ÉCOLES SOCIALISTE ET HUMANITAIRE

chée, dépourvue de toute preuve, et remplie de contradiclions , est la base d'un livre où Tauteur propose au monde une loi morale nouvelle, où il veut révéler à Thumanité ses vraies destinées. Il ignore Dieu, et il ose assigner au monde sa loi et sa fin. Qui le croirait ! cette même école et ces mêmes hommes accusent sans cesse le christianisme d'impuissance, et lui jettent à tout propos Tinsulte et le dédain. Ah! de grâce, avant de vous montrer si superbes , expliquez vos doctrines; et que Thumanité, que vous voulez régénérer, puisse du moins vous comprendre! 11 est vrai qu'exiger la clarté dans certains systèmes, c'est trop leur demander.

Puisqu'il est impossible d'établir une discussion approfondie avec l'auteur du livre de VHu^ manité y passons à V Esquisse (F une philosophie.

Autant il règne de vague et d'obscurité dans le livre de V Humanité , autant tout est arrêté, net et précis dans V Esquisse. Ce livre nous présente un vaste système, un système complet. C'est vraiment ici qu'on fait des efforts sérieux pour échapper aux conséquences qui se sont développées dans la philosophie de l'absolu. On peut dire que ce livre a pour but de concilier le christianisme et le panthéisme : de là ses beautés et ses défauts, les nombreuses vérités qui y sont semées partout et exprimées dans un style magnifique , les grossières erreurs qui le déparent, les contradictions contre lesquelles on va se

klk DIX-NEUYIÈMK LEÇON.

heurter presque à chaque page; de là, enfin, Tincohërence de tout le système, qui ne se soulient pas et n'est pas un, quoique Tunité en soit le but. Ces incohérences sont telles , qu'un philosophe a pu dire avec raison qu'un nouvel ouvrage était nécessaire pour expliquer celui 'ci ^ Ici donc, nous pouvons étudier ce milieu, que le rationalisme français rêve, à son insu, entre Thégélianisme et le christianisme.

Le point de départ de V Esquisse est l'idée même de l'être et de la substance, où, comme dans un vaste réservoir, tout se trouve substantiellement, réellement: l'infini, le fini, Dieu, le monde. Dans cette masse confuse , nous ne pouvons rien discerner; tout y existe à l'état le plus indéterminé '. Vous reconnaissez ici le point de départ de la philosophie de l'absolu. Celle pbWosophie, comme nous l'avons vu, fait sortir l'être de son indétermination primitive par des transformations successives et progressives qui donnent la nature et ensuite l'esprit. Au moyen d'un pi'océdé différent, Y Esquisse tire de cette primitive indétermination, non pas la nature, non pas l'esprit, mais Dieu lui-même, la Trinité selon le sens chi*étien du mot.

Dès ce premier pas , on peut arrêter la déductk>D, comme arbitraire et illogique. En effet.

^ M. Cousin , dans sa Pi'cface aux Pensées de Pascal. * L'Esquisse, t. I, 1. I et II.

ÉCOLES SOCtALlSTB Et HmifAT^ITAIFE. AdS

remarquez que Tauteur de YEsquis^, en se plaçant dans Tétre en général , dans la substance indéterminée, à la fois finie et infinie , sort de la vie, de la réalité et se pose dans l'abstractio». L idée de Tétre en général, de Tétrequi n'est iii infini y ni fini, ou , ce qui revient au même, qui est à la fois infini et fini y est*elle autre chose qa'one abstraction de notre esprit? Mais dès lors nous pouvons opposer à Fauteur de Y Esquisse, comme à Hegel, que l'abstraction ne donne que l'abstraction ; qu'il n'y a pas de lien entre Télre purement logique et l'être réel; que cet être posé comme l'indétermination absolue devrait rester éternellement dans cet état; qu'il w'ed peut sortir. Voilà donc un premier écueil pour la théorie de V Esquisse , une première impossibilités Mais admettons pour un moment la légitimité de son procédé, et poui-suivons notre examen.

L'être, la substance indéterminée, devient puissance infinie, intelligence infmie, amour infini, trois personnes subsistantes dans l'unité divine. Et nous avons un Dieu réel, vivant, wé suffisant pleinement i lui-même. Ici l'auteur dé Y Esquisse empnmte au christianisme la théorie de la Trinité. Et que n'est-il toujours fidèle à cette doctrine qui l'inspire si bien, l'élève si haut, et lui fait parier un si beau langage! Noua: ne voulons pas dire cependant que la théorie de la Trinité, exposée AbxïbY Esquisse , soil pui« de toute erreur, et à l'abri de tout reproche*

Ii36 DIX-NEUVIÈME LEÇON.

De Dieu il faut passer au monde; il ne suffit pas d'expliquer Dieu , il faut aussi expliquer le monde. Dans la théorie des rapports du monde avec Dieu, Fauteur s'égare de plus en plus, parce qu'il sort tout ù fait du christianisme.

