MYTHOLOGIE HÉBRAÏQUE
Orli^e des rell|^oBs
Reinhard, Abrâs einer Geschiehte der EnUtehung und Ausbildang dor jrr^tigîosen Ideen, lena, 1794, in•<8^ ^ PaUy, Théologie natureUe, trad. p&r il. Pif^teu Gen., 1804, in-8^— B. Constant, Oe la religion, Paris, 1824-1830, 5 vol. m-%^, — De Wem, Ueber die Religion, Berlin, 1827, in-8». — Stuhr, Aligt^meine Gesehichie der Religion&formen, Berlin, 1836-38,2 toI. in-8*.
L'bpmroç ft'^porte pas, e^ v«mj»«J; «\i mwide, la wmcience toute dév^lpppéç d^ son eîdrtçncp individiitjU^ ou de spn moi j U ^ réj/^ve de ÏA patiire qui éveille, noiu lît, développg iffixbç^ sep i^^tés. Vpyez Tfinfapt : lijogtemps aprèjB ^ imri^^aRpgj il 0e cpofpnd ^vec le pionde extérieur et p9Tle40 lui-même ^ la troisième personne; bien de^ mois se pawftnt; avant q:^'il fli^rem^ ptir Im mpr^mm^ de» aens à se séparer des objets qui l'entourent, à se sentîj- comme sujet indépendant; et même après avoiracquis la conscience
de sa personnalité, il continue encorç quelque temps à confondre son moi avec son corps, c'est-à-dire à ne pas reconnaître les deux éléments de son être. Le développement religieux de l'humanité suit une marche analogue. I Q ne de milliers d'années ont dû s'écouler avant que l'homme
M se convainquit que la nature n'est pas le produit de forces
aveugles ou du hasard, mais l'expression d'une intelligence souveraine!
[^jur le sauvage habitant des forêts vierges, le monde
^ ' physique est tout; s'il ne se confond pas précisément avec
lui, il n'établit encore aucune différence entre l'esprit et la matière ; tout objet matériel est doué pour lui de vie et de sentiment, et, conune il n'a pas encore créé de mots pour rendre les idées générales, il traduit en images les vives impressions qu'il reçoit. Il se voit entouré, menacé, dominé * par des forces supérieures souvent irrésistibles, toujours
I încomi>réhensibles, et, comme il connaît les forces de la na-
ture aussi peu que les facultés de son propre esprit, il rapporte à l'action d'un être surhumain tout ce qui l'étonné et dont la cause prochaine lui échappe. Un instinct le porte à conjurer le courroux de ces puissances mystérieuses et formi dalj les, et la terreur éveille en lui le plus général, le plus vivace, le plus indestructible de tous les sentiments, le sentiment religieux, qui est l'essence même de la religion. Timor fecit deos. Cependant, ce n'est pas uniquement sous 1 influence de la crainte que le sentiment religieux se développe; il ne tarde pas à s'y joindre le sentiment de la reconnaissance ', et, dès lors, le soleil qui le réchauffe, l'arbre qui le nourrit, le ruisseau qui le désaltère, deviennent pour
^ Cicétm,, De naturâ deorum, lib. n, c. 5. — //ei/ne, Opuscula acaderaica, fî5tiîngu«, 1785-1796, 4 vol. in-8% t. I. p. 209.
rhomme de la nature, comme la pierre qui le blesse, le feu qui le brûle, Tanimal qui lui nuit, un objet d'adoration selon son caprice ou fintérêt du moment. H oflfre donc à ses fétiches, c'est-à-dire aux objets vivants ou inanimés de la nature, auxquels la peur, la gratitude ou quelque autre affection particulière l'engage à adresser une espèce de culte religieux, non-seulement ses hommages, ses supplications, ses actions de grâces, non-seulement le sacrifice de ce qu'il a de plus cher et de plus précieux, mais ses propres macérations et ses tortures.
