III. LEIBNIZ

« Cet argument n'est pas un paralogisme, mais c'est une (< démonstration imparfaite, qui suppose quelque chose « qu'il fallait encore prouver pour le rendre d'une évi- (( dence mathématique : c'est qu'on suppose tacitement « que cette idée de l'être toutgraud et tout parfait est pos- ({ sible et n'implique point de contradiction. Et c'est déjà € quelque chose que par cette remarque on prouve que, (( supposé que Dieu soit possible , il existe , ce qui est le « privilège de la seule Divinité. On a droit de présumer la « possibilité de tout être et surtout celle de Dieu, jusqu'à « ce que quelqu'un prouve le contraire ^. »

De là le syllogisme suivant :

« L'être de l'essence duquel suit l'existence existe s'il a est possible, c'est-à-dire s'il a une essence [axiome iden- « tique n'ayant pas besoin de démonstration).

« Or Dieu est un Être de l'essence duquel suit l'existence « [définition).

« Donc, si Dieu est possible, il existe [par la nécessité « même du concept). »

Reste donc à prouver que Dieu est possible , bien qu'à la rigueur l'athée ne soit pas en droit d'exiger cette preuve

^ Descartes, Béponses aux objections deuxièmes, • Leibniz, Nouveaux essais, L. IV, ch. ix, g 7.

et que ce soit à lui d'administrer la preuTe du contraire. Leibniz, cependant a esquissé cette démonstration en quelques paroles profondes :

(( On peut juger que Dieu, substance suprême, unique, c universelle et nécessaire, n'ayant rien hors d'elle, qui « ne dépende d'elle, ne peut recevoir de limitation et doit « contenir toute la réalité possible.

a D'où il suit que Dieu est absolument parfait, puisque <i la perfection n'est autre chose que la grandeur de la réa- « lité positive prise précisément, et toute limite étant sup- <( primée.

« Rien donc ne peut empêcher la possibilité de ce qui, n étant sans limite, n'implique en soi nulle négation et « nulle contradiction. Et cela suffit » (puisque, si Dieu est possible, il existe) « pour connaître l'existence de Dieu a « priori. »

(Pageî93.) DE LA NOTION DE LINGOMPRÉHENSIBLE.

Je reviens sur la notion du mystère philosophique. I^rofondément convaincu que, si Ton ne veut accepter la vérité qu'à condition d'en avoir Tintelligence adéquate, on se condamne à nier toute science et très-rparticulièremeut la métaphysique , me sentant d'ailleurs incapable , au point où ces études sont parvenues, défaire un seul pas en avant si l'on ne m'accorde qu'il nous est possible de constater et de démontrer beaucoup de choses qui nous dépassent, je sens que je me trouve en présence d'esprits qui déclarent que, pour eux comme pour Bayle, le comprendre est la mesure du croire. Il faut absolument, avant d'aller plus loin, décider par une discussion complète qui de nous a raison.

Je supplie qu'on veuille bien se souvenir que nous sommes ici dans le pur philosophique et ne pas mêler à ce débat des préoccupations étrangères. Si, en y entrant, le lecteur non chrétien se dit intérieurement qu'on lui tend un piège, qu'on le mènera plus loin qu'il ne veut aller, qu'après lui avoir fait accepter l'idée du mystère en philosophie, on lui remontrera qu'il ne peut plus la rejeter en religion , et si une telle inquiétude produit chez lui des préjugés et des partis pris, j'ose lui dire qu'il se sera volontairement placé dans les conditions les moins favorables au discernement de la vérité. Il n'a qu'un droit, le droit

d'examiner séyèrement la question en elle-môrae ; et il a un devoir, le devoir d'en accepter, quelles que puissent être les suites, la solution véritable. Si cette solution fait évanouir une des difBcultés qu'il a coutume d'opposer au Christianisme, cela ne prouvera pas sans doute encore que le Christianisme est vrai; mais cela prouvera que l'objection ne valait rien, et on y gagnera de s'être débarrassé d'un fantôme.