D'abord l'idée de la création est repoussée par deux motifs, premièrement, parce que, dans la doctrine chrétienne de la création, on fait intervenir un terme purement négatif, le néant ; secondement, parce que, s'il fallait admettre la création comme une production réelle de substances, l'être s'accroîtrait, et Dieu cesserait d'être infini. Bientôt nous examinerons ces objections.

Après avoir rejeté l'idée de création, et conformément au principe posé en tête de l'ouvrage , Funité de substance , Fauteur de Y Esquisse affirme que Dieu crée avec sa propre substance. Voici en résumé comment cet acte divin est expliqué.

L'intelligence divine conçoit d'abord tous les types de la création comme autant de participations de Fétre divin lui-même; et quand Dieu veut les réaliser , il ne fait que limiter sa propre substance. Ainsi il pose une limite à sa puissance infinie , et donne naissance à toutes les forces finies. 11 pose une limite à son intelligence infinie, et engendre les esprits finis. Enfin , il pose une limite à sa vie infinie , et répand la vie par Fattraction dans le monde physique, par

ÉCOLES SOCIALISTE ET HUMANITAIUE. kZl

Famour dans le monde moral. Toute force dans le monde esl donc la puissance et la force de Dieu même » le Père avec une limite. Toute intelligence est Tintelligence divine, le Fils avec une limite. Enfin, toute vie, tout amour est la vie même de Dieu avec une limite. Ainsi, la force qui est en moi , la force dont je dispose, est réellement et substantiellement la force même de Dieu ; mon inlelligence qui cherche la vérité avec tant d'effort et de peine est substantiellement Tintelligence même de Dieu ; enfin , ma volonlé faible et vacillante , cette volonlé si prompte à s'égarer est substantiellement la volonté même de Dieu.

Il est vrai que Fauteur de YEsquisse veut mettre une restriction a cette déification absolue du monde et de Thomme. Tout en maintenant Tunité de substance, il veut que la substance infinie, en devenant finie, et précisément à cause de la limite qu'elle reçoit dans cet étatj, soit essentiellement différente de ce qu'elle est dans son état infini. Par là il prétend conserver une différence essentielle entre Dieu et le monde, entre la créature et le créateur. Le monde étant essentiellement fini. Dieu, dit-il, ne peut jamais être nécessité dans la création , ni confondu avec elle.

Toute la théorie de V Esquisse repose donc sur cette distinction d'une différence entre le monde et Dieu, non pas substantiel le , mais essentielle. Sub-

H99 DIX-IIEUYIÈIIE UKÇON.

ataDtiellement y ils sont identiques; essentiellement y ils sont difierents ; substantiellement ideo* tique avec Tinfini , le fini est cependant esseii* tiellement distinct de Tinfini. Quand on demande à l'auteur de Y Esquisse la raison de cette distino» lion entre une différence substantielle et une différence essentielle, il répond par le mystère, ei déclare que le passage de Tinfini au fini est alv solument incompréhensible. Laissons-le parler : (c 11 reste sans doute à concevoir comment la même substance peut exister à deux états divers, Tun fini, Tautre infîni. C'est là le mystère de la création, et il serait absurde de prétendre le pénétrer, puisque nous savons que la substance^ pour les éires finis, est radicalement incompréhensible ^ »

Ainsi, on croit avoir concilié Tunité de substance avec la personnalité et la liberté de Dieu, et établi solidement les rapports du monde et de Dieu. Ainsi, on croit avoir fait à chacun sa part de vérité: au panthéisme, par T unité de substance ; au christianisme , par la personnalité et la liberté de Dieu. Cette tliéorie estelle aussi solide qu'on le croit et qu'on le dit? Examinons.

D'abord, écartons en peu de mots les difficul' tés qu'on oppose à la théorie chrétienne de la

* \J Esquisse, 1. II, p. i 06. On remarquera Timpropriété de ce terme divers. Mais si Ton eût employé le mot propre» 1a contradictioii eût été trop sensible.

ÉCOLES SOaALISTB ET HUMANITAIRE. i^59

création. On nous reproche de faire intervenir le néant comme un agent delà création. Je crois m'étre expliqué assez clairement sur ce point pour n'être pas obligé d'y revenir en ce moment^ Dans la seconde difficulté, on affirme que, si la création est une production de substances hors de Dieu, l'être s'accroît par la création, et que Dieu n'est plus infini. Mais si Dieu possède dans un degré éminenl, c'est-à-dire infini, ce qu'il donne par la création dans un degré limité , les substances produites n'ajoutent rien à la substance infinie qui les dépasse et les déborde de toute part. Cette difficulté, en réalité, n'est donc pas sérieuse ; et cependant toute la théorie est appuyée sur elle, puisqu'à cause d'elle on affirme l'unité de substance.

