grand, sont tous également dignes de Dieu, tous également au-dessous de lui. Pour

réaliser le plus petit degré d'être , ne Faut-il pas toute la puissance de Dieu? ne faul-il pas une puissance infinie? Et le plus parfait des êtres possibles, par cela même qu'il est fini, n'est- il pas à une distance infinie de Dieu ? Dieu ne voit donc rien dans tous ces êtres qui puisse déterminer une préférence ; il ne peut puiser dans les convenances de sa nature divine aucune raison pour décider un choix; et quand il réalise un degré d'être quelconque, quand il crée, il n'a d'autre motif que sa suprême volonté; là se trouve l'essence de la liberté divine. Quoique Dieu choisisse sans motif nécessitant, il ne faut pas croire que son choix soit aveugle , car il est la suprême et parfaite intelligence.

Cette métaphysique est belle; cette argumen* tation est puissante, et vraiment digne de Fénelon et de Bossuet.

Cependant , il est des esprits pour qui cette solution n'est pas entièrement satisfaisante ; ce choix leur parait un choix sans motif. Ils craignent que cette notion ne soit dérogatoire à la perfection divine, et qu'une force aveugle et fatale ne soit mise à la place du Dieu de toute intelligence et de toute sagesse. Il est donc de mon devoir de vous proposer une autre solution, qui peut se soutenir dans les limites de la foi, et qui, pour certains esprits, parait plus propre à lever toutes les difficultés.

Dans cette seconde hypothèse ^ Dieu ne choisit

pas un monde entre les mondes possibles y mais il rivalise 9 dans rindéfini de l'espace et du temps^ tous les mondes possibles. Dieu manifeste tout ce qui peut êU'e manifesté; tout ce qui doit ttaltuè naît au moment marqué par l'étemelle sagesse ; Têtre le plus infime est réalisé comme le plus sublime ; tous les mondes sont appelés successivement à l'existence. Chaque monde en parlîcàlier est comme un épisode de l'immense poème de là création , au sein de laquelle toutes les combinaisons s'accomplissent^ et où un plan magnifique se déroule dans une durée indéfinie. Ainsi la création , dans son ensemble y sera la plus parfaite possible ; la plus digne de Dieu; et sur ce point l'optimisme aura raison. £n même temps, comme la création est essentiellement et nécessairement finie, elle sera toujoui-s dislincte de l'infini , infiniment au-dessous de lui; la liberté de Dieu restera dans toute son intégrité ; Tamour seul , la bonté seule seront les motifs de Faction divine; et les nobles efforts des adversaires de Toptimisnie en faveur de la liberté de Dieu seront justifiés. Si cette hypothèse vous parait plus satisfaisante, je ne vois pas de raison , tirée des nécessités de la foi, qui puisse vous forcer à la rejeter*.

* L'opinion de la pluralité des mondes n'a jamais été regarder connue contraire à la foi. L*illuslre Joseph de Maisti'e Pa adoptée. Mais «oiiune il ne nous est pas donné de déterminer le nombre des mondes , nous nous trouvons dans rindéfiui. L'opinion que nous proposons ici n'est pas nbfre opinion personnelle, car il est difTicne d^en avoii* une

Si je suis parvenu à élucider un peu les rapports du fini et de l'infini y du monde et dîè Diieu , vous comprendrez aisément combien solit vaines et dépourvues de sens les questiôà^ que Ton fait trop souvent : Pouixjuoî Dieu n'a* l-H c^é'é tiolre monde que depuis six mille ans ? Pburquoi Ta-l-il créé dans le point de l'espace qu'A occupe plutôt que dans tel autre? Que faisait Dieu avant la création du monde? Si Dieu ^ créant aujourd'hui, ne créait pas hier, il à changé; il n'est donc pas immuable?

Pour se rendre compte de Timpeilinence de ces questions , il faut d'abord concevoir que le temps ne peut jamais correspondre à Téternité. En effet, quel que soit le point de la durée auquel on fasse commencer le temps , on a toujours Tétemité en avant. Tous les moments du temps sont donc indifférents aux yeux de rÉternel ; et h là première question il n'y a pas d'autre réponse à donner que celle-ci : Dieu a fait commencer te temps quand il lui a plu.

11 faut raisonner sur l'espace comme sur le tem^. A quelque point que vous vous placiez dans l'espace, vous avez toujours l'immensité au delà ; par conséquent tous les points de l'espace

dans CCS matières. Nous croyons cependant qu'il est ulile de Vexposer, afin que la raison voie jusqu'où elle ï>eut aller sans blesser la foi : i/i dubiis Ubcrtus. Cet exposé a eucoie un autre avantage , celui de montrer que le dogme n'a rien \ "fedoift^ des progrès de ta silence.

368 SElZlËMfi LLÇON.

soui égaux dans rimmensué , et Dieu place le monde où il lui plait.

Quand on demande ce que faisait Dieu avant la création ; quand on affirme que la création a porté un changement dans Tessence divine , on oublie que le mode d'être de Dieu est Téternité et l'immutabilité; et que pour Dieu il n'y a ni avant, ni après, ni succession. L'éternité est un présent éternel; Dieu, par une seule et éternelle vue, embrasse r universalité et la succession des êtres et de leurs rapports ; Tacte divin est éternel, immuable, infmi, comme la substance divine elle-même; et, dans ce sens, ou peut dire que Dieu est éternellement créant. Mais la création, résultat de l'action divine, n'est pas éternelle; et tous les rapports de passé, de présent, de Futur existent entre les créatures et pour elles.

Ainsi le fmi , réalisé par l'acte créateur, existe dans l'infini; le temps dans l'éternité; l'espace dans l'immensilé; la multiplicité dans l'unité, sans jamais se confondre entre eux.

Le monde créé n'est pas abandonné à ses propres forces; la volonté qui Ta fait naître le conserve et le développe; la main qui l'a tiré du néant le soutient sur ses abîmes. Dieu est donc toujoui^ présent au monde; toujours il le vivifie, en réalisant sans cesse les substances; en donnant sans cesse aux lois, aux forces, à tous les êtres leur efficacité; enfin en concourant à tous les actes

des créatures , pour y mettre tout ce qu'il y a de réel. La conservation du monde est donc, dans un sens très-véritable ^ gne création continue. Je ne connais pas de plus triste erreur que celle de ce système qui y après avoir fait intervenir Dieu pour créer le monde , le relègue aussitôt dans une inaction absolue , et laisse le monde à lui-même. Cette erreur est celle du déisme; rien n'est moins philosophique, ni plus indigne de Dieu.

Maintenant, Messieurs, quelle est la loi essentielle, le terme de celte création réalisée par la volonté divine, et conservée par le concours toujours actif et efficace de cette même .volonté?

Je dis que tout être manifeste Dieu , et que tout être tend à Dieu .

D'abord distinguons les deux ordres généraux d'êtres, les deux modes d'existence qui nous sont connus , les deux mondes, le monde matériel et le monde spirituel.

Il semble , au premier aspect , que le monde matériel , avec ses êtres inorganiques , avec ses lois fatales , soit bien peu propre à manifester le T9teu vivant, le Dieu esprit, le Dieu libre que nous adorons. Cependant, tout être matériel est la réalisation d'une idée divine, et nous représente ce type vivant, cause de son existence , qui subsiste dans la pensée de Dieu ; tout être matériel porte l'empreinte auguste de la Trinité divine. En effet, la Trinité tout eu-

870 SI^IZlfeME LEÇON.

tière concourt à l'acte créateur^ et laissé Mtï sceau dans chaque créatune. Pour rëaKser te plus petit degré d'être ^ ne faut-il pos une puissance qui crée et pose la substance et la ïbrce? Ne fàut-il pas une intelligence qui dtmne à la substance sa forme, à la force $a direction) et qui aibsi détermine la substance et la force > une substance et une force indéterminées tlYtant pas possibles ? Ne faut-ii pas enfin un principe qui y unissant la forme à la substance j communique la vie? Mais qu'est-ce que cette puissance qui réalise la substance , sinon la prertiière personne divine, le Père? Qu'est-ce que cette intelligence qui donne à la substance sa forme-, qui harmonise chaque être avec l'ensemble , sinon le Verbe divin , la raison primordiale et universelle, la sagesse divine elle-même, la seconde personne de la Trinité? Enfin qu'est-ce que ce principe, qui, par l'attraction et la cohésion de toutes les parties , n'alise dans chaque être la vie, sinon le principe éternel d'union c|ui lie le Père au Fils, le Fils au Père, l'Amour sul^stantiel , là troisième personne de la Trinilé ? Cliaque être matériel, étant donc une substance et une force, ayant une forme qui le distingue et ime vie qiA lui est propre , portant ainsi l'empmnte de la Puissance, de T Intelligence et de l'Amour divins , est marqué au sceau de la Trinité.

Tous ces êtres sont i-égis par des lois que nous appeto^smaihémàtiquesy physi^fàes, chimiques.

physiologiques; et faction de ces lois tend à réaliser sans cesse 9 à maintenir inviolable un ordre général, un raf^rt des parties au tout, par 2^ quel se révèle au sein de la diversité, une magui*iique unité , inanifestatioB elle-même de Tuiiilié ée la pensée divine. U est donc vrai de dire que 4e monde matériel, et dans ses parties, et dans son ensemble , nous manifeste Dieu .