Le fétichisme, avec ses sacrifices humains et ses atrocités de toute espèce, se trouve donc à l'origine de toutes les sociétés humaines. Il a été la première religion de l'humanité, tout se réunit pour l'attester, et bien des siècles se sont écoulés sans doute avant que la religion, sous l'influence d'esprits d'élite, s'élevât d'un sentiment purement subjectif à la forme objective de l'idée et que le sjrmbolisme, s'entant sur le fétichisme, donnât naissance à ces divinités monstrueuses dont l'Inde brahmanique nous oflfre encore de hideux modèles. Avec le temps, à mesure que l'intelligence humaine se développe, le naturalisme, dont les nuances sont presque infinies depuis le fétichisme jusqu'au sabéisme, est transformé par l'anthropomorphisme^ qui calque pour ainsi dire les dieux sur la personne humaine. Chez le sauvage déjà, on observe un besoin d'embellir son. fétichisme, de lui donner, autant jjue possible, la forme de l'homme, qui est pour lui l'idéal de la beauté. Mais ce n'est pas seulement sa forme physique que l'homme prête à son Dieu. Il a observé qu'il a quelque chose en soi qui, lorsque son corps est enchaîné par le sommeil, se meut et agit; il a vu quelquefois en songe
ses umis ou ses parents défunts; il en a conclu qu'il y avait en lui un être distinct du corps, et il a été confirmé dans cette conviction par l'opposition qu'il remarque entre sa volonté et son pouvoir, entre 9a conscience morale et ses penchants. Il est arrivé ainsi à la connaissance des deux éléments de son être, et, les transportant à Dieu, il le doue
^^ de se§ facultés, de ses idées, de ses passions, de ses
I besoins; il le soumet à tous les accidents au^^quels il est
soumis lui-même; il le fait agir par les motifs qui le dirigeraient lui-même; il espère, soit gagner sa bienveiUb^Uçe
■^ par la flatterie ou des ofirajides, soit détourner sa colère par
des sacrifices de bonne odeur; en un mot, il fait Dieu à son image; seulement il lui attribue un degré supérieur de force, de grandeur et de beauté. A cette période de développement du sentiment religieux, tout est encore animé pour rhomme dans la nature : arbres, plantes, sources, ruisseaux, vivent sur la terre comme les planètes dan3 le • ciel; seulement, comme l'hoçmie sent déjà sa double nature^ tout objet physique a son génie; l'univers entier est peuf^lé de démons et de dieux. C'est l'âge du polythéisme dans le sens le plus étendu, celui du sabéisme oriental et de la mythologie grecque. Cependant l'esprit humain s'agrandit, la raison se fortifie, les lois de la nature physique se dévoilent à quelques intelligences supérieures; du vague sentiment des forces bienfaisantes ou nuisibles de la nature^ l'homme s'élève de plus en plus à l'idée abstraite de Dieu; la croyance se spiritualise, le culte s'épure. Dieu de- , i \ient une personne morale qui veut le bien sans, pouvoir
t^jujniirs le réaliser, parce qu'en face de lui, se tient le mauvais principe qui le combat avec une puissance presque égale; le fond de la religion reste le même, mais la forme
varie et le polythéisme devient dualisme > en attendant qu'une réflexion plus mûre, une connaissance plus exacte des lois éternelles et invariables qui régissent la nature, apprennent à Fhomme que ces forces ont été créées par une intelligence souveraine, par un être invisible, immanent dans le monde et tout-puissant. Cette idée d'un Dieu unique et immatériel aura seulement d'autant plus de peine à pénétrer dans les intelligences, que l'idée de Dieu étant trop vaste, trop abstraite pour être saisie par l'esprit humain, l'imagination la rattache forcément à une image, et que, pour la grande majorité des hommes, la notion de la divinité ne dépasse pas beaucoup le mot qui la désigne; or, comme nos langues modernes elles-mêmes se sont forméps dans le sein du polythéisme, il faut avoir acquis un certain degré de culture pour saisir l'idée métaphysique qui se cache sous Fanthropomorphose.
Pour ce qui concerne le monde intellectuel, les connaissances humaines ont suivi une marche identique. Les idées, les inventions nouvelles, les talents, tout venait de la divinité dans l'opinion des anciens peuples; tout était un don de Dieu et non le fruit naturel des facultés de l'âme humaine. L'homme ne se regardait pas comme libre, il se croyait mené de Dieu, avec qui il s'imaginait être en relations directes. Lorsque l'intelligence humaine se fut un peu plus développée, lorsqu'on commença à réfléchir sur la marche naturelle de l'esprit, les communications immédiates avec la divinité cessèrent, et les idées grandes, élevées, généreuses, continuèrent seules à être ^enues pour inspirées. Dès-lors ce ne furent plus que les sages, les prophètes, les législateurs qui reçurent de Dieu des révélations. Des siècles devaient s'écouler encore avant que
l'esprit humain réussît à se rendre clairement compte des phénomènes psychologiques et à les expliquer par une autre cause qu'une effusion plus ou moins abondante de Vesprit de Dieu. Aujourd'hui, si l'on dit d'un poète ou d'un esprit d'élite qu'il est inspiré, le mot ne se prend plus dans le sens qu'y attachaient les anciens, et il n'y a plus que les fïinatiques qui osent prendre encore pour des inspirations divines les suggestions d'un cerveau échauffé.
Ëjem SémltM.
Feîdhoff, Die VôlkerUfel der Gene&is, Elberfeld, 183t, in-8*. — Krucke, Erklftrung tlLT VôlkerUfel, Bonn, 1837, in-S**. — Gôrres, Die Vôlkertafel des PenU- Icuchj, Oder die Japhetiden und ihr Auszug aus Arménien, Ratisbonne,
1845, jn^g'.