Cette substance infinie en Dieu devient finie dans la création; et comme la création coexiste avec Dieu, la substance est en même temps finie et infinie, et existe en deux états essentiellement difTéreiits, quoique substantiellement ideuliques* Nous avons déjà remarqué que cette assertion est le fondement detoutelaphilosophiede V Esquisse, Par cette conception, d'un côté, on sape la base de tout l'ordre surnaturel et du christianisme ; de l'autre , on prétend échapper à toutes les conséquences du panthéisme. Si la contradiction radicale de cette conception est dé-

* Voyez la leçon sur la Ttiéorie de la création

montrée, V Esquisse ne se distingue plus du pur panthéisme ; et toutes les difiicuUés qu'elle oppose à la doctrine chrétiennes' évanouissent. 11 faut donc examiner cette conception , dans laquelle se concentre toute la philosophie de \ Esquisse.

Si Ton demande à Fauteur : la substance infinicy par cela même qu'elle est infînie, est-elle de sa nature simple, une, éternelle, nécessaire, inaltérable ? il répondra, oui. Si on lui demande ensuite : cette substance, de sa nature essentiellement une, simple, indivisible, éternelle, nécessaire et parfaite, est-elle en même temps divisible, multiple, temporelle, contingente, imparfaite et altérable ? l'auteur devra répondre, oui. Eh bien ! au nom du sens commun, nous affirmons que J'auteur de \ Esquisse se contredit. I^ raison se refuse absolument à admettre qu'une même substance puisse posséder à la fois et en même temps des qualités contraires , el qui s'excluent. Je ne me persuaderai jamais que plus soit moins , et que oui soit non.

La substance divine ne peut pas être à la fois finie et infinie; elle est toujours, elle est essentiellement infinie. Tous les modes de la substance divine sont nécessairement infinis comme elle. Donc, si le monde appartient à la substance divine, le monde est nécessaire et infini comme la substance divine elle-même. Dieu n'est plus libre dans la création du monde ; cette conséquence est inévitable; on la repousse en vain. La lo-

ÉCOLES SOCIALISTE ET HUMÂNirAIRE. Uki

gîque y pousse inévitablement. Mais elle \a plus loin encore; suivons-la jusqu'au bout.

Le monde est donc infîni et nécessaire comme la substance divine, dont il est le développement. Nous avons donc un Dieu infini, et un monde infini. Nous avons deux infinis, et nous venons échouer contre la plus grossière des contradictions. Pour lui échapper , il faut afTirmer un seul infini; et cet infini sera Dieu ou le monde. S'il est Dieu, le monde, dépouillé de réalité substantielle, disparait et s'évanouit. S'il est le monde, Dieu n'étant plus que la force originaire et indéterminée qui se développe dans le monde, la personnalité, la liberté divines ne sont plus concevables. Nous voilà donc toujours entre Spinosa et Hegel, entre un Dieu sans monde, ou un monde sans Dieu.

Le milieu qu'on propose est donc illusoire et contradictoire. En réalité nous n'avons le choix qu'entre le nihilisme de Hegel et la doctrine chrétienne de la création.

o L'écLEGTISME.

Nécessité d'étudier la thoodicée éclectique. — Première ex* position de cette tlicodicée en 1826. —«Deuxième exposition de 4828. — Résultat général de ces deux théories : l'unité de substance , et la nécessité de la création; Taine» restrictions. — Jugement sur la diéodicée éclectique : elle n*est pas réléatisme ni le spinosisme , ni l'hégélianisme ; rapports et différences entre Tédectisme et ce dernier système. — Difficulté qu'on trouve à caractériser la vraie doctrine de réclectisme. — Cette doctrine n'a jamais été bien définie , ou elle est composée d'éléments hétérogènes; de là la diversité des interprétations. — - Explications que le fondateur de l'éclectisme a cru devoir donner. — Préface de i833. —Préface de 1838. — Préface de 1842. — Modifications successives de la doctrine.

— Résultat définitif : la pluralité des substances a été reconnue ; la nécessité de la création a été abandonnée.

— État actuel de la controverse. — Idée générale de la doctrine du rationalisme moderne sur la création et la Trinité ^

Aujourd'hui, Messieurs, nous examinerons la philosophie éclectique. Rien de ce qui constitue les grandes écoles philosophiques ne manque à Tëcleclisnie. Les dons et Téclat du génie dans son fondateur, les services rendus à la science, Tinfluence sur la pensée, une phalange nombreuse d'hommes de talent rangée sous ses drapeaux, toutes les conditions des gi-andes écoles se

* Auteui-s à consulter : i" Les divers écrits de M. Cousin , cités dans la leçon ; 2° rcxcellenlo dissertation de M. Gioberti, intitulée : la Panthéisme de M. Cousin, exposé par lui-même; 3" notre Essai sur le Panthéisme.

l'éclectisme. khi

réunissent en lui. La lliéologie de cette école ne peut être un objet indifférent pour nous, qui nous occupons dans ce moment de la comparaison des tbéodicées philosophiques avec la théodicéc chrétienne. D'ailleurs, vous n'ignorez pas que de graves accusations se sont élevées contre réclectisme; c'est un devoir pour nous de les examiner.