Mais ce monde est encore dans un rapport plus profond avec Dieu. Selon ladodnnede saint Thomas, tous les êtres, même ceux<|m sont dépourvus d'intelligence et de volonté , tendent vers Dieu , et participent à Dieu d'une ceitaine mlh tiiène. Laissons parler le grand théologien : Onaua oppetunt Deum utfinem^ appetendo quodcumque honum, sii^ appetitu intelli^bili y sii^ sens^ biiij swe naturali , qui est sine cognitione : quia nihil habet rationem boni et appetibUisj nisi seaméjum quod participât Dei similitudinem K Ainsi , tout être , en jouissant du bonheur auquel il est appelé par sa nature , participe à Dieu.

I^s êtres spirituels , doués d'intelligence , 4e volonté, de personnalité, ne sont pas régis par des lois nécessitantes. Appelés aux plus siibUtties destinées, ils doivent mériter le bonheur par une coopération active. Leur loi générale -est la réalisation volontaire et libre de Tordne, de l'ordre étemel et divin , qui leur est musi-

* Summa théologien.

feslé. Placés enlre diverses sortes de biens, ils doivent, pour se conformer à Tordre, préférer les biens supérieurs aux inférieurs. Ainsi, ils doivent subordonner Tintérét à la justice; la volupté à la tempérance; Tégoisme à la charité; Tamour de soi à Tamour de Dieu. Le choix qu'ils feront décidera de leur sort, et les fixera dans une misère infinie, ou dans une félicité sans bornes.

Dans ces êtres intelligents et libres, la Trinité se manifeste de la manière la plus parfaite qui nous soit connue. L'être et la substance sont les dons du Père. I^ pensée est la vivante image de l'éternelle génération du Fils. Dans ce miroir de Tintelligence , le fini et Tinfini viennent se réfléchir. Tous les êtres de la nature, leurs rapports et leurs lois; les idées nécessaires, les tvpes immuables des choses passagères; Dieu luimême, dans son essence et dans sa vie, viennent se retracer dans ce fond sublime de la pensée. L'être spirituel connaît Dieu et le monde; il se connaît lui-même. Par cette connaissance, il engendre en lui une parole, un verbe, faible écho, mais écho véritable de la parole éternelle et du Verbe divin. Toutefois la connaissance ne termine pas la vie de Télre spirituel. 11 y a en lui une immense x^apaci té d'aimer; de s'unir au bien, au bien suprême lui-même, de le pénétrer, d'en jouir; vivante reproduction de l'Amour infini qui est Dieu.

Vu être doué d'aussi vastes facultés, un être qui appelle sans cesse le vrai absolu et le bien suprême, lend vers Dieu, gravite sans cesse vers lui comme vers son centre, et ne trouvera de repos que dans sa possession; heureux, si jamais il ne se détourne de la route qui le mène à sa fm.

Ainsi, Messieurs, se vérifie la loi générale de la création : tout être est une manifestation de Dieu ; tout être gravite vers Dieu.

Dans la création, tous les attributs moraux de la Divinité se manifestent. Vous venez de voir les preuves de la puissance, de la sagesse et de la bonté. La sainteté y brille par le maintien de Tordre; la justice y éclate par la rétribution exacte du mérite et du démérite; la miséricorde s'y montre par le pardon accordé au coupable, tant que son mal est guérissable.

Tous ces attributs se réunissent dans un seul, que nous adorons sous le nom de Providence. Cette Providence, qui accompagne chaque être dans sa course a travers le temps et l'espace; qui veille sur lui comme une mère sur un enfant chéri, est l'appui du malheureux, l'espérance du juste, comme aussi la terreur du méchant. 11 est doux de Tinvoquer, de la bénir au milieu des bienfaits qu'elle répand sur nous; de l'adorer, même lorsqu'elle verse sur nous la coupe de l'infortune, parce que nous savons que la main qui nous frappe est celle d'un ami, qui ne blesse que pour guérir.

•74 SEIZIÈME LEQON.

Ainsi le monde est beau, il est bon, il est digne de Dieu : Vidit Deus cuneia quœfecerat; et erant ifalde bona.

Les leçons sur l'existence et la nature de Dieu , la Trinitë , la création , nous ont donné les principes généraux dé la théodîcée chrétienne. Elle renferme sans doute d'aulres questionsy mais qui ne sont guère que le développement et Tapplication des principes posés. Dans la suite de cet enseignement, nous trouverons Toccasion de les traiter. J'ai cru qu'il y avait en ce moment quelque chose de plus pressant et de plus utile à Faire. Les principes que nous avons posés seraient faux, si la vérité se trouvait dans les doctrines rationalistes. Après avoir exposé et prouvé nos principes en eux-mêmes, il est nécessaire de les soumettre à une contre-épreuve, par l'examen des systèmes contraires ; c'est la tâche qu'il nous reste à remplir.

DIX-SEPTÎÈME LEÇON.

PHILOSOPHIE DP. l'absolu.

f^éiiultat ^.e toute bonne théologie. — Le dogme cbréliçn e$( conteste parle rationalisme. — Nécessité d'examiner les systèmes qu'il lui oppose. — Les deux nations philosophes des temps modernes , la Fraise et rAll^magne^ — Utilité de commencer cette étude par les systèmes allemands. — Ordre à suivre. — Unité de la philosophie alleqiajide , malgré la diversité de ses systè^nes ; son pri-i gine; ses principes généraux; ses principaux résultats^ opposition absolue entre cette philosophie et le chnstîapisfne. — ^ Origine immédiate de Tidés^lisme suLyectif dq Fichte, de l'idéalisme objectif de Schelling, du système parement logique de Hegel. — Fichte ; but de sa théorie; point c|e départ ; le moi créateur et unique réalité ; le moi individuel et le moi absolu ; applications des principe^ posés. — ^ Notion de Dieu d'après ce système. — Réfutàtipn d.u principe fondamental de cette théorie ^

l^ foi chrétienD^ él^ve bieu haut riotelligeoce; el^eli^i découvre des vérités bien profondes; etl^ 4pg(pç çhrétiep renferme la vraie philosophie, J'osQ espérer, Messieurs y que vous en êtes coqt vaipcus, £(près la patiente déduction des pria? cipes fondameqtaux de la ihéodicée. Notre mé* thode a été de confirmer la foi par Teipérienca etr le raisonnement. Appuyés sur ces trois bas^ nous nvonç pu nous élever à la vraie notion d#

^ Auteurs à consulter : 4** Chalybaùs , Historische Ent-* wickeluag dcr speculativcn Philosophie von Kant bis Hcgei, DresdeUy 1839.; 2® Kant, Critih dur rein en Venumft; Proies gomena zu einer ieden kunftigen Mctaphysik; W Fichte, fVissensdiaftslehre .

87fi DIX-SEPTIÈUB LEÇON.

l'infini. L'un, l'élemel , le nécessaire, l'immuable, l'absolu, l'immense, tels sont les noms de cet infini qui s'est révélé à nos intelligences et à nos cœurs, et qui réunit loiiles les perfeclions dans la simplicité de son être. L'infini n'est donc pas une idée générale, un être abstrait, une sorte de signe algébrique qui aide la faiblesse de DOtre esprit. L'infiDÎ est vivant, ou plutôt il est la réalité , la vie elle-même. Portés sur les ailes de la foi, nous avons entrevu quelque chose de ce mystère de la vie divine, et nous l'avons adoré sous les noms de Pèi-e, de Fils et de Saint-Esprit. Enfin, de la vraie notion de l'infini, est résultée pour nous celle du fini et de ses rapports avec Dieu ; ces rapports ont été établis dans la théorie de la création.

Nous avons donc un Dieu paifnit, et un monde réel. L'n Dieu véritablement parfait est un dieu providence ; et dans un monde réel et véritablement distinct de Dieu, la liberté se conçoit. J>a providence de Dieu, la liberté de l'homme, tels sont les résultats de toute bonne théologie, de toute bonne philosophie. Alors l'homme peut adorer, aimer, espérer, et doit tendre sans cesse à se perfectionner, à se rapprocher de plus eu plus du Dieu qui l'a créé a son image, et qui le gouverne par sa providence. Ainsi sont justifiées toutes les données du sens commun; et Ions les

K liesoins de l'esprit et du cœur reçoivent la plus

H noble salisfaclion.

PHILOSOPHIE DE L'ARSOLU. 377

(^es dogmes, si profonds pour rintelligence, si attrayants pour le cœur, si féconds pour la félicité de riiomme et de la société, ont rencontré dans leur développement historique bien des obstacles, suscités par les négations de Thumaine raison. Cette lutte de Terreur contre la vérité, cette lutte qui a commencé avec le monde , n'est pas finie. De nos jours même, elle s'est renouvelée peut-être avec plus de puissance que jamais. Il nous importe de connaître ces opinions, ces théories qui disputent au christianisme Tempire des intelligences. Il est vrai que ces doctrines ne renferment rien de nouveau; et déjà, dans la série de ces leçons, en réfutant les erreurs anciennes, nous avons réfuté les erreurs nouvelles, et ruiné leurs principes. Ainsi, dans Tétude que nous avons faite de la nature divine, nous nous sommes appliqués à démontrer la distinction essentielle de Tinfmi et du fini ; et dans la théorie de la création, nous avons prouvé la nécessité rationnelle du dogme chrétien par la réfutation des hypothèses dualiste et panthéiste. Cependant cette réfutation générale ne suffit pas; il faut étudier le rationalisme dans sa forme contemporaine, dans son langage moderne ; il faut discuter ses principes, et soumettre ainsi à une contre-épreuve la vérité de ceux que nous avons établis.