LeH plus anciens documents de la Bible nous montrent la race sémitique, cette race intéressante chez qui sont nées les trois religions qui ont joué le plus grand rôle dans le monde, divisée déjà, vers l'an 2000 avant notre ère, en ti'uis gi'oupes principaux : 1® le groupe araméen ou syrien, établi dans la Syrie; 2** le groupe arphaxadite, comprenant les Thérachites subdivisés en Abrahamides ou Israélites, en Mâdianites, en Moabites, en Ismaélites, en Ammonites, etc., et les Joktanides ou Arabes; 3® le groupe cananéen, que Tethnographe hébreu rejette à tort parmi les descendants de Cham par haine nationale, haine née de l'antipathie que les Hébreux, pasteurs nomades, avaient conçue pour les Cananéens, agriculteurs sédentaires, et dont le mythe de Gain et d'Abel devait peut-être conserver le souvenir.
Les Cananéens, qui se divisaient à leur tour en trois groupes : les Phéniciens, établis le long des côtes, les Syro- Phéniciens ou Araméens, au nord de la Palestine, et les Philistins, au sud, n'avaient d'autre culte que celui de la nature et de ses forces personnifiées, dans un polythéisme idolâtrique, sous les noms de Baal, symbole du principe fécondant, et d'Astarté, Baaltis ou Mylitta, personnification du principe femelle. A côté de ces divinités principales, il y en avait d'autres, comme Melkarth ou l'hercule tyrien, Dagon, dont le culte était répandu surtout chez les Philistins, ainsi que celui de Dercéto ou Atergatis;,Moloch ou Saturne, à qui on sacrifiait des victimes humaines.
Après leur séparation d'avec les Cananéens, les Hébreux nomades s'étaient dirigés vers le Nord, à ce qu'il paraît, et s'étaient établis en Arménie, vaste plateau triangulaire, coupé de hautes montagnes, de magnifiques vallées, dont les prairies, doucement inclinées vers la Perse et l'Asie Mineure, offraient de riches pâturages à leurs troupeaux ^ Tous leurs souvenirs, au moins, les reportaient vers cette contrée, qu'arrosent l'Euphrate, le Tigre et l'Araxe. C'est là qu'ils placent le berceau du genre humain ; c'est à ce pays que nous reporte la géographie historique de la Bible, géographie fantastique sans doute, parce qu'elle ne repose que sur des souvenirs vagues et confus, mais dont le rédacteur montre une connaissance assez exacte des peuplades groupées autour du Caucase et de la mer Noire, tandis qu'à l'Orient ses connaissances ne s'étendent pas au delà de la
* La Bible nous montre, dès le temps d*Abraham, cette contrée montagneuse occupée par les Ghaldéens, belliqueux montagnards, probablement de race iranienne, dont une horde s'établit vers le même temps dans les montagnes de l'Assyrie. Us servaient comme mercenaires dans les armées étrangères et tout porte k croire que ce furent eux qui fondèrent à Ninive, au viii* siècle avant notre ère/ la glorieuse dynastie de Phul.
Médie. Chassés de TArménie probablement par une invasion des Aryas, ils reprirent le chemin du Sud et s arrêtèrent en Mésopotamie, d'où une partie d'entre eux retourna quelque temps après en Canaan sous la conduite d'Abraham, que les Hébreux regardent comme le père de leur race.
Bellirtoii des Abrahamldes.
Chramher, Kritische Geschidite der Religionsideen des alten Testaments, Berlin, 1829-30, 2 vol. in.8«.