D'ailleurs, il ne faut pas croire que les philosophes chrétiens soient les seuls à soutenir la thèse du mystère philosophique. Les spiritual istes séparés la défendent avec vigueur contre les successeurs de Bayle et les disciples d'Hegel; et c'est ici un des points sur lesquels, comme je l'ai dit ailleurs, l'alliance entre eux et nous est toute faite. Les plus éminents et les plus écoutés d'entre eux n'hésitent pas làdessus; par exemple M. J. Simon, qui se classe lui-môme parmi « les esprits qui ne sauraient admettre le principe « de la révélation^; » par exemple encore le très-regrettable M. Saisset, qui considère « chaque religion comme « exprimant l'idée qu'un peuple, une race, une famille de « nations s'est faite de l'origine et de l'ensemble des cho- « ses , » et « les symboles qui rendent cette idée sensible à « l'imagination et au cœur » comme destinés « à changer « avec les temps, les lieux, les races, les moeurs et l'esprit « des hommes '. »

« Il y a eu de tout temps, » dit le premier, « mais il y « a surtout de nos jours des philosophes qui croient servir « la science en dissimulant ses limites. Notre philosophie

1 J, Simon, La religion naturelle^ Préface, p. 1.

> Ë. Saisset, Essai de philosophie religieuse, t. II» p. 192^

« n'est pas si hautaine. Plus humiliés de ce qui nous « manque qu'enivrés de ce qu'il nous est permis d'en- « trevoir, le premier mot que nous voulons prononcer en « parlant de Dieu est celui d'incompréhensibilité. Ce mot c( répugne à l'orgueil humain, et, s'il faut le dire aussi, à tt l'orgueil philosophique. On veut bien qu'une religion « parle de l'incompréhensibilité de Dieu ; mais il semble « que la philosophie a précisément pour but d'expliquer « tous les mystères et d'accoutumer l'esprit humain à ne « croire que ce qu'il peut prouver et comprendre. Croire « sans preuve, ou croire sans comprendre paraissent tout « au plus pour la raison, humaine deux différentes mate nières d'abdiquer.

« Ces lieux communs ne résistent pas à l'examen. Il ne « s'agit pas, dans la science, d'atteindre où nous voulons, il mais d'atteindre où nous pouvons. II est, sans doute, de a l'essence de la philosophie de ne rien croire sans preuve, c mais quand une fois l'existence d'un être est prouvée, a renoncerons-nous à croire à cette existence sous le préce texte que la nature de cet être .nous est incompré- (f hensible?... Dans la nature elle-même, c'est-^-dire dans « ce qui est nécessairement limité et imparfait, nous rea connaissons l'existence de véritables mystères inson* « dables à la raison humaine ; par quelle aberration vou- « drions-nous que l'Être parfait n'eût point d'abîme pour « notre pensée*? »

M. Saisset ne tient point un autre langage. « Quand on « dit que tout en Dieu est infini, et par conséquent infinice ment disproportionné à l'homme, et partant incompré-

* J. Simon, La religion naturelle, p. 35-38.

« hensible, on dit vrai. Quand on dit qu'il y a en Dieu une « infinité de perfections^ infinité incompréhensible à un « être fini, on dit vrai encore; mais pour dire tout le vrai, c il faut dire que Tessence de Dieu nous est absolument « inaccessible. Et cela se conçoit. L'essence de Dieu est tt incommunicable. Dieu seul est Dieu. Il faudrait être « Dieu pour comprendre ce que Dieu est en soi et pour- « quoi il est, où est la racine de ses perfections et quel « nœud mystérieux les enchaîne.

« Mais alors à quoi me sert d'avoir trouvé Dieu, puisque « cette connaissance ne fait que me montrer la profondeur « infinie de l'abîme d'ignorance où se confond mja pensée? (( — Ne sois pas si prompt, mon esprit, à te décourager. « Examine plus à fond. Tu ne connais pas l'essence de <( Dieu ; mais s'ensuit-il que tu ne puisses rien connaître « de lui? D'où vient que tu ne connais pas son essence? a C'est qu'elle est incommunicable. Mais tout en Dieu « est-il incommunicable? Il est évident que non ; car <( tu es, tu penses, tu aimes, tu agis. Et la pensée, la « vie, l'activité, l'amour sont partout répandus autour de « toi. Dieu n'est donc pas resté en lui-même, enseveli « dans le mystère de son essence ; Dieu s'est manifesté, « Dieu s'est communiqué. Pourquoi? comment? tu l'iu gnores; mais le fait est certain : l'univers est là. Il y a « donc en Dieu quelque chose d'incommunicable, savoir, « l'essence de son é tre ; et il y a aussi quelque chose de com- « municable, savoir, les puissances de son être, la vie, la a pensée, l'amour^. »

Voilà, pour la notion de l'incompréhensible, des défen-

1 £• Saisset, Essai de philosophie religieuse, t. il, p. 14-16.

seurs non suspects. Je ne les cite point comme autorités en une matière où la raison seule doit décider, mais comme exemples prouvant à tout le moins qu'un sentiment très- .jU*ofond, excessif peut-être, des droits de la pensée humaine n'exclut pas Taveu de ses limites.