Le progresse la raison, amené par le christianisme, rend presque impossibles aujourd'hui des erreurs autrefois puissantes. Par exemple, le dua-

Imœ, c^ conçoit le ipQuUe coiaune le mulut de deux principes éternels et ennemis, ne trouveniU pas aujQv^rd'hui un seul p^t^san ; et Tathéisme atomistiqiie qui ne voit dans le monde que d€S éléments matériels et fmis, quoiqu'il ait fait une apparition pendant le dernier siècle, n'auiait d'accès aujourd'hui qu'auprès de quelques esprits gros;siierS| et étrangers aux premières not^^sd'^^e boime pkilosoplûe. Rendons justice à nos 0Qn« temporains : ils ont le sentiment de Tinfini et de Vunité. S' égarant trop souvent dans la recherche de cet infmiy dans la poursuite de celte unité, ils 1^ conçoivent pas leurs vrais caractères, et n'établissent pas leurs vrais rapports. Par voie de conséquence, ils peuvent méqie être conduits jusqu'à la négation et à la destruction de l'unité et de TinOni. Mais enfin, cette grande pensée a lui d;i^ns l^ur intelligence; le rayon divin a touché leur àme. 11 y a là une fraternité d'esprit que nous aimons à signaler ; là se trouve l'espérance d'une réunion future que nous saluons de grand cc^|iv. Plus que jamais donc des discussion;^ sincères 9 graves , bienveillantes , sont nécessaires ; c'est l'unique moyen de rapprocher des esprits faits pour s'entendre, et qui déjà se touchent par plusieurs points. Je ne viens donc pas aujourd'hui avec de^ pensées d'amertume, ni avec des inteu*» tions d'hostilité. Si je veux sépai;er, c'est pour unir; $i je veux discuter, cest poiu* arriver à la

pilix.

PHILOSQPflU DE l'absolu. 11^

Dana le monde rationaliste, il règne aujourd'hui une certaine unité qu'il importe de constater, car c'est le \rai moyen de se rendre un compte fidèle de rétat de Tesprit humain. Mais pour arriver à cette conception de l'unité de la pensée à une époquedonnée, ilestnécessaired'embrasseri dansleuf ensemble, les systèmes philosophiques. La France et l'Allemagne sont les deux nations philosophes des temps modernes. Toutefois, il faut reconnaître que le rationalisme s^est développé chez nos voi* sinsavec beaucoup plus de suite et de conséquence que parmi nous. Leurs systèmes nous dévoilent bien vite le fond des doctrines, parce qu'ils sont complets. Ce qui est obscur et enveloppé dans les théories françaises , est manifeste et avoué dans les théories allemandes. Je ne veux pas dire , sans doute , que nos voisins possèdent une méthode d'exposition meilleure que la nôtre, et un langage plus clair que le nôtre; sous ce rapport, nous leur sommes trèsHSupérieurs , et ils le reconnaissent | mais en métaphysique , ils vont plus loin qu« nous. Je commencerai donc cet exposé par- les systèmes allemands plus complets que les nôtres. Voici quel sera l'ordre de cette discussion c quand je trouverai un vaste système , poussant courageusement ses principes jusqu'à leurs dernières conséquences , je m'appliquerai à dt* couvrir son idée fondamentale et sa base logique^ sans me perdre dans les détails qui seraient infinis. Ensuite je discuterai le système , et dans U

réfutation y pour rester sur le terrain de nos adversairesy je me servirai des principes rationnels, et je n'irai pas cherclier mes armes panni les conséquences morales et pratiques, qui peuvent se déduire de cette doctrine. Au contraire, quand je trouverai des systèmes incomplets, qui posent des principes et en retiennent arbitrairement les conséquences ; des systèmes qui s'arrêtent en chemin, et ne veulent pas obéir à la logique qui les pousse en avant , je me contenterai de montrer (|u'ils ne sont que des transitions, des phases passagères. Il est inutile , sans doute , de vous avertir que, dans cet examen, nous ne sortirons pas de la théodicée.

Quand on parle des systèmes qui , depuis cinquante ans, se sont développés chez nos voisins d'outre-Rhin, on les appelle du nom général de philosophie allemande; et c'est avec raison , puisque, malgré la diversité de ces systèmes, cette philosophie est une. Je crois utile de signaler ce caractère général , avant d'examiner aucun système particulier.

L'unité de cette philosophie se trouve dans l'identité d'origine , de principes et de résultats.

D'abord elle est née du mouvement imprimé à la pensée par Kant. Le but que se proposa le philosophe de Kœnigsberg fut de bannir de la philosophie toute supposition , toute hypothèse. Il iroulut démontrer rationnellement tous ses principes. Comme nous arrivons à la connaissance des

PHILOSOPHIE DE L'aBSOLU. 381

choses par rintermëdiaire de nos facultés passives et actives, Kant pensa qu'il fallait d'abord étudier ces facultés elles-mêmes. De là sa célèbre critique du jugement et de la raison. Son analyse patiente et profonde vint aboutir à ce résultat : qu'il n'existe pa$ un lien nécessaire entre nos facultés et leur objet ; entre notre esprit et le monde extérieur; entre notre raison et le monde métaphysique. Nos facultés ne furent donc aux yeux de Kant que des formes vides, des instruments , des organes incapables de nous mettre en possession de la réalité des choses. Il arriva donc au scepticisme; et ouvrit un abime entre les facultés humaines et la réalité des choses.

Le problème de la réalité de nos connaissances soulevé par Kant a donné naissance à la philosophie allemande. Les disciples et les successeurs de Kant ont voulu combler Tabime qu'il avait ouvert entre le sujet et l'objet, entre l'homme et l'univers. Rester fidèle à la méthode stricleraentratiounelledpntKantavait donné l'exemple, et en même temps échapper à son scepticisme , tel fut le but que se proposa la philosophie nouvelle.

Kant avait trouvé le scepticisme, parce qu'il avait cru que nos facultés ne nous apprenaient rien de Tessence des choses. De prime-abord, la nouvelle philosophie s'em[)are de l'essence des choses, et franchit d'un bond Tabime que kant avait creusé entre la cooDaissance et Tétre , le

hii DlX-SEPTlfeME LEÇON.

sujet et l'objet. Elle affirme que l'être est dans là connaissance ; qu'être et connaître sont identitjues ; que , par conséquent , notre connaissiince d«5 choses nous met en possession de leur essence. Et comme notre êti^ propre est l'objet immédiat de notre connaissance , comme nous nous connaissons d'abord nous-mêmes, il est nécessaire que nous saisissions en nous-mémes> et dans la connaissance de nous-mêmes, l'essence des choses. Ce principe, point de départ de toute la spéculation allemande, en renfenme n*i autre. Si être et connaître sont identiques, si se tx>nnaitre soi-même est connaître l'essence des choses, il faut nécessairement que cette essence soit en nous, et qu'il n'y ait en réalité qu'une seule substance dans le monde. Cette substance imique est l'absolu , qui se développe nécessairement, et d'une manière infinie, dans la nature et dans l'esprit humain, et qui arrive dans l'intelligence humaine à la connaissance de luimême.

Voilà l'idée la plus générale et en même temps la plus simple de la philosophie allemande; c'est la philosophie de l'absolu et de son développemenL

Cette philosophie implique nécessairement la négation de tous les principes établis dans ce cours. S'il n'y a qu'une seule substance, il n'y a pas de distinction absolue et réelle entre le fini et rinfini. Si T&bsolu se développe datis

PHILOSOPlIIi: DE l'absolu. M^

la nature et dans l'esprit humain, il n'y a pai un Dieu parfait, un Dieu personnel atttértert^ ào monde , dîslîtict du monde et cause âiH thondi?. Si l'absolu développe son essence dans là production du monde, il n'y a pas de ci-éa- Won véiîtàble. Ainsi , rien n'est plus opposé que ta doctrine chrétienne et la philosophie de l'absolu.

En pàitant des principes généraux qui sont lei bases de hi jAiilosopWe de l'absolu, on peut s'ar^ Véter à des points de vue divers. Ces points <iè vue ^ont au nombre de trois , et ils ont dontté naissance aux trois grands systèmes de la philosophie allemande. On peut se concentrer dans !è moi , le poser comme l'absolu lui-même, etdlercher à en déduire l'universalité des choses'; alors on arrive à l'idéalisme subjectif de Fichfe. Ou bien , se plaçant au sein de la réalité , oifi peut eml>rasser en même temps le moi et le monde, et les considéi^r comme les développcfnents de Tidenlité absolue; par ce procédé, on obtient l'idéalisme objectif de Schelling. Enfin^ on peut sortir de toute réalité, se placer au sein des lois purement logiques , dans un monde abstrait ; et alors on aboutit à la théorie puremcrA logique et abstraite de Hegel.

Drfns cette émimération, je ne comprends pas les nouvelles théories que Schcllrng enseigne il Berlin. Ces doctrmessont troppeu connues,|ioUr qu'il iioit fifrUd^m éte lia!!àrdc^ sur 'elles te ^gë-

3B4 DIX-SEPTiÈMË LEÇON.

ment. Tous les rapports qui ont été faits de renseignement récent de 1 illustre philosophe ont été désavoués par lui. Je crois cependant pouvoir affirmer que si Schelling reste fidèle à ses premiers principes, les inconvénients qui en sont inséparables se représenteront infailliblement. Si, au contraire, il les abandonne ; si, par une nouvelle méthode, et avec toute la puissance de son génie, il établit la personnalité divine, la liberté deTacte créateur; s'il retire la spéculation allemande des voies où elle s'est perdue; gloire à lui, gloire à ce grand homme, auquel la postérité pourra , avec vérité, confirmer le nom de Platon moderne.