^ Si ce que nous avons dit plus haut sur la marche constante du développement religieux dans l'humanité est vrai, si ce développement est en raison directe de l'état intellectuel chez chaque peuple, il en résulte qu'il nous suflBirait de connaître le degré de culture des Hébreux au temps des patriarches pour avoir la mesure exacte de leur connaissance de Dieu. Malheureusement, les documents manquent presque absolument; les plus anciens, comme nous l'avons vu dans l'Introduction, remontent tout au plus au xi* siècle avant notre ère; et qui oserait affirmer que ceux qui les ont recueillis n'ont pas pu subir, même à leur insu, l'influence de convictions religieuses plus éclairées? Tout ce qu'il est possible à l'historien de faire, c'est de présenter des hypothèses plus ou moins probables, en s'appuyant sur les faibles indices qu'il pourra découvrir çà et là, dans la Bible, sur l'ancienne religion des Hébreux, et en appliquant, sans parti pris, sans idées préconçues,
les lois de Tanalogie au résultat de ses recherches. Un seul fait est certain, irrécusable; c'est qu'Abraham était le cheick d'une tribu nomade, et, d'après les traditions des Hébreux eux-mêmes, sa famille professait le polythéisme {Josué XXIV, 2, cf. Genèse xxxi, 83). Sans doute il n'est pas impossible que le fils de.Thérach, chargé de veiller sur de nombreux troupeaux et des centaines de serviteurs, ait imaginé un dieu plus puissant que les autres, qui gouvernait le monde comme il gouvernait lui-même sa famille; mais il senTtoujours difficile de comprendre qu'un homme, né et nourri dans le polythéisme, ait pu, dans un âge déjà avancé, s'élever à la conception d'un Dieu unique; car le théisme pur suppose un assez haut degré de lumière et de réflexion, et la vie nomade n'est guère propre aux spéculations philosophiques, bien qu'elle favorise puissamment l'instinct poétique, qui agit si énergiquement sur le développement de l'idée religieuse. Cependant est-il nécessaire, pour expliquer le phénomène, de recourir, comme on le fait, à une révélation particulière faite à Abraham? Est-il donc impossible à Thomme de s'élever par intuition ou par raisonnement jusqu'à la forme religieuse du monothéisme? Les poètes védiques, dans leurs hymnes à Pragâpati, ne célèbrent-ils pas le seul Maître du monde, qui remplit le ciel et la terre, qui donne la vie et la force; qui a solidement fondé le ciel, la terre, l'espace et le firmament; qui a. répandu la lumière dans l'atmosphère; en présence de qui le ciel et la terre frémissent de crainte, le Dieu au-dessus de tous les dieux '? Pour eux, Indra — autre nom par lequel ils dé-
< Pietet, les Origines iDdo-européennes oa les Aryas primitifs, Paris, 1863, 2 vol. in-8*. t. Il, p. 714.
signent ce Dieu suprême — n'est-il pas le Dieu étemel, premier-né, plein d'équité et doué d'une puissance sans limites, irrésistible, incomparable; n'est-il pas l'auteur de • tout ce qui existe, le souverain du ciel et de la terre; n'estil pas au-dessus dQ tout V? Dans le polythéisme grec luimême, le principe de l'unité n'est-il pas représenté par le Zeus homérique, maître des dieux et des hommes, dominateur de tous les mondes, dont le vaste regard embrasse tout ^? Bien plus, la Bible elle-même ne nous montre-t-elle pas un contemporain d'Abraham , Melchisédec , comme prêtre du Dieu suprême dans le pays de Canaan^? Abraham n'était donc pas le seul monothéiste de son temps. Son dieu, d'ailleurs, était-il réellement le Dieu de l'univers; n'était-il pas plutôt le dieu de sa famille ou de sa tribu ^? N'est-il pas plus probable que, parmi les dieux' qu'adoraient les Thérachites, il se choisit un dieu protecteur, dont il transmit le culte à ses descendants? Il est impossible, en effet, qu'un peuple, instruit dans la connaissance du Dieu suprême, descende jamais jusqu'à ne plus voir en lui qu'une divinité nationale. Le développement religieux est soumis à d'autres lois, lois si générales que les Hébreux feraient une exception peut-être unique dans l'histoire des religions.
Il est donc fort probable que le dieu d'Abraham n'était pas le seul Dieu, qu'il était seulement le plus puissant des
* Mauryt Histoire des religions de la Grèce antique, Paris, 1857, 3 vol. in-8*', 1.1, p. 57.
a Homère, trad. par Lebrun, Paris, 1843, lu- 12, p. 96-97, 495.
s Genèse, xiv, 18, 19. La Bible appelle ce Dieu \\*nV Sk , du même nom que
les Phéniciens. Voy. OreUi, Sanchonialhonis Berytii qu» feruntur fragmenta de cosmogonie et tbeologift Phœnicum, Lips., 1826, in-8*, page 24.
* Sonne, Der Gott Abrahams, Hanovre, 1806, in-8.
dieux, et que la tradition qui rattache à la personne du patriarche Torigine du monothéisme juif n'a pas plus de valeur historique que la tradition postérieure qui lui accorda une foule de connaissances astronomiques, chimiques, philosophiques \ etrinvention même de l'écriture*. Ce qui est certain, c'est que les patriarches ses descendants ne furent pas de bien sévères monothéistes. Jacob déjà ne se vit-il pas forcé de purger sa propre maison des dieux étrangers {Genèse XXXV, 2-5) au nombre desquels on doit comprendre sans doute les théraphim ou dieux pénates que Rachel avait dérobés à son père Laban {Genèse xxxi, 19, 30-32). La pierre que le même patriarche dressa à Béthel et qu'il oignit d'huile, ne rappelle-t-elle pas ces pierres fétiches que les anciens Arabes arrosaient d'huile et de vin ', ou ces X(Ooi Xim^i, pierres ointes que les anciens dressaient pour transmettre à la postérité le souvenir d'un événement important, et qu'on honorait par des libations d'huile parce qu'on les regardait comme consacrées à la divinité *? N'y a-t-il pas là des traces assez distinctes de l'ancien fétichisme? On objectera, sans aucun doute, que les théraphim n'étaient que de simples images destinées à rappeler la destinée invisible; mais, chez les peuples grossiers et ignorants comme l'étaient les Abrahamides, les simulacres sont les dieux eux-mêmes; la superstition ne distingue pas. Comment les
* Josiphet ÂDtiqait. jodalc, lib. I, o. tiii, I 2. ' Isidore, Originum libri XX, lib. I, c. 3.
