L'ÉCLECTISME

qu'il n'est pas en droit de se plaindre des interprétations diverses qu'on a données de ses théories ; et que s'il y a eu du malentendu , il doit s'en prendre à lui-même.

Aussi Tiliustre professeur a-t-il senti la nécessité de s'expliquer ; ce sont ces explications successives que je dois maintenant vous faire connaître. La dernière exposition que je vous ai présentée date de 1828. En 1833 il parut une nouvelle édition des Fragments, précédée d'une nouvelle préface. Là 9 le fondateur de Téclectisme repousse l'accusation de panthéisme, tout en convenant qu'il y a quelque chose de bon et d'utile dans ce système. Il soutient qu'il n'a point confondu Dieu avec le monde; cependant il reconnaît et il affirme qu'il n'y a pas plus de monde sans Dieu que de Dieu sans monde, parce que Dieu ne nous est donné qu'en tant que cause absolue. Il montre ensuite les différences qui existent entre son système et celui de Spinosa et des éléates. Déjà nous avons signalé ces différences, ce Le Dieu de Spinosa est une pure substance et non pas une cause. La substance de Spinosa a des attributs plutôt que des effets. Dans le système de Spinosa, la création est impossible ; dans le mien elle est nécessaire. Quant aux éléates, ils n'admettent ni le témoignage des sens, ni l'existence de la diversité, ni celle d'aucun phénomène ; ils absorbent l'univers entier dans l'abime de l'unité absolue^ »

* Fragments, t. I, p. 18, 19, 20.

Ainsi , en 1 833, tout ea se défi^dant du spioo* sisme et de réléatisme, tout en mainteBant qu'il ne confondait pas Dieu avec le monde, le philosophe éclectique reconnaissait encore la nécessîté alisolue de la création, et ne concevait pas plus un monde sans Dieu qu'un Dieu sans monde; ce sont ses propres expressions. Les rapports avec la philosophie allemande sont hautemaat avoués. Le passage sur la philosophie de l'absolu, que je vous ai cité, est emprunté à cette préface.

En \ 838 , troisième édition des Fragments^ et troisième préface.

D abord cette philosophie allemande, qu'on regardait encore, en 1833, comme la vraie philosophie , comme la philosophie complète, parait un peu déchue dans Testime de récleclisme. Après quelques observations pleines de justesse en faveur de la mélhode psychologique , et dirigées contre la méthode allemande, on pose cette question : « A quel Dieu aspire aujourd'hui H. Schelling? Est-ce à labstraction de Tétre, dont j'ai pris la liberté de me moquer un peu, avec tout le respect que je porte et que je dois à la mémoii^e de M. Hegel* ? non assurément. Est-ce à ridentité absolue du sujet et de Tobjet de la

* Non, en 1833, et nne pa^e après le plus magnifique éloge de la PhilosopIUe de V absolu, M. Cousin ne pouvait se moquer ni de Schelling ni de Hegel. Que le lecteur jette les yeux sur la page 31 de la 2* préface , il n*y trouvera pas l'ombre d'une plaisanterie.

l'éclectisme. (i63

philosophie de la nature? il ne parait pas. Le Dieu de M. Schelliug est le Dieu spirituel et libre du christianisme, j'y applaudis de tout mon cœur^ » Ainsi, en 1838, on se moque de cette philosophie de Tabsolu qui était la vérité univer* selle en 1 833, et on félicite M. Schelling de Tavoir abandonnée.

Ensuite on reprend les accusations dont Técleotisme est Tobjet. Ces accusations se réduisent à deux chefs : 1 "" il y a une seule et unique substance dont le moi et le non-moi ne sont que des modifications; 2"* la création du monde est nécessaire. (( On déclase rejeter absolument et sans réserve ces deux propositions au sens faux et dangereux qu'il a plu de leur donner. »

Quand on a parié de substance unique, il ne faut pas entendre ce mot dans son acception ordinaire, mais comme Font entendu Platon, les plus illustres docteurs de TÉglise et la sainte Ecriture , dans la grande parole : Je suis celui qui suis. Evidemment il est alors question de la substance qui existe d'une existence absolue, éternelle; et il est bien certain qu'il ne peut y avoir qu'une seule substance de cette nature. Si on a désigné le moi et le non-moi par le mot de phénomènes, c'était par opposition à celui de substance, entendu au sens platonicien et réservé à Dieu. Ayant déclaré souvent que le moi est une

* Fragments, t. ly p* i3*

UÙll VINGTIÈIIR LEÇON.

cause et une force réelles, et Tidée de substance se trouvant impliquée dans celle de force j on croyait inutile de dire qu'il fût une substance \. Mais pour aller au-devant d'honnêtes scrupules, on consent volontiers à appeler le moi et le nonmoi du nom de substances finies . Il faut donc désormais ajouter aux expressions de phénomènes et de forces, appliquées à Thomme étala nature, celle de substances finies*.