La première difiiculté qu'on rencontre dans rétude des systèmes allemands, c'est la langue même qu'ils se sont créée. H faut d'abord se faire un dictionnaire , et fixer d'une manière nette le sens de termes qui reviennent sans cesse, et qui reçoivent une acception tout à fait éloignée de celle qu'ilsont dans l'usage ordinaire. Ces singularités de langage sont-elles un avantage? Je veux vous faire connaître l'opinion d'un homme qui, pour sa part, n'a pas peu contribué à ces innovations. » Les Allemands ont si longtemps philosophé seulement entre eux, qu'ils se sont peu à peu écartés, dans leurs idées et leur langage, des formes universellement intelligibles, et qu'on en est venu à prendre pour mesure du talent philosophique les degrés de cet éloigne-

PUILOSOPUIE DE l'absolu. 3S5

ment de la manière commune de penser et de s'exprimer. 11 me serait facile d'en citer des exem* fies. Il est arrive aux Allemands ce qui arrive aux familles qui se séparent du monde pour vivre uniquement entre elles, et qui finissent par adop* ter, entre autres singularités, des expressions qui leur sont propres, et qu'elles seules peuvent en-* tendre. Après quelques efforts infructueux pour répandre au dehors la philosophie de Kant, ils renoncèrent à se rendre intelligibles aux autres nations, s'habituèrent à se regarder comme le peuple élu de la philosophie , et la considérèrent comme quelque chose qui existait par soi-même d^une existence absolue et indépendante, oubliant que le but de toute philosophie, but souvent manqué, mais qu'il ne faut jamais perdre de vue, est d'obtenir l'assentiment universel en se rendant universellement intelligible. Ce n'est pas à dire pour cela qu'il faille juger les œuvres de pensée comme des exercices de style ; mais toute philosophie qui ne peut être intelligible pour toutes les nations éclairées, et accessible à toutes les langue; ne saurait être, par cela même, la philosopnie vraie et universelle \ »

Est-ce un étranger ou un adversaire de la phi-> losophie allemande qui tient ce langage? noD^ c'est un des fondateurs de cette philosophie, c'est

' Jugement de ScMling sur M. Cousin, traduction de M. Grimblot.

kfe6 mX-SSPTIÊliE LEÇÔIt.

Sohèlling lui-même. Quoique ces paroles puteMI èlre prises pour un arrêt porte contre la phîlo*» Sophie germanique, ou, du moins, contré plMieulv de ses parties) elles ne doivent pas nous dëtduis ner d'une étude dont les résultats sont importants.

Le premier système dont je dois vous prédêii^ ter un aperçu^ celui de Fichte^ en^loiê bém cesse les expressions de moi, de mm^moi^ de sujet y A' objet, de conscience. Pour Fichte, te moi représente la sensation, le sentiment, Tintelligence, la raison, la volonté^ en un mot, l'activité qui est en nous , qui est nous-mêmes. Le non-^Hoi équivaut au monde extérieur et au mot^de de Thumanité. Le sujet et \(^jet ne sont (pre d^ nouvelles manières de désigner le moi et le non*>moi. Enfin, par le mot de eonsciencè il ne faut pas entendre le sentiment du bien et du mal; ce mot désigne tout ce monde intérieur que nous portons au dedans de nous-mêmes, et équivaut à la pensée réfléchie.

Quel est le but avoué des théories de Ficlite ? O philosophe ne se propose rien moins que d'alTtanclâr le moi, ou Thomme, de toute passivité et de toute dépendatice. Selon lui, Tbomme, soumis aux seules lois de sa propre nature , a^ ihinchi de tout empire étranger, ne peut tien i*ecevoir du dehors, et ne doit rien qu'à luimême. Fichte veut douer Tbomme de la liberté absolue , de la toute-puissance ; il eu fait it forcé

PHILOSOPHIB DB L* ABSOLU. têt

spOMUilëe et créatrice. Vous allez vous CO!^ vàifldr^ qu'il n'y a pas lieu à m'aocuser d'€Mgérât ion.

Kant n'avait pti faire disparaître là dualité de Tobjet et du sujet. Fichte, voulant remplacer cette dualité par Tunité, cherche un principe capaMe de fonder T unité absolue dans la pefisé^ et dans le monde; et ce principe, il croit tiê pouvoir le trouver que dans Thomme, dans lé moi et dans la conscience. Le principe de ta philosophie doit être en nous , dans la sphère 4it sujet , dit-il , car nous ne savons que ce qui IM en nous ; nous n'avons le droit que de parier de nous , et de nous affirmer nous-mêmes. Oubliona donc tout ce qui nous est extérieur ; fermons la porte de l'àme à tout ce qui vient du dehoi^s j abandonnons le monde ; concentrons sur nousmêmes, sur notre moi, tout l'effort de notre aHention ; c'est là véritablement que nous tro«H verons la lumière. Ce que nous connaissotti premièrement en nous , c'est notre propi-e activité; ce sont toutes les modifications, tontes les représentations qui existent en nous; en un mot, c'est notre conscience. Cette conscience naît et se développe quand , par la réflexion , nous commençons à apercevoir tout ce qui se passe en nous, tout ce qui se meut et s'agite sur ce théâtre intérieur que nous portons au dedans de nouS^ mêmes. Le moi se repinésente ainsi lui-même à hiMnéttiè; il se représente un t>bjèt qui eA lui-

388 DIX-SEPTIÈMB LEÇON.

même; // se pose lui-m^'mey expression sacra* mentelle. La conscience se fait donc elle-même. L'activité qui est en nous se réfléchissant ellemême nous donne sa véritable origine; elle ne relève donc que d'elle-même.

Tel est le premier fait que Fichte constate , qu'il pose comme une vérité évidente, immédiate et qui n'a pas besoin de preuve. De cette pensée, de cette conscience, qui vient de se créer ellemême par sa propre activité et sa puissance de réflexion , le philosophe veut ensuite tirer l'universalité des objets et le monde extérieur. La tentative peut paraître audacieuse ; voyons si elle réussit à Fichte.

Mon moi éprouve un choc qui le force à se replier sur lui-même; ma puissance vient se heurter contre un objet qui résiste, se dresse devant moi, et se pose comme une borne , une limite, une négation de mon activité et de ma puissance. Aussitôt naît en moi le sentiment d'une existence distincte de ma propre existence, d'un non-moi, d'un monde, *d'un objet, et d'un objet qui agit sur moi pour me limiter.

11 semble ici que Fichte abandonne son grand principe. Si le moi a sa limite dans le non-moi , si le sujet est borné par l'objet , le moi n'est donc plus absolu, tout-puissant, créateur; et le système est renversé par sa base.

Comment Fichte échappera-t-il à cette dilH-

PHILOSOPHIE DE T/aBSOLU. M9

enité f II reconnait sans doute que le inonde est une limite du moi. Mais il ajoute que c'est la conscience, le moi lui-même, qui pose cette limite. En effet, dit-il, qui est-ce qui pense le monde extérieur, le non-moi , si ce n^est le moi lui-même ? Qui est-ce qui pense les choses qui sont hors de moi, si ce n'est moi? En pensant les choses, je les pose , je leur donne l'existence. L'image des choses s'élève des profondeurs de mon nwi; je les conçois comme existantes ; je leur attribue une réalité ; je les objectfve : et voilà le monde extérieur. Toutes ces représentations naissent donc de mon activité libre et intelligente.

Il est vrai que le moi, en se distinguant de ses représentations, et en s' opposant le monde, rencontre des bornes. Mais comme ces représentations et ce non-moi sont un produit du moi lui-même; comme cette opposition est un résultat de son activité; il suit que c'est le moi qui se borne lui-même; et que, tout en s'opposant un non-moi , il ne cesse pas d'être absolu , infini et souverainement libre. Voilà la solution que Fichte propose et que nous examinerons bientôt; poursuivons l'exposé de son système.

Le monde n'est donc qu'une forme de notre activité, une borne de notre intelligence. Le moi est Tunique réalité, l'unique principe; il pose lui-même les bornes qui sont en lui. Unique réalité , ce moi n'est en nous que dans sa forme

individuelle } et pour bien wm tout le aystèoM, il est pëcessaire de le concevoir dans se forme

absolue. Le moi contient tout en lui-même , tout est en lui; tout sort de lui; mais tout est en lui d'abord à Tétat irréfléchi. Pour arriver à la conscience de lui-même, il doit se déveli^per et manifester tout ce qui repose en lui. Ce développement et cette manifestation s'opèrent , lorsque r unité essentielle du moi se divise en deux éléments principaux^ en sujet et en objet. Le subjectif et l'objectif sont comme les deux formes , les deux aspects , les deux organes de la force active, essence de toute chose. Sous le premier aspect , elle représente ; sous le second» elle est représentée ; mais c'est toujours la même force. L'absolu est donc l'identité même de ces deux aspects ; et , comme le développement de Vabsolu n^a pas de terme , il se produit dans une série infinie de formes individuelles.

Le moi en lui-même étant l'activité absolue est absolument indépendant ; car de qui pourraitil recevoir des lois, puisqu'il est l'unique existence, l'unique réalité? Il est l'absolue liberté, puisque les bornes qu'il s'oppose, les limites qu'il met à sa propre activité, sont son ouvrage. Le moi a son but en lui-même; il est à lui-même sa fin, puisqu'il n'existe que par lui et que pour lui.