Puisque je remplis un devoir, j'aborde avec confiance un sujet délicat et difficile. Je vais vous exposer fidèlement Thistoire de la théodicée éclectique , et de la grave controverse qu'elle a suscitée. Vous verrez successivement la manière dont les principes ont été posés ; les difficultés qu'ils ont fait naître; les modifications qui ont été introduites dans la théorie; et enfin Tétat présent de la controverse.

L'observation psychologique ou l'étude de la nature humaine est le seul moyen , pour le fondateur de l'écleclisme , d'arriver à la vérité. Prenant donc son point de départ dans la con* science humaine , il constate et analyse tous les faits qu'elle présente; les faits sensibles , les faits volontaires et les faits rationnels.

Parmi les faits rationnels, se trouvent des notions revêtues d'un caractère de nécessité, d'universalité , d'impersonnalité , qui les élèvent au«dessus de la sphère de la conscience. Ces principes , nécessaires et absolus , nous sont fournis par la raison, qui est elle-même nécessaire et ab-

kkU VINGTIÈME LEÇON.

solue. La raison nous révèle les existences extérieures, et les réalités métaphysiques; sur son témoignage y nous avons le droit de les affirmer. Ainsi de la psychologie le philosophe éclectique passe à Tontologie.

Après avoir constaté les principes nécessaires, il s applique à les énumérer et à les décrire. Deux de ces principes , celui de causalité et celui de substance, lui paraissent contenir tous les autres, il leur accorde donc une attention particulière. Ces deux principes nous élèvent directement à leur cause et à leur substance ; et , comme ils sont absolus, ils nous élèvent à une cause aljsolue et à une substance absolue ; c'est-à-dire à Dieu. « Mais une cause absolue et une substance absolue sont identiques dans Fesseuce , toute cause absolue devant être substance en tant qu'absolue, et toute substance absolue devant être cause pour pouvoir se manifester. De plus , une substance doit être unique pour être absolue ; deux absolus sont contradictoires , et l'absolue substance est une ou n'est pas. On peut même dire que toute substance est absolue en tant que substance , et par conséquent une ; car des substances relatives détruisent Tidée même de substance, et des substances fmies, qui supposent au delà d'elles une substance encore à laquelle elles se rattachent , resse/nù/ent fort à des p/ienvmènes. L'unité de la substance dérive donc de l'idée même de la substance, laquelle dérive de la loi de la substance.

l'éclectisme. hkS

résultat incontestable de l'observation psychologique. * ))

Ainsi la loi de causalité et celle de substance nous donnent Dieu pour cause première et unique substance. Cette conclusion se trouve confirmée par le passage suivant , extrait du Pro^ gramme des {hérités absolues, (c La substance des vérités absolues est nécessairement absolue. Or^ si cette substance est absolue , elle est unique ; car si elle n'est pas la substance unique, on peut chercher quelque chose au delà relativement à Fexistence ; et alors il s'ensuit qu'elle n'est plus qu'un phénomène relativement à ce nouvel être, qui, s'il laissait encore soupçonner quelque chose au delà de soi relativement à l'existence, perdrait aussi par là sa nature d'être , et ne serait plus qu'un phénomène ; le cercle est infîni. Point de substance ou une seule '. »

Il semble qu'on ne puisse enseigner d'une manière plus formelle l'unité de substance ; cependant l'extrait suivant est encore plus net. « Dans tout objet, il y a du phénomène, si dans tout objet il y a de l'individuel , du variable j du non-essentiel , car toutes ces idées équivalent à celles de phénomène ; et dans tout objet il y a de la substance, s'il y a de l'essentiel et de l'absolu y l'absolu étant ce qui se suffit à soi*

* Fragments phiLf 3* éd., p. 63.

* Ibid., p. 312.

même 9 c'est-à-dire équivalant à la substance. Je ne veux pas dire que tout objet ait sa substmce propre, individuelle; car je dirais wie absurcUtéf; substantialité et individualité étant des notions contradictoires. L'idée d'attacher une substance a chaque objet conduisant à une multitude in* finie de substances , détruit l'idée même de sub» gtance; car la substance étant ce au delà de quoi il est impossible de rien concevoir relativement à l'existence , doit être unique , pour être substance/11 est trop clair que des milliers de sub« stances qui se limitent nécessairement l'une l'autre, ne se suffisent point à elles-mêmes, et n'ont rien d'absolu et de substantiel. Or, ce qui est vrai de mille est vrai de deux. Je sais que Itm distingue les substances fmies de la substance infinie ; mais des substances finies me paraissent fort ressembler à des phénomènes, le phénomène étant ce qui suppose nécessairement quelque chose au delà de soi, relativement à l'existence. Chaque objet n'est donc pas une substance ; mais il y a de la substance dans tout objet, car tout ce qui est ne peut être que par son rapport à celui gui est, à celui qui est Tcxistence, la substance absolue. C'est là que chaque chose trouve sa sabstance ; c'est par là que chaque chose est substantiellement; c'est ce rapport à la sub« stance qui constitue l'essence de^ chaque chose. Voilà pourquoi l'essence de chaciue chose ne peut être détruite par aucun effort humain , ni même