Vient ensuite Texplication sur la nécessité de la création. L'expression de nécessité parait peu révérencieuse envers Dieu, dont elle a Tair de compromettre la liberté ; l'expression de nécessité est donc retirée ; mais on l'explique en la retirant. Cette expression , assure-t-on, ne couvre aucun mystère de fatalisme : « Dieu n^ agit et ne peut agir que conformément à sa nature ; sa liberté est relative à son essence. Or, en Dieu la force est adéquate à la substance , et la force divine est toujours en acte. Dieu est donc essen-tiellement actif et créateur'. »

Ainsi Dieu ne crée pas nécessairement ; mais il crée essentiellement. Pesez ces mots et cette distinction. Si Dieu était une force aveugle et sou-

* ^I. Cousin a dit formellciuent le contraire : « Je ne veux pas dire cjue tout objet ait sa substance propre et individuelle ; car je dirais une absurdité, substantiaUté et individualité étant (1rs notions contradictoires. » Loc, cit.

* Fragments, t. I, p. 19 jusqu^à 21.

' Ibid., t. 1, p. 22.

l/ÉCLECTISMB. 665

mise à la loi terrible d'un destin étranger à sa volonté y alors la création serait nécessaire. Pour qu'elle soit libre , il suffit que Dieu agisse en dé* pendance de sa propre essence ; que Dieu agisse spontanément, volontairement et sans contrainte. En effet , nous dit-on , la liberté ne consiste pas à délibérer et à choisir ; elle ne consiste pas même dans le pouvoir d'agir ou de ne pas agir. Agir d'une manière conforme à sa nature, et exempt de contrainte extérieure, c'est être libre, w La spontanéité est la forme éminenle de la liberté de Dieu;... Quand Dieu agit, il agit librement sans doute, mais non pas arbitrairement et avec la conscience d'avoir pu choisir l'autre partie » La liberté ne consiste donc pas dans l'élection. Dieu ne pouvait pas s'abstenir de créer ; son essence exigeait qu'il créât; et cependant la création est libre , parce qu'elle n'est pas imposée à Dieu par une force étrangère. Voilà à quoi se réduisait , en 1838, la liberté de Dieu '•

En résumé, dans cette célèbre préface de 1 838, on ajoute deux mots, ceux de substances /inies ; on en retire deux autres, ceux de création n^ces^ saîre. Mais d'après l'explication que je viens de retracer fidèlement , on relire le mot et on re-

* Fragments, t. I, p. 26, 27.

' Il y aurait bien d'autres réûexions à faire sur la manièi*e dont M. Cousin entend la liberté, et en général sur son système de défense. Mais ceci nous mènerait trop loin ; nous renvoyons le lecteur à la dissertation de M. Gioberti.

A66 VINGnÈXE LEÇON.

tient la chose. Car si , en 1 838 , yois poses » philosophe éclectiqne cette question : Dieu poovait'il ne pas créer? le philosophe répondra : Non ; puisque son essence lui imposait la création. Il crée essentiellement. Il est vrai que cette nécessité n'est pas \m fatum aveugle et externe; mais c'est toujours une nécessité.

Les choses en étaient là en 1838. En 1842, elles se sont éclaircies bien davantage^.

D'abord, quant à Tunilé de substance , rien n'est plus net que la déclaration de 1838. Il reste avéré que le fondateur de Téclectisme , depins cette époque, admet une pluralité de substance et la réalité des substances finies. Mais la théorie de la création était encore enveloppée de bien des nuages. Voyons si on est parvenu a les dissiper.