' Caussin de PercêfxU, Essai sur l^histoire des Arabes avant l^islamisme, 1. 1, p. 224, 269.
* HœUing, De bsetyliis, Grouingue, 1715; m-4*. — Biedermamif De lapidom culta divino, Freiberg, 1749, io-4*'. — On appelle aussi quelquefois ces pierres bétyles; mais ce nom, dérivé de Béthel, doit être réservé plutôt à des espèces de fétiches que Ton tenait pour des images de la divinité et qu*on croyait tombés du ciel. Cf. MûrUer, Ueber die vom Himmel gefollenen Steioe der Alton, Hamb., 1808, in-8\
Ilûhrenx se seraient-ils, d'ailleurs, complètement soustraits h r influence des peuplades de même origine, ayant la même luti^nie, les mêmes traditions, le même degré de culture, an milieu desquelles ils vivaient depuis Fentrée d'Abraham dans le pays de Canaan; comment se seraient-ils tenus tout à fait en dehors d'un cercle d'idées religieuses qui avait été le leur, eux qui se montrèrent plus tard si empressés à adopter les cultes étrangers? Comment se persuader qu'ils aient pu s'élever à la notion dune seule divinité créatrice du monde, quand on sait, par le témoignage de toute l'antiquité, que les autres Sémites s'arrêtèrent au sabéisme, et que, comme leurs voisins cushites, les Égyptiens et les Asô3rriens, ils avaient une multitude de dieux, parties intégrantes de la nature qu'ils gouvernaient? Enfin la Bible elle-même, dans ses plus anciens documents, ne ne nous ofee-t-elle pas, malgré l'extrême difficulté qu'on éprrmve à y séparer l'élément mythique de l'élément historique^ des indices nombreux ' dont il est permis de conclure que, dans l'âge patriarcal, les Hébreux n'avaient point conçu une idée nette du monothéisme?
Le premier de ces indices, qui équivaut à une preuve aux yeux de la critique impartiale, c'est que, dans l'âge ]}atriarcal, les noms différents donnés à Dieu revêtent toujours la forme du pluriel, cH^^n, rrtày ^iTK. H est vrai qu<% le plus souvent, ces substantifs pluriels sont construits comme s'ils étaient au singulier; cependant plusieurs passages * ne présentent pas cette anomalie, et l'on est tou-
* Cfifi indices seraient certâineinent plus nombreux si les écriYains qui recueilli- TÊHt les anciennes traditions oAles, n*avaient pas eu eux-mêmes des idées plus port'^ sur la divîAîté.
3 Notamment Genèse I, 26 : FsiMms Thomme à notre itmif^y à notre ressembUnte; — Gen, m, 22 : Et TËtemel Dieu dit : Voici, l'homme eiit deYenu comme
jours autorisé à en induire que la langue hébraïque s'est formée au sein du polythéisme. Il n'est pas même nécessaire d'en appeler à cette forme plurielle des noms de Dieu ; il suffit de faire observer la gradation dç ces noms jusqu'à ce que Moïse eût introduit dans l'hébreu le nom de Jéhpvah [Exode III, 43-15; vi^ 3), qui finit par prévaloir. La Genèse ne parle d'abord que des Élohim. Plus tard, après qu'on eût compris que les dieux ne pouvaient exister sans un chef, on forma le mot de Jéhovah Élohim, c'est-à-dire de Dieu des dieux. Enfin, lorsque l'idée de l'unité de Dieu devint dominante, au moins dans la partie la plus éclairée de la nation juive, on ne désigna plus l'Être suprême que sous le nom de Jéhovah.