Mais n'en croyons personne et jugeons par nous-mêmes. On nous dit : il ne faut croire que ce que l'on comprend.* Nous répondons premièrement qu'on peut et qu'on doit croire beaucoup de choses sans les comprendre; secondement que rejeter les mystères qui dépassent la raison^ c'est se condamner à accepter des absurdités qui la contredisent.

Fixons d'abord la valeur des termes, et distinguons ce qui est soit incompris, soit incompréhensible, mystérieux , supérieur à la raison, d'avec ce qui est inintelligible et d'avec ce qui est contraire à la raison.

TJ inintelligible^ c'est ce à quoi aucune idée ne répond et ne peut répondre; c'est, par exemple, ce qu'on obtient d'ordinaire lorsque, ayant jeté des mots dans une urne, on les tire au hasard, et qu'on les prononce à la suite les uns des autres dans cet ordre fortuit. Chacun d'eux a un sens particulier; leur collection, ainsi formée, n'offre point de sens total. L'inintelligible est donc le néant de l'être et de la pensée. D'où l'on voit qu'au contraire, Dieu, qui est la plénitude de l'être, est en soi , suivant l'expression d'Aristote, le souverain intelligible.

Parées mots, contraire à la raison^ j'entends toute proposition que la raison ne peut accepter sans se démentir elle-même, sans prononcer à la fois deux affirmations réciproquement contradictoires, sans rejeter une vérité immédiatement évidente ou démonstrativemeut prouvée. Il est

contraire à la raison de dire que Dieu se trompe, parce qu'une telle proposition se détruit elle-même, étant équivalente à celle-ci : Vêtre parfait est imparfait, où la contradiction est dans les termes mêmes. 11 est également contraire à la raison de dire que tel phénomène a été produit sans cause, ou que tel triangle rectiligne a ses trois angles •plus petits ou plus grands que deux droits, parce que ces deux propositions particulières contredisent deux vérités générales, Tune évidente, à savoir que tout phénomène . suppose une cause; l'autre démontrée, à savoir que les trois angles de tout triangle rectiligne sont égaux à deux droits.

VincompriSj c'est ce qui, soit dans la nature d'un être ou d'une idée, soit dans les rapports mutuels de plusieurs êtres ou de plusieurs idées, n'est pas assez complètement pénétré et expliqué pour qu'il n'y reste plus d'obscurité, pour que tout ce qui est dans la chose soit aussi dans l'esprit, pour que l'équation parfaite existe entre la pensée et son objet.

Vincompréhemible^ c'est non plus ce qui est incompris pour n'avoir pas été assez longuement et profondément étudié , mais ce qui ne sera jamais compris et ne peut pas même l'être à cause de la nature de notre esprit et de la disproportion entre notre pensée et tel ou tel de ses objets.

Cela posé :

L'incompréhensible n'est point l'inintelligible. Celui-ci est tel, non parce que nous ne l'entendons pas, mais parce qu'il n'y a rien en lui qui soit de nature à être entendu ; c'est un pur zéro de pensée et d'être. Celui-là, au contraire, d'après sa définition , est tel par la grandeur même de son être, parce qu'il y a en lui plus de réalité que nous n'en pouvons embrasser, parce qu'après nous être, pour ainsi

dire, remplis de lui et inondés de sa lumière, nous sentons ^ qu'il nous déborde encore, et que ce contenant, qui est notre raison , est trop petit pour enfermer la totalité d'un contenu si vaste.

L'incompréhensible, ou ce qui est supérieur à la raison, ne se confond pas davantage avec ce qui lui est contraire. Bien loin que ne pas comprendre une chose devienne à la déclarer absurde, impossible et contradictoire, c'est toujours par croire sans comprendre que nous débutons dans la connaissance des idées ou des êtres. Ce qui donne le branle à la science , ce qui sollicite la curiosité de notre esprit , ce sont précisément les mystères de la nature , c'est l'existence constatée, certaine, par conséquent non absurde , non impossible , non contradictoire de faits ou de vérités que l'esprit est forcé d'accepter sans en avoir encore l'explication, en d'autres termes, sans les comprendre. Et c'est ce que Platon veut dire quand il représente Thaumas (l'admiration , la stupeur de l'esprit en présence de l'incompris) comme la.mèrede la science. Je vois l'eau monter dans une pompe. Le fait est certain, donc il est possible, donc il a une cause, une raison d'être, une explication. Mais cette explication je commence par l'ignorer, et tant qu'elle ne me sera pas donnée , cette exception aux allures habituelles des corps restera pour moi un mystère. Je la cherche donc; mais soit que je la trouve, soit que je me consume en vains efforts pour atteindre un résultat réservé aux générations suivantes, la réalité du fait, sa certitude et l'autorité avec laquelle il s'impose à ma croyance demeurent les mêmes. J'y croirais encore, quand même je lirais dans le lointain avenir que mes descendants ne seront pas plus heureux que moi. J'y croirais enfin, quand môme