Après avoir distingué deux sortes de nécessités, la nécessité physique et la nécessité morale, et les avoir retirées toutes les deux, on se contente d'af» fîrmer que la création est une convenance som^eraine au créateur. « Dieu est parfaitement libre

* Dans sa Préface aux Pensées de Pascal , M. Cousin se

Î)laint de ce que, dans des attaques récentes contre sa phîosophie, on a supprime, avec une triste habileté , les explications données dans ses diverses préfaces ; et il fait remarquer que la 3* édition des Fragments date de 1838. Pour ce qui pourrait nous concerner^ nous déclarons à M. Cousin que jamais nous n'avons vu la 2* édition de ses Fragments, et que la 3* n'est venue à notre connaissance qu'en 1841.

l'éclectisme. 467

de crëer ou de ne pas créer le inonde et Thomme, tout autant que je le suis de prendre tel ou tel parti ^ » Jamais dans les écrits du fondateur de r éclectisme nous n'avions rencontré une pareiUe proposition. Souvenez-vous de tout ce qui a été dit en 1 826 et 1 828 sur la cause absolue et absolument créatrice. Souvenez-vous qu'en 1833 on affirmait qu'il n^y avait pas plus de monde sans Dieu que de Dieu sans monde. Souvenez-* vous qu'en tô38 on assurait que la création était essentielle à Dieu. Que de chemin depuis cette époque ! Mais enfin la proposition existe ; elle est écrite y et Dieu en soit loué ! Seulement on ajoute une explication qui en compromet un peu la force et la portée , et qui nous rejette dans nos perplexités antérieures. « Dieu a créé , nous diton y parce qu'il a trouvé la création plus conforme à sa sagesse et à sa bonté. La création n'est pas un décret arbitraire , c*est un acte fondé en raison. Puisque Dieu s'est décidé à la création, il l'a préférée; et il l'a préférée parce qu'elle lui a paru meilleure que le contraire. Et si elle a paru meilleure à sa sagesse, il convenait donc à cette sagesse, armée de la toute-puissance, de pro« duire ce qui lui paraissait le meilleur*. »

Remarquez ici en passant qu'on fait Dieu délibérant et choisissant , lorsque naguère la liberté

* Préface aux Pensées de Pascal , p. 28. ' Préface aux Pensées de Pascal , p. 49.

b68 VINGTIÈME LEÇON.

divine consistait dans l'absence de tout choix. Créer étant meilleur que ne pas créera il était donc convenable à Dieu de créer. Tel est le dernier mot du philosophe éclectique sur cette grave question. 11 invoque ensuite saint Thomas, et je ne vois pas sur quel fondement; il invoque aussi l'optimisme de Malebranche et de Leihuitz. Quant à ce dernier point , il faut remai*quer qu il existe une différence essentielle entre cet optimisme et celui de Téclectisme. Leibnitz et Malebranche disaient : Dieu est libre de créer ou de ne pas créer; la création n'est pas pour lui une convenance , il peut s'en passer; mais s'il se décide librement à créer, il doit choisir le meilleur. Bossuet et Fénelon répondaient : Si Dieu en créant doit choisir le meilleur; comme la création est meilleure que le néant, il doit aussi préférer la création au néant; et ainsi ils cherchaient à mettre les grands philosophes de l'optimisme en contradiction avec eux-mêmes. Mais de toute part il était convenu que la création ne pouvait être jamais ni une nécessité, ni même une convenance pour Dieu. «Dieu, disait Fénelon, n'est pas plus parfait en opérant qu'en n'opérant pas hors de lui. » Or, c'est ce que le fondateur de l'éclectisme ne dit pas; il semble même dire le contraire. Son optimisme n'est donc pas celui des grands hommes qu'il invoque ; je crois que l'optimisme éclectique compromet la liberté de Dieu. Sans admettre eu Dieu rien d'arbitraire, il ne faut

L*ÊGLECT1SII£. M9

donner d'autre motif à la création que la bonté divine. Je m'en réfère à ce que j'ai dit sur cette question.

Nous avons suivi Téclectisme dans son histoire; nous en avons signalé les phases diverses ; nous avons constaté le point d'où il est parti , le terme où il est récemment amyé. Toutes ces évolutions sont-elles les développements réguliers d'une même doctrine? ou bien faut-il y voir un changement réel de doctrine ? c'est une question que je laisserai à votre appréciation. Le chef de l'école éclectique assure qu'il ne fait aucune concession , qu'il explique seulement sa pensée intime; nul n'a le droit de le contester. Toutefois, si on n'envisageait que les doctrines publiques et les textes imprimés, il en serait autrement. Je dois le dire ici avec franchise, rien ne me parait moins conciliable que les anciens et les nouveaux principes de la théodicée éclectique. Et comme le fondateur de l'éclectisme, tout en avouant que la première expression de sa pensée était défectueuse et pouvait donner lieu à de malheureuses interprétations , réimprime ses livres sans y rien modifier, il est manifeste que la doctrine éclectique présente dans son ensemble des contradictions palpables. Nous en appelons à l'examen de tout homme impartial ; qu'il fasse seulement la comparaison des textes, et il arrivera à la conviction que nous émettons. S^il en est ainsi, l'orthodoxie de l'éclectisme sera toujours sus-

470 VIKGTlfcM£ LEÇOK.

pecte. Je parle d'orthodoxie , parce que, comme TOUS le savez , le chef de réclectisme ne cesse d'assurer que son système est conforme à la théologie catholique.