Fichte cherche ensuite à déterminer le but pratique de cette activité du moi , et alors il arrive à une théorie du devoir et de l'ordre moral, du

droit et de Tétatt dans laquelle il n'est pas nécet- &aife de le suivre.

Tel est donc Tidéalisme transcendant. Fiobte place rhomme sur le trône de Tabsolu) il lui ordonne de créer le monde par le jeu des ïkQ^ lions de son intelligence; et ce monde > simple modification du moi lui-même, n'a d'autre réalité que celle que le moi lui prête. Ce système a éXé regardé comme un prodigieux eiTort de la pensée bumaine. Quelque puissance qu'il suppose , j%^ voue que je ne suis pas tenté de Tadmirer, même en le considérant, indépendamment de sa valent intriosàque, comme une sorte de construction poétique. Involontairement je me rappelle ces géants de la Fable qui entassaient les montagnes pour escalader le ciel^ et qui, par ce vain et st4^ rile labeur^ portaient jusqu'aux nues encore plus le témoignage de leur orgueilleuse faiblesse, que celui de leur puissance réelle.

Je n'envisagerai pas le système de Fichte dans toutes ses applications, ni daqs toutes ses consé» quencest Me renfermant dans la théodiçée, je denianderai seulement à Fichte ce qu'il fait de Dieu dans son système.

Partout QÙ je trouve la franchise , et des idées nettement exprimées, je suis porté à leur applaudir. Dans la discussion des systèmes, j'aime mieui^ une erreur nettement formulée qu'une pensée douteuse, enveloppée de voiles et de nuages, et qui VOU9 échappe lorsque vous croyez la saisir^

392 DIX-SEPTIÈME LE^If.

Sous ce rapport , nous devons de la reconnaissance à Fichte; car il a su s'exprimer d'une manière nette et précise sur le dogme fondamental dé la raison et de la vie. Fichte déclare donc sans détour que le monde, tel qu'il le conçoit, n'étant qu'une forme de notre activité et une limite de Tesprit, ne peut nous fournir aucune donnée , pour en conclure l'existence de Dieu et ses perfections. Un Dieu personnel, créateur du monde et distinct du monde, évidemment ne peut pas trouver place dans son système. L'idéalisme transcendant conçoit Dieu comme l'ordre que nous sommes appelés à réaliser. Dieu n'est que la loi morale; la loi qui détermine la suite des événements; il n'est que la réalisation du vrai, du beau et du bon : Tordre moral, en un mot.

Je ne vous signalerai pas l'inutilité, le vide, l'impiété d'une notion pareille de la Divinité. J'ai un moyen plus court d'en finir avec l'idéalisme transcendant; c'est de vous montrer tout ce qu'il y a de forcé, d'étroit, de contradictoire dans l'idée génératrice du système : la ruine de la base entraine celle de l'édifice.

D'abord, il est juste de rappeler que Fichte, averti par l'univereelle clameur qu'excita l'apparition de son système, et mécontent d'une doctrine qui ne pouvait satisfaire la droiture de son âme , modifia sans cesse ses principes , et arriva en dernier lieu à une théologie plus en harmonie

PHiix>sopniB DE l'absolu. ^3

avec les lois de la raison et les besoins de la navire humaine. Mais, sous cette seconde forme , son système est plein d'incohérences, et n'appelle pas un examen sérieux.

Quand on lit Fichte, quand on converse avec cet homme, on se sent oppressé comme dans un lieu sans air et sans lumière; on sent qu'il y a là quelque chose de violent, de fatal, qui vous pousserait hors de toutes les limites de la nature humaine. Comment me persuaderai-je que cette intelligence dont j'ai le droit d'être fier sans doute, mais dont je ne puis cependant mécon* nattreles défaillances, est l'activité même absolue, infinie ? Comment me persuaderai-je que tout ce qui est hors de moi n'existe que par ma pensée, n'est qu'une modification de mon moi, et ne possède d'autre réalité que celle que je lui prête? Il est vrai que j'invoque ici le bon sens, le sens commun, pour lequel certains philosophes d'outre-Rliin professent un grand dédain. Du fond de leur cabinet , ils construisent le monde à leur façon, avec un profond mépris de ce qu'ils appellent l'empirisme. Il faut donc combattre ces philosophes avec leurs propres armes; il faut leur prouver que leurs principes ne se soutiennent pas, et renferment des contradictions palpables.

En effet, si le non-moi n'existe que par le moi, et si le moi n'existe que par le non-moi, le nonmoi est aussi nécessaire, aussi absolu que le moi

IM iax-a8PTiiii« ucom

lui^i^ém^. Parlons plus clair : si U mondt eat U conditioQ du développement de rinteUigence, hi monde est aussi nécessaire , aussi absolu que Vish telligence elle-même. Partant, le monde extérieur Cjst aussi réel que Tintelligence elle^néme; et VidéalUme tombe dans une première contrtcUo* tiouy lorsqu'il n'attribue la réalité qu'à Tidée* Pourquoi le moi, l'activité infinie vient-elle misé* raUement se heurter contre des bornes? Pourquoi ces chatnes, pourquoi cette prison où vient s'enfermer l'absolu ? Vous me direz que le moi se pose à lui-même ces bornes. Qu'importe? ces bornes cessent-elles d'être des bornes parce que le moi se les donne? Il a le pouvoir, ajouterez* VQUS| de les dépasser en les reculant sans cesse. Vais reculer la borne^ c'est la déplacer; ce n'est pas la faire disparaître. La borne est donc dans l'essence même de l'absolu , de l'infini ; et nous amvons à une nouvelle contradiction.

Enfin» si le non-moi n'est qu'une apparence, comme le moi n'existe que par l'opposition du n^n-moi, il n'est pas plus réel que le pon-moi lui-même; et nous venons ici nous perdre dans le néant •

Ces contradictions , aperçues dès l'origine par les amis et les disciples de Fichte, furent signalées par Schelling et par Hegel lui-même. L'impossi* bilité de s'arrêter à la doctrine de Fichie fut démontrée à tous. On chercha donc des routes nou* velles f mais en conservant toujours le point df

PHILOSOPHIB DB L* ABSOLU. 395

départ de Fichte. On se plaça toujours dans le moi ; et le problème à résoudre fut toujours celui de ridentité de Tobjet et du sujet. Ainsi, Ficbte a été le véritable fondateur de la philosophie de l'absolu. 11 était donc nécessaire de connaître ce système avant de passer à ceux qu'il a engendrés.

DIX-HUITIEME LEGON.

SUITE DF. LA PHILOSOPHIE DE l/ ABSOLU.

Point de dépai*t de Schelling; il place la nature avant l'esprit. — Liai nature est vivante ; elle est le premier développement de Tabsolu , et ne doit jamais être séparée de lui. — Loi du développement de l'absolu. — Comment l'absolu arrive à Tintelligence et à la liberté. — Loi du progrès indéfini. — L'absolu n'existe que par son développement dans 4a nature et dans l'esprit. — Observaticms générales sur cette théorie. — Il faut chercher dans Hegel les preuves qui manquent dans Schelling. — Méthode et métaphysique de Hegel. — Point de départ dans la pure abstraction. — Élimination de toutes les idées corréla*tives. — U Étre^néani ; le devenir. — Applications du principe. — Réfutation de Hegel. — Impossibilité d'expliquer le mouvement logique et réel de l'ctre , de rendre raison de la réalité. — Le devenir est l'infini, ou le néant absolu; dans les deux hypothèses la théorie de l'absolu croule; réponse aux difficultés de Hégel. — La théorie de l'absolu n'est que le nihilisme^.

Dans la dernière leçon . nous avons étudié la philosophie de l'absolu sous sa première forme. Aujourd'hui nous devons discuter les deux célèbres systèmes nés de la doctrine de Fichte, cehii de Schelling et celui de Hégel. Cette malière présente des difficultés, j'ai fait tous mes efforts pour les aplanir. Et si nous nous rappelons l'importance de ces études, qui doivent éclairer le choix que nous voulons faire entre le Dieu du christianisme et le Dieu de l'absolu ; si nous n'oublions

* Auteurs à consulter : i® Schelling, System des transscendentalen Idealismus ; 2° Hegel , Encyclopédie der philoxn-phischen IVissensvhaften ; ff'^issenschnft (1er Ln^iA.

pas que , saus la connaissance des doctrines allemandes, il nous sera impossible déjuger les systèmes français, nous ne nous laisserons pas rebuter par les aspérités du sujet.

La base de la philosophie de l'absolu , avonsnous dit, est dans ce principe, que la connaissance du moi nous donne Tessence même des choses, identique au moi lui-même. Fidèle à ce principe, Schelling se place au sein de la conscience humaine et dans le moi ; mais tandis que le moi de Fichte est le moi individuel , celui de Schelling est le moi absolu. Fichte était parti d'une activité purement idéale; Schelling part d'une activité idéale et réelle à la fois. Il place même l'activité réelle avant l'activité idéale; en d'autres termes, il place la nature avant l'esprit; et au lieu de déduire la nature de l'esprit, c'est l'esprit qu'il fait procéder de la nature. Nous ne sommes donc plus obligés aux incroyables efibrts qu'exige la théorie de Fichte pour se représenter l'univers tout entier comme créé par le moi, et comme une simple modification, une simple borne du moi lui-même. Nous sortons de ces vues étroites , de cette position violente ; nous nous trouvons au sein de l'activité absolue et réelle, qui est toutes choses et qui opère en toutes.