il me serait prouvé que Texplication cherchée réside au delà de la portée des intelligences humaines, et que le fait ne demeurera incompris que parce qu'il est incompréhensible. Le comprendre est une limite, un terme idéal vers lequel gravite notre pensée, quel que soit son objet; plus celui-K;i est à notre portée, plus nous avons de chances pour atteindre ce terme et réaliser cet idéal ; à mesure qu'il s'élève et nous dépasse, Tespérance devient plus lointaine et plus précaire; s'il nous dépasse infiniment, elle devient chimérique, parce qu'elle devient contraire à la nature même de notre raison et à ce que nous expérimentons chaque jour des limites de sa puissance. L'incompris prend alors la forme de l'incompréhensible; et il n'est tel que parce qu'il est souverainement réel , souverainement intelligible à la raison, mais à une raison infinie commme lui, à la raison divine. Il ne nous est point pour cela inaccessible, et Descartes dit à merveille : « Je puis toucher une mon- « tagne quoique je ne puisse l'embrasser. » C'est pourquoi, dit-il encore, « lorsque Dieu est dit être inconcevable, cela « s'entend d*une pleine et entière conception qui com- « prenne et embrasse parfaitement tout ce qui est en lui, « et non pas de cette médiocre et imparfaite qui est en < nous *. ») Et voilà, pour le dire en passant, comment il se fait que le fini lui-même, bien qu'il soit à notre niveau, nous reste mystérieux dans son essence. Pour comprenait ^^elle-ci, il nous faudrait la connaître dans son principe et dans sa cause; car c'est ainsi seulement, comme le dit Aristote et la raison avec lui, qu'on peut conoaStie d!une manière pleine et iscientifique les êtres qui n'ont pas leur

^ Descaftes, MédUatiom, Réponses aux objections deuxièmes.

DE LA NOTION DE L'INCOMPRÉHENSIBLE. 37o

piinc^>e en eux-mêmes. Or, le principe du fini c'est Tinfini; il faudrait donc comprendre celui-ci pour pouvoir com* prendre celui-là; et le premier demeure incompris parce -que le second est incompréhensible.

Accepter les vérités que nous ne pénétrons pas jusqu'au fond, — soit qu'il s'agisse de faits constatés par l'expérience ou de propositions établies par le raisonnement, — c'est donc une disposition d'esprit souverainement raisonnable. Et si cette condition de la vie intellectuelle répugne è, Torgueil humain qui veut être sicut Du et aime mieux tout nier que de reconnaître quelque chose au-dessus de soi, la raison peut encore être fière de toucher la montagne qu'elle ne saurait embrasser.

Gela est si vrai, la raison qui répugne à bon droit aux contradictions s'accommode si bien de l'incompréhensible, que pour lui faire rejeter a priori le mystère en religion ou en philosophie, il faut défigurer celui-ci et lui donner un air d'absurdité; — artifice habile, mais qu'on peut toujours rendre inutile en remettant les choses à leur place par les deux opérations suivantes :

La première consiste à rétablir la notion du mystère attaqué, et à n'y laisser que ce qui y est réellement, à savoir quelque chose qui dépasse la raison, un pourquoi^ un comment dont elle n'a pas la réponse, mais rien .qui la contredise , rien qui oppose à la démonstration dt)nnée une démonstration contraire, rien qui, à la façon des antinomies kantiennes, produise en nous le parfait équilibre du pour et du contre, ce qui serait la destruction de la raison elle-même et le triomphe du scepticisme.

La seconde consiste à prendre l'offensive et à montrer que la négation du mystère, c'est<»à-dire de la vérité cous-

talée ou démontrée, mais non pénétrée, non entendue autant qu'elle est intelligible, conduit à accepter comme vrai ce qui est directement contraire à la raison, à savoir la contradiction et Tabsurde.

Pour ne point rester dans l'abstrait, j'applique ces règles de dialectique à la justification dé deux mystères, la coexistence de la liberté bumaine et de la prescience divine, la coexistence du fini et de Tinfini.