Quoi qu'il en soit, nous devons totijours nous fâiciter des dernières explications qui séparent les doctrines actuelles de T éclectisme des funestes théories de Tabsolu. Un rapprochement que toot homme de bien doit désirer devient par là plus fecile. Il serait heureux pour la religion de compter un allié dans la première école philosophique des temps modernes. Mais le moment fortuné de cette réunion n'est pas encore arrivé; Fédectisme doit encore plusieurs explications an monde catholique.

Après avoir exposé et discuté les principes du rationalisme moderne, nous pouvons caractériser en quelques mots ses doctrines sur la création et la Trinité. Ce que nous allons ajouter est contenu dans l'exposé précédent; mais il est important de le mettre en lumière.

Le dogme chrétien de la création est remplacé dans les théories allemandes et humanitaires par celui de l'unité de substance. La substance unique se développe et se manifeste dans la nature et dans l'esprit. Il est inutile sans doute de faire remarquer l'intervalle immense qui sépare le dogme chrétien de cette théorie. Dans la discussion de

l'éclectisme. hlî

l'hégélianisme et du système de V Esquisse^ nous ayons montré les contradictions et les conséquences déplorables de cette hypothèse. L'édectisme, nous venons de le voir, a reconnu que Funitë de substance impliquait le panthéisme et toutes ses suites ; aussi, il se défend d'avoir jamais enseigné cette doctrine, et il admet d'une manière expresse la pluralité et la réalité des substances finies.

Avec l'unité de substance, les théories de la Trinité ont un sens bien différent de celui du dogme chrétien. La plus complète et la plus conséquente de toutes ces théories , celle de Hegel, nous donne le vrai sens et la tendance véritable de toutes les autres.

Aux yeux de Hegel , la substance de toutes choses, l'essence universelle, la pensée, l'activité, considérées avant tout développement, nous représentent la première personne de la Trinité, désignée par le christianisme sous le nom de Père.

Le passage de la substance indéterminée à l'existence réalisée, la transformation de l'essence infinie en univers, le monde où nous voyons Tunité primitive se briser et se diviser en une multiplicité infinie, sont figurés par le Fils de Dieu, par la seconde personne delà Trinité, qui manifeste la substance divine.

Enfin, lorsque l'esprit arrive au dernier terme de ses développements; lorsqu'il se reconnaît luimême , en affirmant l'identité du fini et de l'in-

&72 VWGTIËME LEÇON.

fini, ridentité universelle; lorsque, par cette afiirmation , il rentre en lui-même, s'égale à luimême, se complète lui-même, il est TEsprit-Saint, la troisième personne de la Trinité.

Cette théorie implique la confusion de Dieu avec le monde , et nous présente les trois moments de Texistence universelle au sens de Hegel. La cause cachée du monde est le Père ; le monde est le fils ; la conscience de l'identité universelle est le Saint-Esprit.

Je ne ferai pas au dogme chrétien Tinjure de le comparer à cette théorie. Après tout ce qui a été dit, une nouvelle explication serait superflue. La théorie hégélienne de la Trinité ne peut avoir plus de valeur que le système dont etle est une application. Or nous avons déjà réfuté ce svstème.

La théorie hégélienne de la Trinité a le mérite de nous montrer Tessence et le fond de toutes les nouvelles trinités du rationalisme. Ainsi la trinité saint-simonienne; l'informe trinité ébauchée par Fauteur du livre de P Humanité , dans un article de la Reifue indépendante du mois d'avril 1842; la trinité éclectique elle-même, telle qu'elle était enseignée en 1 828, et qui se composait de l'infini, du fini et de leur rapport , toutes ces théories ont leur dernier terme et leur expression la plus complète dans la théorie même de Hegel.

o RÉSUné ET CONCLUSION.