l'éclectisme. kUl

supposée détruite par la pensée de rhomme ; car pour la détruire, ou la supposer détruite^il faci^ drail détruire , ou supposer détruit rindestinictible j Vêive absolu qui la constilue. Mais si chaque chose a de l'absolu et de T éternel par sod rapport à la substance éternelle et absolue, elle est périssable et changeante, elle change et périt à tout moment par son individualité, c'es^ à*dire par sa partie phénoménale, laquelle est dans un flux et reflux perpétuel. D'où il suit que Tessence des choses ou leur partie générale est ce qu'tt y a de plus général et de plus caché , et que leur partie individuelle, où parait triompher leur réalité , est ce qu'il y a de plus apparent et de moins réeP. n S'il faut prendre ces paroles dans leur sens naturel, il me parait évident que l'unité de substance est ici la vraie doctrine de l'éclectisme.

Mais ce n^est pas seulement par les principes de causalité et de substance que l'auteur de l'éclectisme se démontre Dieu. Il arrive encore à l'Être suprême par l'analyse de la volonté et de raclKvité; et il termine ainsi cette partie de ses rechei^ ches : k Nous voilà donc dans l'analyse du moi arrivés encore par la psychologie à une nouvelle face de l'ontologie y à une activité substantielle, antérieure et supérieure à toute activité pliéno«> menale, qui produit tous les phénomènes de l'ao-

^ Fntgments, 1. 1, p. 348, 349, 350.

llUS YINGTIÈMB LEÇON.

'tivilé, leur survit à tous et les renouvelle tous, inunortelle et inépuisable dans la défaillance de ses modes temporaires *. » Vous remarquerez que rhomme et Tactivité humaine sont appelés ici du nom de modes temporaires de Dieu.

L'étude de la sensibilité amène une conclusion analogue ; mais nous ne suivrons pas l'auteur dans cette déduction nouvelle; voici le résumé de sa doctrine :

« Le fait de conscience qui comprend trois éléments internes nous révèle aussi trois éléments externes : tout fait de conscience est psychologique et ontologique à la fois, et contient déjà les trois grandes idées que la conscience plus tard divise ou résume, mais qu'elle ne peut dépasser, savoir, l'homme, la nature et Dieu. Mais rhomme, la nature et le Dieu de la conscience ne sont pas de vaines formules, mais des faits et des réalités, [/homme n'est pas dans la conscience sans la nature, ni la nature sans rhomme, mais tous deux s'y rencontrent dans leur opposition et dans leur réciprocité , comme des causes et des causes relatives , dont la nature est de se développer toujours, et toujours l'une par l'autre. Le Dieu de la conscience n'est pas un Dieu abstrait, un roi solitaire relégué par delà la création sur le trône désert d'une éternité silencieuse et d'une existence absolue qui

* Fragments phil. y t. I, p. 70, 7i.

l'éclectisme. Uh^

ressemble fort au néant même de Texistence : c'est un Dieu à la fois vrai et réel , à la fois substance et cause, toujours substance et toujours cause, n'étant substance qu'en tant que cause ; et cause qu'en tant que substance, c'est-à-dire, étant cause absolue, un et plusieurs, éternité et temps, espace et nombre, essence et vie, indivisibilité et totalité, principe, fîn et milieu, au sommet de l'être, et à son plus humble degré, infini et fini tout ensemble, triple enfin, c'est-à-dire Dieu, nature et humanité. En effet, si Dieu n'est pas tout, il n'est rien : s'il est absolument indivisible en soi, il est inaccessible, et par conséquent il est incompréhensible , et son incompréhensibilité est pour nous sa destruction. Incompréhensible comme formule et dans l'école, Dieu est clair dans le monde qui le manifeste, et pour Tame qui le possède et le sent. Partout présent, il revient en quelque sorte à lui-même dans la conscience de l'homme dont il constitue indirectement le mécanisme et la triplicité phénoménale par le reflet de sa propre vertu et de la tripUcité substantielle dont il est l'identité absolue \ »

Telle était en 1 826 la théologie de l'éclectisme. Je ne ferai encore aucune réflexion ; j'ai besoin auparavant de vous faire connaître rapidement la nouvelle exposition qui fut donnée dans les éloquentes leçons de 1828.

* Fragments phlL, t. I, p. 74, 75, 76, 77.