Pour se faire comprendre, Schelling exige d'abord que Tesprit se dépouille , s'il le peut, des notions ordinaires qu'il se fait de la nature. Nous nous représentons la nature comme une substance

inerte êii ell^-IIléme , et ttitee éti mouvement (>ltf éès forces actives. Non, dit StheUing, fié vûtis figurez pas la nature comme une sOftè de getme inerte, comme une substance morte , Soulevée j mise en branle par des forcés vivante^ ; la nature est eUe*-méme ces forc^ , 6u plutôt cettie force, cette activité essentielle qui se développe dans l'espace , et qui, par ses mouvements d*êlpan^ion et de contraction , forme les côrp^ et donne naissance à la matière. L'impénétrabilité, hl i-ésistance passive qu'où attribue à la matière , ne tout que cette activité elle-même remplissant uft lieu donné de l'espace, et repoussant les autres éorpB qui voudraient occuper le même lien. Tout eA donc vivant dans la nature ; et cette matière qui nous parait inerte est le plus bas degré de cette vie universelle, qui s'élève progressivement dn monde inorganique aux êtres oi^anisés et à 1 homme. Ce que, dans l'homme, nous appelons e:$prit , raison , existe déjà dans le degré le plus infaue de l'être. Ainsi, il n'y a dans le monde que ce mouvement d'une seule et unique activité pour devenir toutes choses, en passant du plus bas au plus sublime degré de l'existence ; de là la grande maxime de l'idéalistne objectif: Que tout est un et identique quant à tessence.

Cet être universel , cette activité à l'état de pure possibilité et de pure puissance d'un développement infini, s'appelle la /z/2/are; manifestée, iiMiaée tiaùs les êtres , elle prend nom d'HmVerjr;

PHILOSOPHIE D^ L*ABàOLU. SM

èl te réunion de ces deux aspects formé le tout, Tâbsôlu^run^ rîdentique.

Tbuft les êtres individuels reposent dans la mt-^ tune ôomme dans leur princq)e , et ne sont que les formes y les manifestations de son activité» Identiques à la substance même de Tabsolil , il^ n^ doivent jamais être considêi^es séparément àt lui^ comme Tabsoiu lui-même ne doit jamais être séparé de la nature. On ne peut pas séparer les eHbts de la cause, ni la cause des effets. Que sont d^s effets sans cause? rien. Qu'est-ce qu'une causé sans effets ? rien encore. Le monde ne doit donc jamais être séparé de son principe.

xMais comment s'opère le développement de Tabsolli ? Il nous est donné de le saisir dans le fait même de la vie, dans le développement dès germes. Etudions donc ce développement de la vre dans les germes ; il nous donnera la loi du développement de l'absolu dans les deut sphères de la nature et de l'esprit.

La force vitale, dans les germes, parait comme enchaînée et refoulée en elle-même ; mais cette force est essentiellement élastique ; elle est l'éias* ticilé elle-même; elle fait des efforts continuels pour l)riser les chaînes qui paraissent lier son activité , pour porter à la circonférence tout ce qui se trouve dans son centre, en un mot, pour se développer. Voyez cet œuf couvé par l'amour maternel; il s'y i^it un mouvement intérieur; la vie \i^t Tàyoûnèt du cetftri k la GÎreoftfKrMkcey

&aO OIX-HUITIËME LEÇON.

et le jeune poussin veut manifester à l'extérieur tout ce qui est déjà dans sa natui*e. Le poussin, dans son développement, agit exactement comme s'il avait sous les yeux un modèle pour régler son action, une loi qu'il dût suivre. Cependant il n'en est rien ; en réalité, il agit sans conscience; il agit fatalement, aveuglément, et se développe sans connaître la loi qui préside à son dévelop* pement. Tel est le caractère du développement de l'absolu dans la sphère de la nature ; il n'a pas conscience de lui-même et de son action; il réalise un type qu'il ne connaît pas, qu'il n'a pas conçu d'avance; il le réalise aveuglément, fatalement.

Donnez au poussin le sentiment de lui-même, la connaissance du développement qui s'opère en lui , la connaissance du type qu'il réalise, et dès lors vous le douez de conscience et de liberté : de conscience, car il aperçoit tout ce qui se passe en lui, il se réfléchit lui-même ; de liberté, car il veut et il aime son développement; et il le veut et il l'aime selon la mesure qui le détermine. Ceci est notre propre histoire ; mutato nomincy de te fabula narratur. C'est en nous-mêmes, c'est dans l'homme que l'absolu arrive à cette suiconscience, à cette liberté. Le développement de l'esprit se fait, il est vrai, d'après une loi nécessaire; ou plutôt il faut dire, pour plus d'exactitude, que ce développement est nécessaire, car il est impropre de parler de loi lorsqu'il n'y a

PlULOSOPHIE De l'absolu. tïOi

pas de législateur. Mais quoique nécessaire ^ ce développement est essentiellement libre. En effet, Tesprit y en agissant conformément à sa nature, n'est soumis à aucune violence extérieure, et n'obéit qu'à lui-même. Ainsi se concilient la liberté et la nécessité, ou plutôt ainsi s'identifient la liberté et la nécessité.

La vie universelle ne s'élève que j^ar degrés à cette conscience de soi-même, à cette liberté, à cette sphère de l'esprit, nous l'avons déjà remarqué. Ici se montre la loi de la perfectibilité indéfinie et du progrès continu. Le monde inséparable de son principe, la cause du monde inséparable de son effet, constituent la vie éternelle et infinie, qui est soumise à cette loi de la progression ; et cette loi s'impose au principe et à la cause du monde, comme au monde lui-même; elle est la loi même du développement de l'absolu.

Messieurs, on parle beaucoup de progrès parmi nous, et on a raison, puisque le progrès est la loi de tous les êtres finis; mais ce qu'il y a d'affligeant, c'est de voir qu'on tourne le progrès contre le christianisme , tandis que le christianisme seul le rend concevable et possible. Quand on parle de progrès hors du christianisme, on ne s'entend pas soi-même, ou bien on admet cette théorie qui , considérant le progrès comme la loi universelle du monde, y soumet Dieu lui-même. Parmi nous, les partisans du progrès indéfini ne

remontent pas aussi haut, et ne sont pas jaloux

d'une métaphysique aussi profonde. Aussi ils ré* duisent la doctrine du progrès à une théorie qui ne se soutient pas, et n'est pas conséquente avec elle-même. Cependant , et peut-être à cause du vague où on le laisse , ce mot magique de progrès fait de nombreuses dupes. Mais revenons à Schelling.

Pour réaliser cette progression infinie qui est sa loi, l'absolu doit pouvoir revêtir successivement toutes les formes; et pour être capable de ces transformations successives, il ne doit affecter primitivement et essentiellement aucune fohne particulière. L'absolu, originairement et en luimême, ne possède donc aucune forme déterminée; il n'est pas l'étendue, il n'est pas la pensée; il n'est pas l'intelligence, la volonté, l'esprit; il n'est pas la malière. Il n'est qu'une pure possibilité, une pure puissance de devenir toutes choses; et pour se réaliser, il doit se diviser en luimême, se particulariser en une multiplicité infinie. Ainsi l'infini passe dans le fini; et par cette opposition du fini à l'infini, l'être se développe dans l'existence.

Schelling, après avoir posé tous ces principes, passant à leur application, étudie d'abord la nature, et cherche à constater dans les faits qu'elle nous présente, dans les lois qu'elle nous révèle, le mouvement de l'absolu. Il construit alors une philosophie de la nature, qui a doinié son nom au système qu'il a créé. La philosophie de Tes-

PHILOSOPHIE DE L'âBSOLU. UM

prit vient après celle de la nature ; et l'esprit se développe par l'histoire, l'art , la religion et la philosophie.

Lorsque l'esprit humain est parvenu , par la philosophie, à se regarder lui-même comme l'absolue activité , développée d'abord dans la nature et ensuite dans la conscience; quand l'e»" prit humain a affirmé l'identité de toutes choses , alors le cercle de l'existence est clos, et l'absolu est complet. Nous ne suivrons pas Schelling dans toutes ces applications de son principe.

Tel est , Messieurs , l'idéalisme objectif. Il est évident que , d'après cette théorie , la nature et l'esprit ayant en eux-mêmes leur principe et leur cause , il ne peut se trouver hors du monde un Dieu créateur et distinct du monde. Le monde matériel existant d'abord devient le principe de Tespril. Ce qui précède logiquement l'esprit est une pure puissance, qui n'est rien en elle-même. Dans la nature, l'activité essentielle s'élève, de degré en degré, de la pesanteur à la lumière, de la lumière à la vie , de la vie à l'esprit , et à la pure idéalité. L'esprit, l'intelligence, la volonté ne se trouvent donc pas au point initial du développe* ment; ils ne sont qu'à son terme; ils n'ouvrent pas la carrière ; ils la ferment. Il n'y a donc pas antérieurement au monde un esprit éternel , parfait, infini. Il n'y a que l'activité absolue de la vie universelle, se développant progressivement, et perfectible à l'infini ; ce qui implique qu'elle

60ft DIX-HOITIÈME LEÇON.

n'est jamais acluellemeul complétée , qu'elle ne possède jamais une existence défmitive.

Cette doctrine est la négation la plus complète dé la doctrine chrétienne. Dans le monde de la pensée , nous touchons le pôle opposé au pôle chrétien. Le christianisme nous enseigne que Dieu est Tétre infmi, éternel, personnel, se suffisant pleinement à lui-même, et créant le monde par un pur effet de sa bonté. La philosophie de l'absolu nie et ce Dieu distinct du^ monde et cette création du monde. Elle met à la place de Dieu un principe , une force indéterminée , qui n'est rien en elle-même, qui se développe nécessairement dans la matière , et arrive à la liberté et à Tintelligence par Tesprit humain.