1*^ C'est de la prescience divine que les fatalistes tirent leur objection favorite contre le libre arbitre. Us raisonnent ainsi:

Nos actions sont prévues par Dieu. Si elles sont prévues, il est impossible que nous ne les fassions pas comme elles sont prévues. S'il est impossible que nous ne les fassions pas comme elles* sont prévues, nous les faisons nécessairement. Si nous les faisons nécessairement, nous ne les faisons pas librement. Donc nous n'avons pas de libre arbitre et nous sommes conduits par la fatalité.

Que répondons-nous à cette argumentation qui, on le voit, présente le mystère sous la forme d'une impossibilité?

Nous commençons par déclarer qu'en toute question où il s'agit des rapports du fini et de l'infini, il y a toujours quelque chose qui nous dépasse et ne saurait être expliqué; que, par conséquent, on raisonne mal quand de ce que nous ne trouvons pa^ la conciliation, le joint entre une vérité divine et une vérité humaine, on conclut que l'une des deux détruit Taulre ; qu'au contraire on raisonne bien quand de ce qu'elles sont séparément démontrées, chacune en la manière qui lui convient, on conclut qu'elles sont d'accord, et que si nous ne voyons pas ou ne voyons qu'imparfaitement cet accord, ce n'est pas leur faute,, mais la nôtre, je

Yeux dire la faute de notre courte vue, qui ne peut pas les suivre à la hauteur où elles se rejoignent.

Puis, nous cherchons si notre vue, toute courte qu'elle est, ne peut pas du moins s'étendre assez pour dimiùuer une obscurité qu'elle ne saurait dissiper ; nous reprenons les deux notions qu'on met aux prises, afin de reconnaître si la contradiction est réellement en elles ou bien dans la façon trop habile avec laquelle on les a présentées. Nous constatons en effet dans l'argumentation des fatalistes une confusion adroitement dissimulée entre le certain et le nécessaire ou non-libre. Il semble, à les entendre, que ces deux propositions : telle action se fera certainement^ telle action se fera nécessairement, non librement, aient une signification identique. Elles sont profondément distinctes : la nécessité d'une action présente ou future est un caractère intrinsèque de cette action elle-même; sa certitude est dans l'esprit qui voit l'action telle qu'elle est ou la prévoit telle qu'elle sera; et il reste à prouver, ce qu'on n'essaye même pas, que la certitude, dans l'esprit qui prévoit Faction, est incompatible avec la liberté dans celui qui l'accomplit. Jusqu'à ce que cette preuye soit administrée, nous avons le droit de dire que, prévue ou non prévue, l'action demeure ce qu'elle est en .elle-même, libre^si elle est libre, nécessaire si elle est nécessaire. Bien plus, nous savons par une expérience quotidienne que les intelligences humaines elles-mêmes peuvent prévoir et prévoient en effet les actions libres avec une exactitude qui dépend de leur pénétrî^lioîi et de leur puissance. Par un de fleurs côtés, la stratégie et la diplomatie ne sont que l'art de prévoir les actions libres ; et qui prendra la peine de relire les campagnes de Napoléon , verra constamment ce grand

homme de guerre deviner presque à coup sûr les résolutions libres de ses adversaires avant qu'elles soient prises. Par conséquent une intelligence infinie, à supposer même qu'elle procédât comme la nôtre, par calculs et par induction du passé à l'avenir, arriverait à prévoir les actions humaines avec une certitude absolue sans que leur liberté en souffrit aucune atteinte.

n suffit doncde rétablir la vraie notion desactes librespoor reconnaître que le fait de leur prévision ne détruit point leur essence. De plus, il suffit de rétablir la vraie notion de Dieu pour reconnaître que les termes de prévision et de prescience ne s'appliquent que très-improprement à l'acte unique par lequel l'intelligence infinie connaU toutes la série des événements du monde et en particulier des actions humaines. Pour Dieu, être immuable et supérieur aux conditions da temps, il n'y a point de durée successive, mais une absolue permanence; point de passé ni d'avenir, mais un présent étemel; point de prévision et de calcul, mais une vue «impie. D'où il suit que,, comme il n'y a pas entre la connaissance que Dieu a de nos actes et leur accomplissement le rapport de temps contenu dans l'idée de prescience, l'objection qu'on tire de ce rapport tombe par terre.