450 TINGTIÈME LEÇON.

Après avoir énuméré, classé, réduit tous les éléments de la raison , et les avoir rangés sous les trois grandes catégories de Tinfini, du fini, et du rapport qui existe entre le (inî ei Tinfini, le chef de réclectisme cherche dans quel ordre nous concevons ces diverses idées. Quoiqu'elles soient inséparables dans notre esprit , nous reconnaissons cependant que les termes infinis sont antérieurs aux termes finis. Toutefois cette antériorité n'implique point qu'en eux-mêmes ces termes puissent rester isolés, et que Tinfini puisse exister sans le fini; mais laissons parler 1 auteur :

(c La raison , dans quelque sens qu'elle se développe, à quoi que ce soit qu'elle s'applique, quoi que ce soit qu'elle considère , ne peut rien concevoir que sous la condition de deux idées qui président à l'exercice de son activité, savoir: ridée de l'un et du multiple , du fini et de l'infini , de Tétre et du paraître , de la substance et du phénomène, de la cause absolue et des causes secondes, de l'absolu et du relatif, du nécessaire et du contingent, de l'immensité et de l'espace, de l'éternité et du temps. En rapprochant toutes ces propositions , en rapprochant par exemple tous leurs premiers termes , une analyse approfondie les identifie; elle identifie également tous les seconds termes entre eux; de sorte que de toutes ces propositions comparées et combinées, il résulte une seule proposition , une seule for-

l'éclectisme. 651

mule qui est la formule même de la pensëe , et que vous pouvez exprimer, selon les cas, par Tuu et le multiple, le temps et rëiernité, l'espace et Timmensité, T unité et la variété, la substance et le phénomène ^ »

Arrivé à cette réduction, le philosophe éclectique recherche les rapports de ces termes, et prend, comme proposition exemplaire, Tunité et la multiplicité. D'abord dans quel ordre concevons-nous ces deux termes ? dans quel ordre les acquérons-nous? Com mençons-nous par saisir pre* mièrement Tunité, ensuite la multiplicité ? non; ces deux termes sont contemporains dans notre esprit; nous ne passons pas de Tun à Tautre; ils nous sont donnés ensemble; ils s'appellent T un l'autre. Mais quoique nous ne concevions pas ces termes l'un sans l'autre , nous comprenons cependant que, dans l'ordre intrinsèque des choses, dans l'ordre en soi, la variété ne peut exister que préalablement n'ait existé l'unité, (c L'unité préexiste à la variété comme l'affirmation précède la négation ; comme dans d'autres catégories, l'être précède l'apparence , la cause première précède les causes secondes , le principe de toute manifestation précède toute manifestation. L'unité est antérieure à la variété ; mais quoique l'une soit antérieure à l'autre, une fois qu'elles sont, peu-

* Introduction à l'Histoire de la Philosophie , Leçon V p. 3, 4, l'* éd.

1x52 VINGTIÈME LEÇON.

veut-elles être isolées ? Qu'est-ce que Funité prise isolément? Une unité indivisible , une unité morte , une unité qui y restant dans les profondeurs de son existence absolue, et ne se développant jamais en multiplicité , en variété, en pluralité, est pour elle comme si elle n'était pas. » De même aussi, la variété n'est rien sans Funité. On ne peut les isoler Tune de l'autre. c< L'une est nécessaire à l'autre pour exister de la vraie existence; de cette existence qui n'est ni l'existence multiple , variée, mobile, fugitive et négative, ni de cette existence absolue, éternelle , infinie , parfaite, qui est elle-même comme le néant de texistenjce. Toute vraie existence, toute réalité est dans l'union de ces àeu\ éiements; quoique essentiellement l'un soit supérieur et antérieur à l'autre. Il faut qu'ils coexistent pour que de leur coexistence résulte la réalité. La variété manque de réalité sans unité. L'unité manque de réalité sans variété. 1^ réalité, ou la vie, je parle ici de la vie raisonnable, de la vie de la raison, est la simultanéité de ces deux éléments. »

Mais il y a encore un tout autre rapport que celui de coexistence. « L'immensité , ou l'unité d'espace, l'éternité ou l'unité de temps, l'unité des nombres, l'unité de la perfection, l'idéal de toute beauté, l'infini, la substance, l'être en soi, l'absolu, c'est une cause aussi, non pas une cause relative, contingente, finie, mais une cause

l'éclectisme. ti5Z

absolue. Or, étant une cause absolue, Tunité, la substance 9 ne peut pas passer à Tacte, elle ne peut pas ne pas se développer. Soit donné seulement Fétre en soi, la substance absolue sans causalité , le monde est impossible. Mais si Tétre en soi est une cause absolue , la création n'est pas possible, elle est nécessaire, et le monde ne peut pas ne pas être... L'absolu est la cause qui absolument crée et absolument se manifeste, et qui en se développant tombe dans la condition de tout développement , entre dans la variété, dans le fini, dans l'imparfait, et produit tout ce que vous voyez autour de vous... L'unité en soi, comme cause absolue, contient la puissance de la variété et de la différence; elle la contient, mais tant qu'elle ne l'a pas manifestée, c'est une unité stérile; mais aussitôt qu'elle l'a produite, ce n'est plus alors la première unité, c'est une unité ricbe de ses propres fruits , et dans laquelle se rencontre la multiplicité, la variété et la vie*. » Tirés de leur abstraction, ces principes donnent une théorie de la vie divine et de la création. Les trois idées de l'infmi, du fmi et de leur rapport, ne sont pas un produit arbitraire de la raison humaine. «Loin de là, dans leur triplîcité et dans leur unité, elles constituent le fond même de celte raison ; elles y apparaissent pour la gouverner, comme la raison apparaît dans