Quoique le moment de discuter à fond le principe fondamental de la philosophie de V absolu ne soit pas encore arrivé, je dois cependant vous présenter ici quelques observations générales.

Ce système veut que l'essence des choses nous soit donnée dans la connaissance de nous-mêmes, parce que cette essence est en nous. Mais n'est-ce pas supposer ce qui est en question ? Il présente la nature comme une activité spontanée et absolue, lorsque notre expérience personnelle et quotidienne nous apprend que nous sommes passifs en mille circonstances ; lorsque nous ne voyons aucun germe se développer, s'il n'est fécondé par un agent extérieur, s'il n'est soumis à une action du dehors. Cette simple observation détruit la

PHILOSOPHIE DE L'aBSOLU. A05

tliéone de Tabsolu, qui exige impërieusement que tout germe soit actif par lui-même, et ne doive son dëveloppement qu'à lui-même.

Le monde se développe avec ordre ; il manifeste dans toutes ses parties et dans son ensemble une magnifique harmonie; et cependant la théorie de l'absolu nie un plan du monde, antérieur au monde, un plan conçu et réalisé par une intelligence parfaite.

Le développement de la vie est soumis, nous dit-on, à une loi fatale; et cependant on parle de liberté. Il est vrai que par la liberté on entend la pure exemption de la contrainte. Dans ce cas le polype ou le corail, qui certes n'éprouvent pas le besoin de changer de place , jouissent d'une liberté aussi pleine que celle de l'homme , à la seule différence de l'intelligence.

Vous pensez sans doute qu'un système, qui vient heurter de front les sentiments communs de notre nature , et les croyances générales de l'humanité, est appuyé sur des preuves bien puissantes ? je cherche ces preuves sans les trouver. Je vois bien que Ton signale ça et là des difficultés dans la doctrine chrétienne , et qu'on veut leur échapper par la théorie de l'absolu. Quant à des preuves directes, on n'en donne pas ; on se contente de dire : Vérifiez en vous-mêmes toutes nos déductions , et si elles ne sont pas conformes à ce qui se passe en vous, à votre expérience intérieure , rejetez-les. J'ose affirmer qu'il n'y a pas

ftOd DIX*nUITlÈIIB LEÇON*

•un homme, un seul homme qui puisse rendre le témoignage que les choses se passent en lui comme le veut le système. Schelling lui-même n'a-t-il pas infirmé son propre systèmci lorsque, après vingt ans de silence, il n'a élevé la voix que pour en modifier les assertions principales ?

Si Schelling n'a pas cherché à démontrer scientifiquement la théorie de l'absolu , cette œuvre a été entreprise par son disciple, devenu maître à son tour, par Hegel.

Le système de Hegel est au fond celui même de Schelling : cette identité a été reconnue et avouée par les deux maîtres. Les principes, les résultats sont identiques ; il n'y a de différence que dans la méthode. Mais la méthode nouvelle de Hegel , donnant à son système un caractère spécial , et ayant pour but la démonstration rigoureuse de la théorie de l'absolu, est un objet très-important, et qu'il faut connaître. Nous trouverons ici l'occasion , en approfondissant le système que nous examinons , de le poursuivre dans ses derniers retranchements, et de dévoiler tout le vice qu'il renferme.

Je vais donc essayer de vous donner une idée de cette métaphysique qui sert de base au vaste système que le philosophe de Berlin a conçu , et réalisé dans ses principales parties. Hegel ne se place pas au point de vue réaliste de Schelling; il gravit les sommités les plus ardues de l'abstraction; et s'établit au sein de la logique, ou

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plutôt de la métaphysique. Par un procédé d'éli* minationqui consiste à dépouiller successivement la pensée de tous les concepts qui, ayant des re* lations mutuelles, s'aflirment et se nient réciproquement ^ il cherche Tidée la plus générale et contenant toutes les autres. Cette idée est celle de Fétre , qui seule résiste à sa dissolvante analyse. Aussi est-ce la seule qu'il retienne , et dont ensuite il veuille tirer tout le système de la raison. Voici son procédé :

Nous ne pouvons pas penser Télre sans nous le représenter sous certains caractères; et le trait distinctif de ces caractères est qu'ils s'appellent et se repoussent réciproquement. Quand je pense à Tétre, quand je parle de l'être, je me le représente nécessairement comme absolu ou comme relatif, comme un ou comme multiple, comme nécessaire ou comme contingent, comme éternel ou comme temporel, comme esprit ou comme matière , enfin , comme infini ou comme fini. Tous les caractères énumérés venant se résumer dans ces deux derniers, pour abréger, noua n'opérerons que sur les deux derniers termes, ceux de l'infini et du fini ; et tout ce que nous dirons d'eux pourra s'appliquer aux autres. Hegel remarque donc que ces deux termes de la raison, le fini et l'infini, s'appellent réciproquement. Essayez de penserl'un sans penser l'autre en même temps ; essayez de parler de l'un sans nommer l'autre ; vous ne le pouvez pas. Mais il va plus

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loin ; et il prétend que ces termes, en se supposant et en s'appelant, se déiruisent Tun par l'autre. En efTety poursuit-il , quand je dis de Tétre qu'il est fini y j'affirme qu'il n'est pas infini ; et quand je dis qu'il est infini , j'affirme qu'il n'est pas fini. Ces deux termes se nient donc réciproquement , ils sont en opposition ; ils luttent j et se détruisent l'un l'autre. Cette opposition m'oblige à chercher au delà du fini et de l'infini un terme qui les réunisse , où ils se confondent y duquel ils procèdent. Si ce terme n'existait pas , il n'y aurait pas d'unité dans la pensée.

Ce terme dernier et suprême ne peut être que l'idée la plus générale et la plus vaste , la plus compréhensive et la plus féconde , l'idée même de l'être. J'arrive donc à l'idée d'être, qui n'est ni fini, ni infini, et qui peut devenir l'un et l'autre.

Mais ici se manifeste une nouvelle relation. L'idée de l'être en appelle et en suppose une autre, qui, de son côté, l'appelle et la suppose elle-même. Je ne puis pas penser l'être, sans penser en même temps le néant ; je ne puis pas penser le néant sans penser l'être. Qu'est-ce que le néant ? c'est la négation de l'être. Qu'est-ce que l'être? c'est la négation du néant. Toutefois, il n'arrive pas à la relation entre le néant et Fétre ce qui advient à la relation existant entre le fini et l'infini, et que nous venons de voir se résoudre

PHILOSOPHIE DE L'ABSOLU. kQ9

dans la destruction réciproque de ces deux termes. Loin d'être une relation d'opposition et de lutte y la relation entre le néant et Tétre est une relation d'identité absolue. Cet être auquel nous arrivons par Télimination de toute qualité, de tout mode , de toute détermination ; cet être absolument indéterminé est le vide lui-même. !Nous ne saisissons, nous ne distinguons, nous n'apercevons rien. Cet être dépouillé, cet être nu est donc le néant lui-même. Ainsi, Hegel arrive à sa maxime fondamentale, le néant et Vétre sont identiques.

Toutefois, cet Être-néant n'est pas le néant absolu. C'est un néant fécond; c'est un milieu entre le néant absolu et l'être développé; cest le devenir y das werden. Ce devenir est ce qui n'est pas, mais qui peut être; ce qui se fait.

Une fois en possession de cette idée du devenir, de ce dei^enir, rien n'arrêtera plus Hegel. Sur cette base, il va élever sa métaphysique; avec ce de\^enir il va créer le monde. Ici nous ne suivrons pas Hegel ; je ne vous le montrerai pas évoquant, en quelque sorte, du sein de ce devenir, toutes les formes de l'intelligence, toutes les lois du monde métaphysique ; déroulant l'existence, comme on développe un germe dans ses parties les plus ténues, dans ses fibres les plus délicates. Les transformations diverses , les déterminations multiples de ce devenir donnent successivement naissance à la qualité, à la quantité, à la mesure, à

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l'existence, à TeBseucei à la notion, à la vie^ à Yh

Après tous ces mouvements logiques, Fidée sort de son abstraction; elle se réalise, et devient la nature, en passant du plus bas degrë des êtres matériels aux plus élevés.

Développée pleinementdans cette sphère, Tîdée monte plus haut ; elle devient Fesprit , Tesprit avec conscience de Tidentité universelle et de l'infinité. Et alors se ferme sur lui-même le cercle de Tabsolu.

il faut convenir qu'il y a dans toutes ces déductions une étonnante puissance d'esprit et de conception. Ce système est sans contredit l'effort le plus puissant qui ait été fait pour soutenir la philosophie de l'absolu. Jamais, pas même dans Spinosa, elle ne s'était montrée avec cet encbafnement d'idées, ces procédés rigoureux, ces déductions savantes. Et cependant, j'ose le dire, jamais elle n'avait étalé sa faiblesse avec plus d'orgueil ; et nulle part ailleurs on ne saisit d'une manière plus évidente et plus palpable le vice radical de cette théorie. C'est ce que je vais essayer de vous montrer dans quelques courtes réflexions.