Ces Rectifications ont-elles tout expliqué? Non certes; car ce présent éternel de Dieu, ce mode d'existence séparé du nôtre par toute la distance du fini à l'infini, nous ne les comprenons pas et ne saurions les comprendre. Nous savons qu'ils son t , et ce) a nous suffit. Nous savons que la contradiction alléguée entre deux vérités également certaines n'existe pas, et nous avons le droit de ue plus être troublés par une objection qui, pour avoir quelque apparence, est obligée de travestir les idées qu'elle prétend détruire l'une par| l'autre.

Gela fait, nous prenons ToffensÎTe, et nous disons à nos adversaires : A quoi voulez-vous échapper? à une difficulté. Comment y éckappez-vous ? par une absurdité. Car en quoi consiste Tabsurde, sinon à dire que la vérité détruit la vérité ? Or vous dites précisément cela. Vous dites : sans doute, à ne consulter que la conscience^ il faut alSKrmer que nous sommes libres; mais à consulter la raison, il faut affirmer que^ious ne le sommes pas; car la raison nous apprend que Dieu prévoit les actions humaines et que sa prévision leur impose le caractère de la fatalité. Vous dites donc que la certitude de la raison et la certitude de la conscience se contredisent, et vous sacrifiez celle-ci à celle-là. Un autre viendra qui fera Tinverse et niera Tomniscience de Dieu au nom de la liberté humaine. Puis un troisième conclura que deux vérités qui se détruisent ne sont vérités ni Tune ni l'autre ; et finalement votre raison qui ne veut pas dé ce qui la limite en passera par ce qui la détruit^.

1. Citons, à propos de cet exemple, quelqu«fl passagv» d'une admirable dissertation de Bossaet sur la nécessité d'acoepter les limites de ta raison pour ne pas tomber ilans le scepticisme.

« Quiconque connaît Dieu ne peut douter que sa prescience ne s'é- « tende à tout ; et quiconque fera un peu de réflexion sur lai*m'Ôme « connaîtra sa liberté a? ee une telle évidence que rien ne pourra obs- « curcir Tidée et le sentiment qu'il en a : et on verra clairement qu « deux choses qui sont établies sur des raisons si nécessaires ne peu- « vent 86 détruire l'une Tautre. Car la vérité ne détruit point la véc rite; et quoiqu'il se pût bien faire que nous ne sussions pas « trouver les moyens d'accorder ces choses, ce que nous ne eonnaî- « trions pas, dans une maUère si haute, ne devrait point affaiblir en « nous ce que nous connaissons si certainement.

« En effet, si nous avions à détruire la liberté par la Providence ou « la Providence par la liberté, nous ne saurions par où commencer, « tant ces deux choses sont nécessaires, et tant sont évidentes et indu-

2* Une difficulté d'un autre ordre va nous fournir un second exemple. Les pantnéistes adressent Tobjection suivante au dogme orthodoxe de la distinction de Dieu et du monde :

Vous enseignez, nous disent-ils, que Dieu est infini. D'autre part, vous le distinguez du monde. Mais les deux assertions ne peuvent subsister ensemble. Car, s'il y a autre chose que Dieu, cet autre chose constitue, en dehors de

« bilables les idées que nous en arons. Car s'il semble que ]a raison c nous fasse paraître plus nécessaire ce que nous aYons aUribué à Dieu, f noua avons plus d'expérience de ce que nous avons attribué à c rhomme : de sorte que, toutes choses bien considérées, ces deux « vérités doivent passer pour également incontestables.

« Donc, au lieu de les détruire Tune par l'autre, nous devons si « bien conduire nos pensées que rien n'obscurcisse Tidée très-dis- « tincte que nous avons de chacune d'elles. Et il ne faudrait pas « s'étonner que nous ne sussions peut-être pas si bien les concilier • ensemble. Car cela viendrait de ce que nous ne saurions pas le « moyen par lequel Dieu conduit notre liberté, chose qui le regarde et fi non pas nous, et dont il a pu se réserver le secret sans nous faire « tort... Deux choses sont données à notre esprit : de juger et de * « suspendre son jugement. II doit pratiquer la première là où il voit (f clair, sans préjudice de la suspension dont il doit commencer « d'user seulement où la lumière lui manque...

Quand donc nous nous mettons à raisonner, nous devons d'abord « poser comme indubitable que nous pouvons connaître très-certain nement beaucoup de choses dont toutefois nous n'entendons pas « toutes les dépendances ni toutes les suites. C'est pourquoi la pre- « mière règle de notre logique, c'est qu'il ne faut jamais abandonner (( les vérités une fois connues, quelque difficulté qui survienne quand « on veut les concilier; mais qu'il faut au contraire , pour ainsi « parler, tenir fortement comme les deux bouts de la chaîne, quoitt qu'on ne voie pas toujours le milieu par où l'enchaînement se con- « tinue. »

Bossuet, Traité du libre arbitre^ ch. iv.

lui, une portion d'être qui lui manque, et qui le limite puisqu'il ne la possède pas. Donc, Dieu n'est pas infini. Il faut choisir ou de placer le monde hors de Dieu, ce qui revient à nier l'infinité divine, ou de le placer en Dieu, ce qui serait précisément notre panthéisme.