Résumé de toute la partie critique de ce cours. — Les trois fractions de l'école hégélienne : la droite , le centre et la gauche. — La gauche hégclienne aboutit à Pathéisme. — Nouvelle direction de Schelling — Deux mouvements dans la philosophie allemande. — Ce même phénomène se reproduit parmi nous. — Les progressistes et Téclectisme. — Épuisement du rationalisme. — Résumé de l'en* seignement positif du cours. — Ensemble et liaison des parties de la théodicée chrétienne. — La doctnne chrétienne seule peut satisfaire tous les besoins de l'homme.

Dans les dernières leçons, afin de soumettre le dogme chrétien à une contre-épreuve, par Texamen des doctrines qui le nient et voudraient le remplacer, nous avons interrogé le rationalisme; nous sommes entrés dans ses écoles ; nous avons prêté une oreille attentive aux enseignements qui partent de ses chaires; qu'avons-nous appris? quel est le résultat de nos études ? Le moment est venu de faire l'inventaire de nos acquisitions. Pour arriver à ce but, il est nécessaire d'embrasser d'un coup d'œil l'ensemble des doctrines que nous avons successivement examinées et discutées.

La savante Allemagne s'est d'abord présentée à nous. Voilà bientôt un demi-siècle qu'elle se livre, avec une infatigable ardeur, aux spéculations philosophiques. Elle a produit, dans la phi-

tllU VINGT ET UNIÈME LEÇON.

losophie, des génies comparables peut-être à ce que rantiquité a connu de plus grand. Dans cette patrie de la réforme luthérienne j sur ce so! germanique où la foi chrétienne avait reçu de si profonds ébranlements , l'esprit chrétien n'offrait plus qu'une barrière impuissante à Tardeur des innovations ; et la pensée sans règle pouvait se dé- ▼elopper sans obstacle. Cette liberté illimitée de la spéculation était encore favorisée par les défiiuts et les qualités du génie germanique. Épris de l'abstraction , oubliant bien vite la vie et la réalité y ne s'apercevant que très -lentement des conséquences pratiques des doctrines , ce génie pouvait arriver aisément aux dernières limites d'une théorie. Un grand spectacle^ digoe de 1 observation de tout homme qui pense , a donc été donné au monde par ce développement de la philosophie germanique. Quatre maîtres ont successivement dirigé ce mouvement de la pensée. Nous avons dévoilé le lien secret qui existe entre leurs travaux et leurs systèmes ; et vous avez vu Fichte procéder de Kant ; Schelling et Hegel procéder à la fois de Kant et de Fichte* Avec des diversités réelles, une profonde unité règne dans cette philosophie qui, dans Hegel, a atteint son apogée. Toutefois la pensée du philosophe de Berlin s'entoure souvent de nuages, et se dérobe sous des expressions obscures; un style embarrassé semble calculé tout exprès pour la voiler en partie. Ainsi après avoir posé des principes inconciliables avec

EteOMÊ ET CONCLUSiaK* 475

la personnalité divine , Hegel parle quelquefois comme s'il Tadmettait. De là sont nées , dans récole bégélienne, diverses interprétations de la doctrine du maître , diverses fractions qu'on désigne sous les noms de droite, de centre et de gauche, La droite et le centre voudraient s'accom* moder du christianisme et s'allier plus ou moins arec ses principes. Les philosophes de ce parti ftmt profession de respect pour le christianisme, et parlent le langage chrétien. Mais il n'est, dans leur bouche, qu'un contre-sens. Us ne peuvent se dissimulera eux-mêmes, ils ne peuvent dissîmuler aux autres que , sous ces apparences de paix et de concorde , se cache l'hostilité la plus profonde. Ils détruisent les dogmes chrétiens par leurs interprétations hégéliennes, et les remplacent par des spéculations qui n'ont rien de commun avec le christianisme. La position qu'ils prennent est donc la plus illogique et la plus mau« ▼aise de toutes.

La gauche hégélienne, au contraire, développe avec clarté et précision les principes du maître , et les rend accessibles aux intelligences les plus Tulgaires. Dans cette fraction de l'école hégé-* lienne , il s'est fait une élaboration nouvelle de la doctrine du maître. Il est important de la s^naler.

Quel a été le résultat de cette nouvelle élaboration ? Le moment est venu de le dire : ce résohat a été l'athéisme , l'athéisme le plus formel.