* Introfi., Leçon IV, de la page 3i jiiMju'à la page 39.

rhomme pour le gouverner. Ce qui était vnd dans la raison humainement considérée, subsiste dans la raison considérée en soi ; ce qui Elisait le fond de notre raison , fait le fond de la raison éternelle , c'est-à-dire une triplicité qui se résout en unité j et une unité qui se développe en triplicité. L'unité de cette triplicité est seule réelle, et en même temps cette unité périrait tout entière dans un seul des (rois éléments qui lui sont nécessaires ; ils ont donc tous la même valeur logique, et constituent une unité indécomposable. Quelle est cette unité ? Tintelligence divine dle-

méme^ m

Ainsi la vie divine se compK)se de deux éléments essentiels , rinfmi et le fini, liés entre eux par le rapport de causalité. Cette causalité développe son activité dans la création ; mais créer, ce n'est pas tirer le monde du néant; Dieu crée avec lui-même ; il crée nécessairement ; car une force créatrice absolue ne peut pas ne pas passer en acte, ne peut pas ne pas créer\

Telles sont les deux expositions de la tbéodicée éclectique, Tune de 1826, l'autre de 1828. Sous des formes différentes, vous reconnaissez la même doctrine. L'unité de substance est enseignée d'une manière bien nette et bien précise dans la première ex{)osition ; la nécessité de la

* I/itroti., Leçon V, p. 15.

' Ibid,, depuis la page âl jusqu'à la page 28.

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création résulte de la seconde avec non moins de clarté. De là ressortait une grave accusation contre cette doctrine. Le fondateur de réclectisme la prévit; il voulut la prévenir de bonne heure, et dans la leçon où il place en Dieu les idées du fini comme condition absolue de sa vie intelligente y je lis ces paroles : u La nature et Thum»nité ne sont pas encore pour nous, nous ne sommes que dans le monde des idées. Est-il peiv mis d'espérer que, puisqu'il n'est pas encore question de la nature et de l'humanité j on voudra bien ne pas traiter la théorie précédente de pai»théisme ^ . » Mais l'illustre professeur oublie ici le grand principe posé dans la leçon précédente : que l'unité n'existe pas sans la variété ; que l'unité isolée est une unité stérile; que l'unité infinie est une cause absolue; et qu'une cause absolue est une cause nécessairement créatrice. S'il en est ainsi, la cause absolue, la divinité n'existe pas séparément de la création ; et la restriction qu'on veut apposer au principe est illusoire.

Une seconde restriction ne me parait pas plus heureuse. « Le principe intérieur de la cau«> sation, tout en se développant dans ses actes, retient ce qui le fait principe et cause, et ne s'absorbe point dans ses efiëts. De même, li Dieu fait son apparition dans le monde, si Dieu jr est avec tous les éléments qui constituent son

* Introd., Leçon V, p. 16,

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étre^ il n'y est point épuisé; et après avoir produit ce monde un et triple tout ensemble , il ne reste pas moins tout entier dans son unité et dans sa triplicité essentielle ^ » Je vois dans ces paroles Tintention d'échapper à de funestes conséquences. Mais si Dieu n'est intelligent que par ridée du fini; s'il crée nécessairement; â, en créant , il passe dans le monde ; s'il y est avec tous les éléments qui constituent son être , évidemment le monde est identifié avec Dieu. Dieu , il est vrai y restera toujours cause; le monde sera toujours effet ; la toute-puissance pourra même produire toujours des mondes nouveaux ; et cependant, il n'en résultera pas une distinction substantielle entre le monde et Dieu.

Avant de poursuivre l'examen de l'éclectisme, il est utile de faire quelques observations sur un de ses principes. On nous a dit que l'unité n'existe pas sans la variété et la variété sans l'unité. Il est vrai^ en effet, que la variété n'existe pas sans l'unité , et le monde sans une cause suprême, sans Dieu. Mais il ne s'ensuit pas que l'unité, ou Dieu, ait besoin de la variété, ou du monde, pour vivre de sa vie divine. Le développement de l'intelligence exige sans doute deux termes : un terme qui connaisse, un terme qui soit connu. Mais il suffit a l'intelligence divine de se connaître elle-même; la

* Introd., Leçon V , p. 29.

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vue du fini n'ajoute rien à la pensée divine.

De même 9 Tidée de causalité nécessaire est renfermée dans Tidée de l'absolu . Mais cette causalité n'est pas la causalité externe, principe de la création; c'est la causalité interne qui rend Dieu fécond en lui-même , et de laquelle procèdent les personnes divines. Les confusions que je signale ici sont , à mon avis , la source de toutes les erreurs de la théodicée éclectique.

Il est temps de porter un jugement sur cette théodicée; mais afin de déterminer ce qu'elle est, si cette détermination est possible, commençons au moins par dire ce qu'elle n'est pas.