Yoilà sans doute la plus considérable difficulté que la raison puisse rencontrer; car elle présente sous sa forme la plus générale la question nécessairement mystérieuse des rapports du fini et de l'infini. Aussi, je ne songe nullement à la traiter ici ex professa. Je veux seulement examiner si l'objection présente le mystère de la création tel qu'il est et si, dans sa véritable notion, il a bien le caractère contradictoire qu'on lui prête, puis indiquer aux panthéistes où les conduit logiquement la négation de ce mystère.

Dieu, dit-on, est limité par le fait de l'existence de la matière. Oui, si la matière est incréée et éternelle, il est bien vrai qu'elle le limite dans sa puissaqce; car il n'a pas de prise et d'action sur elle; ne l'ayant pas créée, il ne peut la détruire; et il y a ainsi en dehors de lui un être dont il n'est pas le principe, un être qui possède dans sa plénitude l'attribut divin de l'indépendance et de la nécessité, un être qui est l'infini en face de l'infini.

L'argument est donc excellent contre la matière indépendante et éternelle.

Mais on le sait bien, ce n'est pas ainsi que nous concevons la matière, sa coexistence à Dieu et sa distinction d'avec lui. Nous concevons Dieu comme l'Être parfait, comme contenant éminemment et infiniment en lui-même les perfections dont nous n'avons que l'image. Or, nous possédons à un degré limité un attribut qui s'appelle la puissance, la puissance de nous communiquer, de produire

certains effets qui vieuneut de bous et dépendent de nous, sans éltre nous; cette puissance et la production de ces effets ne nous limitent pas, ne diminuent pas notre être ; elles relèvent, au contraire, et uous apparaissent comme le signe de sa fécondité. Nous possédons, en outre, un autre attribut qui s'appelle la bonté, et qui, en nous portant à nous communiquer, à nous répandre, nous élèye davantage encore. Eh bien! cette puissance, cette bonté que nous possédons dans une mesure restreinte, Dieu les possède infiniment. Comme il est souverainement puissant, il peut se communiquer; et comme il est souverainement bon, il se communique, tout en demeurant seul absolu et seul infini, puisqu'il n est l'un et l'autre qu'à condition de l'être par privilège exclusif. Il se communique donc comme il est communicable; il ne crée pas l'infini, mais il crée le fini. Le fini n'est pas un prolongement de l'infini, car il ne lui est pas homogène : il ne lui ajoute donc rien et ne le limite pas; car, s'il le limitait, il suffirait, pour ôter la limite et avoir l'infini véritable, de joindre Dieu au monde, et d'en faire le total. Essayez donc : qu'aurezrvousfait? Vous n'aurez pas ajouté à Dieu un degré d'être et de perfection; car Dieu était déjà l'Être plein; il possédait éminemment tout ce qu'il a donné à ses créatures ; il était infiniment et par soi tout ce que celles-ci sont d'une manière bornée et dépendante. Vous lui avez ajouté, quoi ? l'imperfection, la divisibilité, la succession; vous avez cru compléter Dieu, vous l'avez détruit en le limitant.

On peut donc dire légitimement, en deux sens distincts, que la créature est hors de Dieu, et qu'elle est en lui. Elle est hors de lui sans le limiter, par sa distinction substan-' tielle d'avec lui, parce qu'elle n'est pas lui, parce qu'elle est

créée et non engendrée. Elle est en lui sans se confondre* avec lui, parce qu'il lui est présent, parce qu'il la pénètre et l'enveloppe par son immensité, par son éternité, par sa Providence, par son action conservatrice sans laquelle elle retomberait à chaque instant dans le néant. *

Ou'ai-je voulu montrer en tout ceci ? Que nous pouvons comprendre la coexistence du fini et de l'infini? Nullement, mais bien qu'il n'y a rien en elle, môme pour Timparfait regard de notre esprit, qui ressemble à une contradiction, et qu'on ne transforme ce mystère en une absurdité qu'en le défigurant.