Ulù VINGT ET DNIÈUE LEÇ09*

Il n'en pouvait être autrement. Hegel avait enseigné une seule essence qui se développe dans la nature et dans Thumanité, et qui arrive par Tesprit humain à la connaissance d'elle-même. En partant de ce point de vue, il est absolument nécessaire de nier une intelligence infinie, une volonté infmie, antérieures au monde. 11 est né* cessaire de nier un plan conçu avant la création du monde; une cause libre du monde; une pro* vidence dirigeant le monde. Il est nécessaire de nier même, dansTessence infinie, la connaissance parfaite et adéquate d'elle-même. Voilà tout autant de négations inévitables; mais à côté de ces négations, il y a des affirmations tout aussi nécessaires. Il faut affirmer qu'il n'y a pas de vérité distincte de l'idéal qui se développe dans l'humanité. Il faut affirmer qu'il n'y a pas de loi autre que sa volonté, ou sa passion. Il faut affirmer qu'il n'y a rien à espérer ni à craindre. Il faut affirmer que l'humanité n'a d'autre religion que la liberté , et qu'il n'y a pas d'autre Dieu que l'esprit humain.

Remarquez que nous parlons de l'esprit humain, de l'humanité, et non pas des individus de l'espèce humaine. Aux yeux de Thégélianisme, les individus sont, pour me servir des images familières au panthéisme antique , comme les vagues, comme les bulles qui s'élèvent et disparaissent en même temps sur la surface agitée de l'océan de l'existence. L'individu n'est qu'un mo-

BÊSUMÊ ET raNCLUSION. kll

ment de la vie universelle ; un aspect de Fabsolu se montrant un instant pour disparaître bientôt sans retour. L'être abstrait, Xhumanité^ est seul: l'être réel , V individu y n'est pas. L'être abstrait est Dieu; l'être réel n'est rien.

Faites maintenant la somme de ces négations et de ces affirmations ; à quoi ëquivaut-elle ? cherchez un mot pour la désigner. J'adjure votre raison, j'en appelle à vos consciences; vous n'en trouverez pas d'autre que celui d'athéisme.

Ne vous étonnez donc pas que la gauche hégélienne fasse nettement profession d'athéisme; elle a été conséquente aux enseignements du mattre. Permettez-moi, Messieurs, de vous communiquer un passage d'un écrit qui peut être considéré comme le dernier manifeste de cette école. Cet écrit porte la date de 1 843; c'est une déclaration de principes adressée à la seconde chambre des États de Saxe , en réponse à l'exposé des motifs de Tordonnance du gouvernement saxon , qui a supprimé les Annales allemandes, organe de cette école. Ses partisans étaient accusés par le ministère de Dresde de nier le christianisme^ de faire consister toute la théologie dans l'anthropologie ; d'abandonner la foi à un Être suprême pour Tadoration d'eux-mêmes , et de ne reconnaître d'autre religion que celle de la liberté.

Voici comment ils terminent leur justification : f< Le vrai christianisme place tout principe divin

UIB VDIGT ET UNIÈME LEQOII.

dans rhomme , et établit le cîel sur la terre. Mats on n'a pas voulu croire le Christ; on ne Ta pas suivi. Vient maintenant la phik>sophie qui dit : Vous ne pouvez connaître rien de plus élevé que Fesprit. L'esprit humain tel que le travail de l'hialoire du monde le manifeste , est cet esprit , et toute grandeur, toute divinité est son ouvrage. Délivrez donc Fesprit humain ; travaillez à son oeuvre éternelle de la reconnaissance de soimême et de la nature ; et soyez sûrs que vous réaliserez la haute pensée du christianisme. Voilà le langage de la nouvelle philosophie. Quel aveuglement donc de motiver la suppression des Annales sur ce motif que la philosophie n'admet aucun Être suprême. Au contraire, c'est elle, et elle seule, qui reconnaît l'Être suprême dans sa réalité. Mais^ en vérité, la philosophie n'est pas mieux traitée que le fondateur du christianisme, dont les paroles ont été accusées et méconnues. Voilà en effet ce qui arrive à la nouvelle philosophie quand elle montre que la science de l'être de Dieu n'est rien autre chose qu'une image réfléchie de celle de l'homme : tel est l'homme, tel est IMeu. Mais la philosophie n'est pas l'idolâtrie; la philosophie n'idolâtre rien ; pour elle plus d'idolâtrie, plus d'image divine taillée. Son culte , le plus réel qu'il y ait, est seulement la culture de l'esprit, de la pensée et de son fruit, la libertés j>

* Plainte présentée par le docteur Arnold Ruge, de ]>resde, de Pimprimecu* Wlgaud , de Leipzig, au sujec de