Une autre trace du polythéisme primitif» se retrouve dans ces o'^hhn •»:! , ou fils des dieux , dont étaient issus les géants ou les héros antiques {Genèse vi, 2, 4) dont plusieurs portent des noms offrant d'assez singulières analogies avec ceux des dieux et des demi-dieux de la Grèce antique, pour que des écrivains de talent aient pu prétendre que les premières généalogies de la Genèse n'étaient pas autre chose que des théogonies * . En comparant ces indices avec ce que nous avons dit plus haut, n'est-on pas presque invinciblement conduit à admettre que ni Abraham ni ses
l'un de nous; — Gen. xx, 13 : Lorsque Dieu me fit quitter, etc. (le verbe est au pluriel en hébreu); — Gen, xxxv, 7 : C*était là que Dieu s'était révélé à lui (même observation). Comparez U Samuel tu, 23 et Ps. Lvni, 12. — Ces passages ne prouvent-ikpas que Dieu était de la classe des Élohim, comme dans le Zend-Avesta, Ormuzd est de la classe des Âqischaspands, dont il est à la fois le créateur çt le chef?
* Selden, De diis Syris, Ludg. BaUv., 1629, in-8% 2" part., chap. vi, p. 202 et suiv. — Buthmanrij Mythologus oder Oesammelte Ahhandlungen ûber die Sagen des Àlterthums, Berlin, 1828, 2 vol. in-8*. —Landcuer, Jehova und Elohim oder die nlthebr&ische Gotteslehre als Grundiage der Geschichte, Symbollk und Gesetzgebung der Bûcher Hqsis, Stuttgard, 1836, in-S".
descendants n'avaient conçu une idée pure du monothéisme ; que, s'ils s'étaient élevés jusqu'à la conception d'un Dieu suprême, ils n'avaient pas su la dégager encore d'un mélange des vieilles croyances polythéistes de leur race ; que pour eux ce Dieu suprême était le père des dieux, c'est-àdire d'êtres participant à la nature divine et portant pour cela le nom de dieux, quoiqu'ils fussent subordonnés ?
Non-seulement les Abrahamides n'avaient point une idée distincte, claire et nette, de l'unité de Dieu; mais ils se faisaient de l'Être suprême des idées tout-à-fait matérielles. Les Sémites sont de tout temps restés étrangers à la philosophie, et les Hébreux en particulier étaient trop peu aptes à la spéculation pour concevoir des idées abstraites et s'élever à la notion d'un Dieu immatériel. Que de théophanies dans la Genèse ! Les Élohim habitent l'Éden et, de même que les dieux d'Homère se nourrissaieat de nectar et d'ambroisie, sources de leur immortalité *, ils mangent les fruits de l'arbre de vie {Gen. m, 22). Ils s'entretiennent avec Adam, lui imposent une loi, l'exhortent à y obéir, et, lorsqu'il l'a violée, ils le chassent du Paradis. Dieu apparaît ensuite à Gain et à Abel et marque le premier du signe de la réprobation, en le chassant loin de sa face, n s'entretient avec Noé, lui annonce le déluge, lui ordonne de construire un navire, et, à la sortie de l'arche, lui prescrit de nouveaux commandements. Pendant la construction de la tour de Babel, il descend de nouveau sur la terre afin de voir par lui-même ce que font les hommes. VÉternel descendit, lit-on dans la Genèse (xi, 5), pour voir la ville et la tour que bâtissaient les fUs des
* Homère, trad. par Lebrun, \\. 62.
hommes. U n'habitait donc plus sur la terre, mais il habitait déjà le ciel, ou au moins sa demeure était sur une montagne, comme celle des dieux de Flnde sur le mont Mérou et celle des dieux de la Grèce sur l'Olympe. Cependant ses apparitions sont encore très-fréquentes. H apparaît à Abraham pour lui ordonner d'émigrer en Palestine. H lui apparaît encore pour promettre à ses descendants la possession de la terre de Canaan. Ces théophanies eurentelles lieu sous une forme visible ou seulement en songe? C'est ce que la Genèse ne nous apprend pas ; mais c'est bien en personne que, quelque temps après, Dieu entre, accompagné de deux anges, sous la tente du patriarche et accepte son hospitalité {Gen. xvni, 4-13, 17, etc.), tandis qu'au moment où le sacrifice d'Isaac va s'accomplir, ce n'est pas lui, mais un ange qui arrête le bras prêt à frapper; il y a progrès dans la conception de la nature divine. Cest encore un ange qui parle à Agar du haut des cieux ; au contraire, dans