Pour se bien rendre compte de l'erreur de Hegel, il faut se placer à son point de départ. Nous avons vu que ce point de départ est 1 idée abstraite de l'être , de l'être égal au néant , ou du devenir. D'abord on peut demander d*où procède le mouvement logique de l'être; d'où

PHILOSOPHIE DB L*ABaOLU. ftll

lui vient la foi'ce de se développer; pourquoi le germe obscur et enveloppé ne reste-t-il pas éternellement dans cet état inerte, dans cet état de torpeur ? Invoquer ici la nature, la nécessité des choses, c'est ne rien dire; car la bonne, la vraie philosophie nous manifeste un tout autre ordre de développements ; et puisqu'il y a une autre explication de l'origine des choses, il ne faudrait pas se contenter de poser une assertion gratuite et sans preuves ; il faudrait de bonnes raisons : or on n'en donne pas. Je remarque donc qu'on n'explique pas ce mouvement de l'étre-néant, qui le fait passer au devenir. Mais ceci n'est que la moindre des difïicultés.

Cet être égal au néant, ce devenir, qu'est-ce, sinon une pure abstraction logique? Qu'est-ce que l'existence sans être existant? qu'est-ce que Têtre sans l'existence? encore une fois, une pure abstraction. Mais que peut-il provenir d'une abstraction? Comment une abstraction peut-elle être féconde? Comment tirer d'une abstraction et le monde méthaphysique , et la nature et l'esprit? Une abstraction ne donne qu'une abstraction. Jamais d'une idée abstraite vous ne tirerez rien de réel et de vivant. Vous aurez donc une nature abstraite, un monde abstrait. Le monde réel vous échappera toujours ; et ce sera par le plus arbitraire des procédés , ou plutôt par une contradiction, et en niant votre principe, que vous essayerez de passer à la réahté. On pourra

4i3 DIX-nUlTIËME LEÇON.

toujours vous défier de jeter le pont qui doit uuir vos abstractions à la vie. Toujours vous serez renferme dans le cercle d'airain qu'une pensée audacieuse aura tracé autour de vous. Vous pourrez mesurer les espaces logiques ; mais lorsque vous voudrez sortir de ce domaine y de ce labyrinthe où vous vous perdez j le fil conducteur se brisera dans vos mains, et vous irez vous heurter contre un invincible obstacle. Certes , c'est un grand vice dans un systène de ne pouvoir expliquer la réalité , la vie. Dans ce fait est la preuve évidente que ce système n'est pas l'expression de la vérité y et qu'il y a une lacune immense ^ une erreur capitale. I^ moment est venu de les signaler.

On nous dit que Wtre-néant, ou le devenir , est le principe de toutes choses. Dans cette proposition ^ et sous les formes de l'abstraction , s'enveloppe, se dérobe et se cache une erreur monstrueuse , je ne crains pas de le dire. 11 faut déchirer les voiles qui la couvrent, la dépouiller, la mettre à nu , afin que vous puissiez la voir dans toute sa difformité. Je réclame ici une sévère attention.

Je dis que cet étre-néant , ce devenir est l'infini lui-même, ou qu'il n'est rien, absolument rien ; qu'il n'est que le néant absolu. Dans la première hypothèse, nous avons gain de cause contre Hegel; et le Dieu infini, le Dieu vivant et réel que nous adorons est véritablement le principe

des choses, la cause universelle. Dans la seconde hypothèse, Hegel affirme la plus grossière des contradictions ; il établit la théorie du nihilisme absolu, et la vérité triomphe encore de lui.

Examinons la première hypothèse. D'abord il est évident que pour devenir il faut être déjà ; le devenir est le développement; le développement suppose un germe , et le germe renferme nécessairement tout ce qu'il manifeste dans son développement. Le devenir suppose donc Tétre. Mais au point où nous sommes, au point où nous nous sommes placés avec Hegel , il n'existe encore aucune modification, aucune détermination, aucune particularisation dans Tétre. I/étre ne connaît aucune borne; comment et par quoi serait-il borné? Sa forme est donc l'infinité elle-même; Tétre est véritablement infmi. Or, nous savons tout ce qui est contenu dans l'idée de l'infini; nous savons que l'infini est toute vérité, toute beauté, toute bonté, tout être dans la simplicité la plus absolue.

Qu'est-ce qui pourrait nous empêcher d'afFirmerici cette infinité de l'être? serait-ce, comme le veut Hegel , la corrélation et l'opposition de ces deux termes infini et fini; opposition qui les détruit l'un par l'autre ? Mais quelle étrange confusion ! est-il bien philosophique de faire des conditions de notre intelligence les lois mêmes de l'être ? Quand il serait vrai que l'idée du fini accompagne toujours dans notre esprit l'idée

A 14 DIX-HUITIÈMB LEÇON*

de rinfini, et que ces deux idées nous apparaissent toujours dans une opposition réciproque , s*ensuivrait-il que ces deux idées se détruisent mutuellement ? Quoi , affirmer le fini , ce serait nier, détruire Tinfini! et aussitôt que je concevrais le fini, l'infini cesserait d'exister! N'est-il pas évident au contraire que la borne que je pose, en affirmant le fini , est dans ce fini lui-même, et laisse l'infini dans toute son infinité ? Comment la réalité des êtres finis , participant dans un degré donné à la force , à l'intelligence , à la vie , détruirait-elle la force , l'intelligence, la vie infinies? Bien loin de là; c'est parce qu'il y a un ipfini réel et vivant que le fini est possible.

Dans ces raisonnements je suppose que les idées du fini et de l'infini sont inséparables pour noire esprit. Cependant il est certain que nous concevons l'infini tout seul, et se suffisant pleinement à lui-même; et quoique le terme qui l'exprime soit négatif, l'idée ne nous représente pas moins la suprême réalité.

C'est donc une étrange opinion de croire que l'infini, pour vivre de sa vie, a besoin de se diviser, de se particulariser , de se déterminer, en un mot, de passer dans le fini. Car, s'il est vrai que le fini soit la destruction de l'infini, il s'ensuivrait que l'infini, pour vivre et se développer, a besoin de se détruire. Etrange infini! C'est encore une grossière illusion de concevoir quelque chose au delà du fini et de l'infini, un être qui ne serait ni

fini ni infini, comme le veut Hegel. Tout être est nécessairement fini ou infini ; au delà il n'y a qu'une abstraction logique tout à fait impuissante et stérile.

Aucune des difficultés que Hegel nous oppose ne peut donc nous arrêter; elles sont vaines ; elles s'évanouissent; et Tinfîni vivant, réel et personnel , reste véritablement le principe des choses. Dans son devenir , Hegel pose donc Dieu luimême; mais alors toute sa théorie s'écroule, et il faut rentrer dans Tidée chrétienne delà création.

Celui qui affirme le devenir afïïrme l'être ; et, dans la région où nous sommes , affirmer l'être c'est affirmer l'infini, c'est tout dire. Nous venons de le prouver. Mais puisque Hegel exclut formellement ce sens , que lui restera-t-il , et que sera son devenir? Ce devenir n'étant pas l'infini, n'est et ne peut être que le néant. C'est la seconde hypothèse que nous avons formée. Ici notre tâche est facile. Du néant que peut-il sortir ? rien ; ex nihilo, nihiL Placer le néant au principe de l'être, c'est la plus étrange des aberrations. Hegel le sentait, puisqu'il cherchait un milieu entre le néant et Têtre, le devenir; et nous lui prouvons que ce milieu est illusoire. Donc si Hegel veut être conséquent, il doit partir du néant absolu ; à lui le labeur d'en déduire l'univers.

La niéj)rise que nous signalons ici est la cause de toutes les lacunes, de tous les vices de la théorie hégélienne. De là l'impossibilité d'expliquer

616 DlX-HUlTlÈME LEÇON.

le mouvement logique et réel dans Télre ; de là rimpossibilité de sortir de rabstractiou; de là enfin le terme fatal où Hegel vient aboutir. N'ayant pas voulu partir de Tinfini vivant et réel, du Dieu de la conscience et de rfaumanité ; ayant voulu soumettre Tinfini à la loi de la progression , et faisant Dieu perfectible , il n'aboutit qu'au néant. En eflet, à quelque moment de la durée que vous conceviez le mouvement de l'absolu y qui se développe éternellement dans la nature et dans l'esprit, ce mouvement n'est jamais arrêté ; l'absolu a toujours devant lui une infinité de développements. 11 se fait toujours ; il n'est jamais. Par conséquent l'absolu n'existe dans aucun moment donné ; il n'existe pas véritablement; et il n'y a de réel que le fini, et sa progression sans principe et sans bat. En des termes plus clairs, Texistence est une illusion, et il n'y a de réel que le néant.

Oui, Messieurs, le néant, voilà le fond de toutes ces théories de l'absolu. Dépouillé de tous les ornements dont on le charge, l'absolu nous laisse voir ce vide affreux , ce deuil universel, comme ce tombeau qui brille de l'éclat des marbres et des sculptures, et qui ne recèle qu'un peu de cendre et quelques atomes de poussière. Ainsi, les lois universelles se vengent ; ainsi , la pensée orgueilleuse et téméraire trouve son châtiment dans ses propres systèmes.

Je crois avoir tenu la promesse que je vous

avais faite de combattre la théorie de l'absolu , sans me servir d'aucune considération morale et pratique y et par des principes purement rationnels. L'appréciation de ces conséquences, je les abandonne à vos consciences, et à vos cœurs. Sur le fronton du temple de Tabsolu ii faut écrire , comme Dante au seuil de Tenfer : O vous qui entrez ici, laissez, laissez Tespérance.... Plus de liberté morale, plus d'amour, plus d'immortalité, plus de vie et de bonheur I l'existence n'est qu'une illusion , la vie n'est qu'un songe cruel , et la mort n'est que le néant ! ...