D'abord la théorie éclectique n'est pas l'ancien éléatisme. L'éléatisme n'affirmait que l'unité seule; l'unité seule existait; le monde n'était qu'une apparence, une illusion. Quoique le fondateur de l'éclectisme se soit exprimé quelquefois de manière à faire croire qu'il ne voyait dans le monde et dans le moi que des phénomènes, cependant, par cela même qu'il admet l'unité de substance, il reconnaît et il avoue qu'il y a quelque chose de vraiment substantiel, et dans le moi et dans le monde. Il ne peut donc être accusé de tomber dans l'absurde négation de la réalité qu'on reproche aux éléates.

L'éclectisme n'est pas le pur spinosisme ; il se sépare de cette doctrine funeste par une théorie de l'activité et de la liberté, que je n'ai pu encore vous faire connaître, mais qu'il est abso-

UbS VINGTIÈME LEÇON.

lument nécessaire de rappeler en peu de mot8| afin d'élre justes envers réclectisme. Son fondateur considère Fàme humaine comme une force libre; il démontre avec M. Maine de Biran, et d'après Leibnitz , que la notion de substance est enveloppée dans celle de force. De là, il est aise de conclure que Tâme humaine est une substance réelle. Si Tàme humaine est une substance réelle ^ il y a plusieurs substances dans le monde. Si elle est libre, il répugne que Dieu ne possède pas les perfections qu'il donne à ses créatures; ainsi nous arrivons à la liberté de Dieu.

Ici se révèle une face toute nouvelle de réclectisme. D'un coté, nous avons une seule substance et un Dieu nécessité; et de lautre, autant de substances que de forces; et autant d'êtres libres que de forces intelligentes. Comment toutes ces assertions peuvent-elles se concilier? Nous verrons bientôt Tessai de conciliation tenté par le chef de réclectisme lui-même. Mais il est évident que ces principes distinguent Téclectisme du fatalisme spinosiste.

Enfin , je dirai que Téclectisme n'est pas le pur germanisme. Déjà, j'en suis sur, vous avez été frappés du rapport de cette doctrine avec celles de Schelling et de HégeL Vous n'avez pas oublié « ce Dieu qui revient en quelque sorte à luimême dans la conscience de l'homme, dont il constitue indirectement le mécanisme et la triplicité phénoménale , par le reflet de sa propre

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vertu y et de la triplicité substantielle dont il esl ridentitë absolue. » Évidemment ici réclectisme parle la langue de Hegel; et ce n'est pas la seule analc^e qui existe entre cette ëcole et la philosophie allemande. Je pourrais en signaler bien d'autres ; il suffira de vous faire connaître un jugement assez explicite porté par Tauteur des Fragments sur la philosophie de Fabsolu. (( Les premières années du xix® siècle ont vu paraître ce grand système; l'Europe le doit à TAilemagne , et l'Allemagne à Schelling. Ce système est le vrai y car il est l'expression la plus complète de la réalité tout entière, de l'existence universelle. Scheliing a mis au monde ce système , mais il l'a laissé rempli de lacunes et d'imper» fections de toute espèce. Hegel , venu après Schelling , appartient à cette école ; il s'y est fait ime place à part , non-seulement en dévelop* pant et en enrichissant le système, mais en lui donnant à plusieurs égards, une face nouvelle... Hegel a beaucoup emprunté à Schelling; moi, bien plus faible que l'un et que l'autre, j'ai emprunté à tous les deux. Il y a de la folie à me le reprocher, et il n'y a pas, certes, à moi grande humilité à le reconnaître ^ n

Dire d'un système qu'il est le vrai et l'exprès* sion la plus complète de la réalité tout entière, et de l'existence universelle, c'est en faire un bel

^ Pragmems phihtophiques, p. 29.

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éloge. Et il semblerait que j pour être conséquent avec lui-même , Tauteur devrait adopter ce système et en faire le sien; cependant il n'en est pas ainsi , et il y aurait une grande injustice à confondre récleclisme avec Thégélianisme. Sa théorie leibnitzienne de la force active et libre, et les restrictions qu'il oppose à la confusion de Dieu avec le monde , ne permettront jamais d'affirmer l'identité de ces deux systèmes.

Qu'est-ce donc que Técleclisme, ou du moins la tliéodicée éclectique? Je Tavoue franchement, il n'est pas facile de les définir. Si vous opposez au philosophe éclectique les passages si exprès, si formels que je vous ai rapportés ou analysés, et où Tunité de substance et la oécessicé de la création se trouvent si clairement enseignées ; si vous voulez en tirer les conséquences , il vous répond : Mais quoi ! est-ce que je n'enseigne pas qu'il y a autant de substances que de forces? est-ce que je n'enseigne pas la liberté de l'homme, et, avec elle, la liberté de Dieu, puisque le créateur ne peut pas posséder moins de perfections que ses créatures ?

Entre des assertions pareilles, naturellement on est embarrassé; cependant serons-nous taxés d'injustice en concluant, ou bien que le fondateur de l'éclectisme ne s'est jamais exprimé d'une manière nette et catégorique, ou bien que sa doctrine se compose d^éléments hétérogènes? Quoi qu'il en soit, il restera évident pour tous.