l'histoire mythique de Jacob, nous voyons Dieu lui-même intervenir directement, et le patriarche est si loin de croire à la toute-présence, qu'il s'étonne et s'eflâraie de le trouver à Luz {Gen. xxvni, 16-17). Dieu se tient au haut de l'échelle que montent et descendent les anges. Il apparaît en songe au fils d'Abraham pour lui ordonner de sortir de la Mésopotamie, et, pendant la route, il lutte corps à corps avec lui. Plus tard, il lui apparut encore et à plusieurs reprises, notamment pour lui renouveler la promesse déjà faite à Abraham, et, ajoute la Genèse, Dieu remontant le quitta. De tout ce qui précède ne résulte-t-il pas clairement que les Abrahamides se représentaient Dieu S0US une forme humaine, qu'ils plaçaient sa demeure dans le ciel et qu'au dessous de lui, ils mettaient
déjà d'autres êtres, participant à sa nature — de là le pluriel Élohim, — qui lui servaient de messagers? Mais leurs notions étaient encore obscures et confuses ; ainsi Fange de Dieu {Gen. xxxi, H) est identifié avec Dieu {Gen. xxxi, 13) par Jacob, comme il Test encore, des siècles plus tard, par Manoah [Juges xiu, 15, 22). Quant aux idées qu'ils se faisaient du Dieu suprême, elles étaient telles qu'on peut les attendre d'un peuple dans l'enfance. Ils lui attribuaient la toute-puissance {Gen. xvii, 1), mais non pas la toute-science ni la sagesse parfaite ; car, comme Jupiter dans Flliade ^ il hésite avant d'agir [Gen. xviii, 21-32) et se repent quelquefois d'avoir agi [Gen. y^ 6); ni même la justice absolue, car trop souvent il montre envers ceux qu'il aime une partialité diflSuile à justifier. C'est à ce Dieu que les patriarches rendaient un culte des plus, simples, consistant en prières et en sacrifices qu'ils lui oflS^ient de préférence sur les hauteurs, parce qu'ils les croyaient plus spécialement sanctifiées par sa présence {Gen. iv, 3-4; xu, 8; xxn, 2; xxrv, 63; xxxi, 54). Tout semble prouver que dans les âges primitifs, les Thérachites, comme les autres Sémites et en général comme tous les peuples sauvages, avaient sacrifié à leurs dieux des victimes humaines ; car il est difficile de ne pas voir dans le mythe du sacrifice d'Isaac un dernier vestige et la condamnation de ces sacrifices abominables; mais au moins les Hébreux eurent l'honneur d'abolir ces horribles rites longtemps avant les Grecs euxmêmes, qui paraissent les avoir pratiqués jusqu'au iv* siècle avant notre ère ^. Quant à celui qui accomplissait le sacrifice, c'était le chef de la tribu, le père de famille lui-même;
* Homère, trad. Lebran, p. 2Î7, 237.
3 PitAfar^tie, Pelopidas, c. 21.
on ne trouve nulle part dans la Genèse trace d'une caste particulière de prêtres.
En résumé, les anciens Hébreux, même dans Tâge patriarcal, ne concevaient Dieu que sous une forme matérielle; pas plus que les autres peuples, placés au même degré de civilisation, ils n'avaient su s'élever jusqu'à la conception d'un Dieu-Esprit. Voilà pourquoi les théophanies abondent dans leurs plus anciens documents historiques, comme dans ceux des autres peuples encore enfants ; Dieu intervient directement dans tous les événements en dehors du cours ordinaire des choses. Or, il ne viendra certainement aujourd'hui dans la pensée de personne de tenir pour réelles les apparitions des dieux de l'Olympe racontées dans Homère ou Ovide; on ne peut donc regarder non plus comme historiques les théophanies de la Bible, dont le nombre diminue d'ailleurs de plus en plus à mesure que l'idée de Dieu s'épure chez les Israélites^ qui n'arrivèrent pourtant pas dans cette période à un degré de culture assez avancé pour que la raison éclairée par la ])hilosophie transformât en mythes ces apparitions de la Divinité sur la terre.
lie mjtlie.
Bauer, Hebri&ische Mythologie des AUen and Neuen Testaments, Leipzig, 1802, 2 Tol. iii-8». — Khode, Die heilige Sage, Frankf., 1820, in-B''.'— George, Mythus und Sage, Berlin, 1837, in-8<*. —Nork, Biblische Mythologie des Âlten und Neaen TesUments, Stuttgard, 1842, in-8^ — Baur, Symbolik und Mythologie, Stuttg., 1824, 2 vol. in-8».