KtSUllÊ ET CONCLUSION. 679

Ce passage n'a pas besoin de commentaire, et il confirme nos assertions précédentes. Dans ce manifeste vous ne voyez que Thomme^ Tesprit humain y la liberté , ce mot sacré dont on abuse tant, et qui couvre ici le mystère du plus aveu- ^e fatalisme. Mais quelle étrange aberration d'affirmer que le christianisme enseigne la doctrine de la nouvelle philosophie, et de transformer ainsi le christianisme en athéisme! Peut-on faire au bon sens et à la conscience publique un outrage plus odieux? Voilà donc le dernier terme de la spéculation allemande! voilà le terme où sont venues aboutir cinquante années de critique el de recherches savantes , d'inventions hardies et ingénieuses !

£n face des ruines que cette philosophie fait autour d'elle ; en présence du vide qu'elle creuse sous les pieds de l'homme, et du désespoir qu'elle met dans son cœur, la pensée s'est effrayée d'ellemême; elle a reculé; et un des fondateurs de la philosophie de Tabsolu, Schelling, est revenu sur ses pas. Il a repris son système en sousceuvre ; il l'a remanié, expliqué ou modifié dans le but avoué de le mettre en harmonie avec le cbristimisme. Aujourd'hui, Schelling enseigne la personnalité et la liberté de Dieu, la création, la révélation , la chute de l'homme , la divinité

la suppression du joui*DaI Annales allemandes des Sciences et des JrtSy ordonnée par le ministre de rhatci'ieor, le 3 janvier 1843.

&80 TllIGT ET UNIÈME LEÇON.

de Jésus-Christ, toutes les grandes bases du christianisme. Je n'examine pas si Schelling a réellement abandonné son premier système ; s'il est très-conséquent avec lui-même dans les nouvelles applications qu'il en fait ; si son christianisme est le vrai. Sur ce dernier point , le contraire m'est démontré. Non, le christianisme de Schelling n'est pas le véritable; son christianisme est une hérésie, ou plutôt un tissu d'hérésies^ Mais pour la philosophie de l'absolu, l'hérésie est un grand pi*ogrès. Savez-vous quelles sont les accusations que Schelling élève contre Hegel et son école ? il leur fait les reproches que nous leur avons nous-mêmes adressés. Il les accuse de ne constituer qu'une philosophie de l'abstraction, impuissante à comprendre et à expliquer la réalité; de diviniser le néant, et de faire du christianisme et de la vie une vaine fantasmagorie. Schelling lutte donc contre l'école de Hegel, et cherche à retirer la philosophie allemande de la route funeste où lui-même l'a poussée.

Tel est le double phénomène que nous présente la philosophie allemande. D'un côté, un mouvement rapide qui Tentraine vers les dernières conséquences de ses principes, vers l'abune de toute négation, vers l'athéisme; de l'autre

* M. le professeur Marheinecke , de Berlin , compte plus de vingt hérésies dans le nouveau système de Schelling.

RÉSUMÉ ET GOMGLDSION. 68t

uu mouvement de retour qui la ramène vers la source de toute lumière, de tout ordre, de toute vérité, vers le christianisme.

L'état philosophique de la France nous offre des phénomènes semblables à la fois et difterents. Il y a parmi nous une école qui a les plus frspp^ote^. analogies avec Thégélianisme; c'est le progressisme sous ses deux formes principales, les socialistes et les humanitaires. Nous avons montré que le point de départ, le principe générateur de leur doctrine était exactement le principe hégélien de Tunité de substance. Ce principe mène loin ; vous venez de voir où il û conduit les disciples de Hegel. Mais Técole pro-^ gressiste ne veut pas aller aussi loin ni marcher aussi vite. Quel parti a-t-elle donc pris? un parti facile, celui du silence. Les uns affectent un grand mépris pour la métaphysique , et veulent construire une théorie sociale sans une base philosophique. Ils font pitié, en vérité; excellentes gens qui s'aventurent dans la voie des applications, sans avoir résolu les formidables questions que l'esprit humain se pose inévitable* ment, et dont sans cesse il appelle la solution. Les autres sont moins dédaigneux de philosophie et de métaphysique; mais nulle école n'a mieux réussi à s'envelopper de nuages; nulle école n'est plus rebelle à l'analyse, et ne livre ses arcanes avec plus de discrétion. Le livre de P Humanité est un modèle dans ce genre , du moins