Et maintenant je demande à nos adversaires : où prétendez-vous aller quand vous aurez rejeté ce mystère? A nier Dieu ? C'est nier la raison elle-même. A nier le monde ? C'est nier l'expérience et donner dans la forme la plus risible de l'absurde. A identifier Dieu et le monde? C'est dire que le fini est infini, et que l'infini est fini; c'est mettre la contradiction dans la raison elle-même.

Nous possédons une vérité démontrée par la raison avec une surabondance de lumière qui ne se retrouve nulle part ailleurs : à savoir que Dieu existe. Vous demandez s'il peut y avoir autre chose que Dieu? Je réponds hardiment qu'il ne peut y avoir une chose qui, étant autre que Dieu, soit indépendante de lui. Mais peut-il y avoir une chose qui ne soit pas lui et dépende de lui? A priori^ et les yeux fermés, peut-être n'en sais-je rien. A posteriori^ je sais que cela est possible, car cela est. Le monde existe, et n'existe pas par lui-même; donc il existe par Dieu. Mais il Yie fait pas partie de Dieu, car il est fini au lieu que tout en Dieu est infini. Donc il est créé. En affirmant cela, je ne me repose pas dans la plénitude de la lumière ; mais je me repose dans

la vérité démontrée, dans la vérité entendue suivant la mesure où ma raison peut l'entendre. En le niant, vous vous reposez dans la contradiction ; et cela arrivera toutes les fois que vous abandonnerez une vérité certaine parce que vous ne la pénétrez pas tout entière.

C'est ce que je voulais démontrer.

(Page» 331.) D^UNE VARIÉTÉ DE L'ATHÉISME.

Ceux de mes lecteurs qui n'ont pas suivi de près le mouvement de le controverse philosophique depuis une quinzaine d'années penseront certainement que j'exagère, que nos hégéliens ne se contredisent pas avec cette candeur, que j'interprète à tout le moins leurs discours, et que j'en force un peu le sens. Je tiens à prouver que je n'invente pas ces choses, trop invraisemblables d'ailleurs pour qu'on osât les rêver. Je ne dis rien que ce qui est, rien que ce qui a éclaté à tous les yeux dans une polémique encore récente, laquelle restera comme un des documents les plus curieux de l'histoire intellecfuelle du dix-neuvième siècle. Elle a été publique, elle appartient déjà à l'histoire, et nous pouvons en reproduire les pièces les plus considérables.

En 1851, M. Yacherot, alors directeur des études à rÉcole Normale supérieure , termina la publication de son histoire de l'Ecole d'Alexandrie. Deux parties de cet' ouvrage appelaient surtout l'attention : l'étude de l'influence de Tesprit alexandrin sur le christianisme^t sur la doctrine des Pères de l'Eglise, puis les conclusions dogmatiques de Tauteur. La première était légère et inexacte, comme d'un homme plus familier avec le néoplatonisme qu'avec la patrologie. La seconde était ouvertement hégélienne. I. 22

M. Tabbé Gratry, aumônier de TEcole Normale, crut qu'où ne pouvait laisser passer ni les inexactitudes bistoriques , qui étaient graves, ni les principes philosophiques, qui Tétaient encore plus. Il eut avec l'auteur, qu'il estimait et qui était son collègue, un procédé très-net, qu'il a luimême fait connaître, en homïne assuré de n'être point démenti : « C'est ^ réellement , » lui disait-il dans son travail imprimé, «une lettre que je vous écris. Mon intention, « vous le savez, était de vous la présenter avant de l'im- « primer. Vous ne l'avez pas voulu. Je pensais , quand « vous l'auriez lue j vous adresser une audacieuse pro- « position. Je crois avoir montré que vous vous ête& « trompé. J'espérais qu'après avoir lu mes remarques, vous « le comprendriez vous-même. Je vous aurais alors pro- « posé de supprimer votre livre , de retirer toute l'édition, « et j'aurais retiré ma critique \ »

L'aumônier de l'École Normale publia donc sa critique, et, en la publiant, donna sa démission. Après de longues rectifications et discussions de texte , abordant la question philosophique, il montrait l'esprit de l'auteur tyrannisé par la logique hégélienne, et subissant l'atteinte profonde que le principe de l'identité des contradictoires porte aux intelligences les plus saines. Puis il continuait :

« Ce qui me reste à dire est plus pénible eacore. Je me « demande avec douleur comment un homme de bien, un « homme sincère, dans la parole et dans le style duquel « on sent de l'âme, a pu admettre ainsi le résultat de la (i sophistique allemande , résultat que j'ai promis d'appeler* « par son nom, et qui est l'athéisme.

* A. Gratry, Élude sur la sophistique contemporaine, p. 52-53.