482 TUfGT ET inifelUS LEÇON.

dans la partie trè&K^ourte , il est irrai , où soûi exposés la nature et les rapports du monde et de Dieu. Je crois vous en avoir donne des preuves. Ce nest pas que j attribue à cette eoole aucune arrière-pensée, mais je croîs qu'elle n'est pas encore arrivée à des doctrines bien nettes. Que cette école s'applique donc à bien coqoevoir les principes qu'elle met en avant; quelle s'efforce de bien se rendre compte de l'hégé- Uanisme et de la philosophie allemande , dont elle parle beaucoup sans jamais l'avoir bien comprise. Qu'alors elle foimule nettement un dogme sur Dieu, le monde et leurs rapports; et nous lui portons le défi d'échapper aux consé* quences extrêmes de l'hégélianisme, si elle veut rester fidèle au principe hégélien. Mais, jusqu a ce moment, que cette école renonce à instruire le monde, et a révéler à l'humanité un Dieu nouveau et des lois nouvelles.

Dans les rangs de l'école progressiste, un seul homme s'est exprimé clairement. Il a voulu opérer une alliance impossible entre le pan* tliéisme et le christianisme; il a juxtapose dans son système le principe de l'unité de substance et le dogme chrétien de la Trinité. Vous avez vu résulter de ce mélange adultère des contradictions flagrantes, et une doctrine qui tombe pièce à pièce.

Si le progressisme nous rappelle Hegel et son école, l'éclectisme nous ramène à Scheliing.

RtSlJMÊ ET CONCLUSION. /^83

Le chef de rëclecdsme joue exactement en France le rôle de Tillnstre professeur de Berlin en Allemagne. Vous Tavez vu, dans la dernière leçon, expliquer ou modifier ses doctrines dans un sens beaucoup plus conforme au christianisme.

Ainsi notre philosophie nous présente les deux mouvements que nous venons de constater en Allemagne. H est vrai que Técole progressiste ne se précipite pas aveuglément comme la çauche hégélienne dans Tabime de l'athéisme* Hais son silence et sa halte me paraissent trèssignificatifs. S'arrête-t-elle parce qu'elle entrevoit vaguement l'abime, et qu'elle n'ose l'affronter? Les contradictions contre lesquelles est venue échouer VEsquisse ne sont-elles j>as aussi bien éloquentes? Enfin l'amendement de l'éclectisme me parait tout aussi glorieux pour la vérité que celui de Scbelling lui-même.

Tel est le résumé de l'état philosophique. Nous avons demandé Dieu au rationalisme; nous lui avons demandé de nous expliquer le monde et son auteur, le rationalisme nous a répondu par son organe le plus puissant et le plus avancé : Il n'y a pas d'autre Dieu dans Tirnivers que l'esprit humain et son développement infini. Nous avons posé la même question aux écoles progressistes, et elles se sont tues, ou bien ne nous ont donné que des systèmes incomplets et incohérents. Enfin nous nous sommes adressés à la nouvelle école de Scbelling

Uf^U VINGT ET OMfeMB LEÇON.

et à réclectisme ; et ces écoles , éclairées par Texpérience et conduites par de nobles instincts, nous, ramènent au christianisme.

De tous ces grands enseignements que faut-il conclure? Il est manifeste que le rationalisme est épuisé et que la mort Ta frappé au cœur. Mais expliquons-nous bien, et qu'il n'y ait point ici de malentendu. Par le mot de rationalisme je n'entends pas la vraie , la bonne, Tétemelle philosophie qui, s'appuyant sur les sentiments et les besoins de notre nature comme sur la raison, marchant toujours de concert avec la foi, et puisant dans la foi de nouveaux secours et de nouvelles lumières, cherche à reculer sans cesse les limites de la science par une intelligence plus approfondie de toutes les vérités qu'enseignent le sens commun et la foi. Je crois avoir assez souvent invoqué la raison, et lui avoir fait une assez large part dans cet enseignement, pour n'être pas réputé ennemi de la bonne philosophie ni de la liberté légitime de l'esprit humain. Quelle preuve plus grande de confiance dans la raison pouvais-je donner, que d'examiner à son flambeau les systèmes que Ton nous donne pour ses pl«^s belles créations? Par le rationalisme, j'entenos donc cette philosophie qui, scindant réhe humain, ne développant que la faculté logique, négligeant les histincts de Tame et les besoins du cœur, croyant que la raison se suffît et peut se passer de la révélation