Dans le langage ordinaire, le nom de mythologie s'applique à un ensemble de fables, de contes le plus souvent mensongers, absurdes ou licencieux, où les dieux de l'antiquité païenne jouent un rôle plus ou moins actif. Ce n'est pas dans cette acception que nous le prenons ici, il est à peine nécessaire de le dire. Pour nous, la mythologie du peuple juif comprend à la fois ses traditions héroïques et ses premiers essais de philosophie religieuse sous l'enveloppe historique dont le génie Israélite les a revêtus dans un âge où le sens historique n'était pas encore éveillé chez la nation. Le mythe n'est donc pas une pure création de l'imagination d'un poète ou d'un sage, comme la fable, l'allégorie ou la parabole ; il ne se produit pas au jour tout formé ; mais il se développe peu à peu dans la conscience populaire* qui croit à l'intervention active et permanente du monde suprasensible dans l'histoire; c'est le produit spontané de la foi religieuse d'un ou de plusieurs siècles ; il rentre donc dans la catégorie de la fiction, quoique de la fiction inconsciente, et par conséquent, il n'a pas la certitude de l'histoire, parce que histoire, poésie, philosophie y
sont encore confondues au point de former un mélange d'idéal et de réel dont le caractère essentiel est la profondeur du sentiment religieux qui lui a donné le jour. Le savant Heyne * pose ce principe : A mythis omnis priscorum hominum cùm hidoria tùm phihsophia procedit; et Schelling ^, après avoir établi que les plus anciens documents historiques de tous les peuples sont formés soit de légendes sur Torigine du monde ou leur propre origine j soit de philosophèmes, hypothèses philosophiques ou chants poétiques revêtus d'une forme historique, sur la création du monde et de Fhomme, sur quelque phénomène de la nature, ou sur lé monde suprasensible, conclut par ce corollaire : l'histoire primitive de tous les peuples commence par la mythologie. Il ne pouvait en être autrement, parce que, éomme nous l'avons dit, l'homme inculte a une tendance naturelle à personnifier les forces physiques de la nature, et une" fois que lés agents atmosphériques et cosmiques ont été personnifiés par son imagination, ils se mêlent si complètement à sa vie, qu'il se fait dans son esprit la plus étrange confusion entre le réel et l'imaginaire. Voilà pourquoi avant d'avoir une histoire proprement dite, tous les peuples ont des poèmes où la réalité des faits se mêle dans des proportions diverses au merveilleux enfanté par l'imagination, au point qu'il est fort difficile d'en séparer l'élément vraiment historique.
Les Hébreux auraient-ils seuls fait exception à cette règle générale? En d'autres termes, y a-t-il des mythes
• ÂpoUodortu Âtheniensis, Bibliothecae libri Hï, édit. Heyne, Gôttingue, 1782- 83, in*12, 1. 111, p. XTi.
2 Schelling, Ueber Mythen, historisehe Sagcn und Philosopheme der âltesten Welt, publié dans les Memorabilia de Paulu», Leipz., 1793, liv. V, p. 1-68.
dans la Bible * ? Ceux-là seuls le nient aujourd'hui qui croient à l'origine divine de la Bible et qui la défendent énergiquement sans réfléchir que la notion même de révélation est mythique, puisque dans l'antiquité, nous Tavons déjà dit, les talents supérieurs et la sagesse d'un homme s'expliquaient toujours par une influence directe de la divinité. Pourquoi, nous le répétons, les Hébreux auraient-ils fait une exception? Pourquoi chez eux la civilisation, dont la marche fut si lente comparativement à ce qui se passa en Grèce par exemple, aurait-elle franchi d'un bond la période mythique pour arriver tout d'abord à l'histoire littéralement vraie? Ne suffit-il pas d'ailleurs de jeter les yeux sur la Bible pour se convaincre que les mythes y sont, nombreux, surtout dans les livres historiques, et qu'ils présentent même avec ceux d'autres peuples de l'antiquité, sinon une identité parfaite, au moins des ressemblances qui s'expliquent par lu conformité des idées et des sentiments chez les hommes placés au même degré de culture. Le seul mérite qui les distingue, c est un caractère religieux que les autres n'ofirent pas au même degré. Tout y est rapporté à Dieu.
Mais à quels caractères reconnaître un mythe? C'est ce qu'il importe de rechercher d'abord.
* Corrodif Ob in der Bibel sich Mythen finden, dans sesBeitrëge sur Beforderung des verniinftigen Denkens in der Religion, Winterthur, 1780-1801, 20 cali. in-8*, cah. 18, p. 1.
Caractères eu aiytli*.
On distingue, quimt à leur nature, quatre espèces de mythes :
4* Le mjrtèe historique, ou récit d'événements réels, mais dénaturés ou embellis par le génie antique, et présentés au point de vue d'une causalité divine. Si l'élément historique prédomine, c'est plutôt une histoire mythique. Dans cette catégorie rentre tout ce qui est raconté des ancêtres et des héros d'un ancien peuple. Un Jubal, un Tubalcain, un Noé, par exemple, peuvent avoir vécu comme un Deucalion, un Bacchus ou un Hercule, et avoir rendu des services par leur intelligence ou leur force corporelle ; il a pu arriver de leur temps des cataclysmes terribles ou d'autres événements remarquables dont le souvenir devait paraître digne d'être transmis à la postérité. Or, comment conserver la mémoire de ces bienfaiteurs de leurs peuples et de ces bouleversements physiques, avant l'invention de l'écriture, si ce n'est par la tradition orale? Les jeunes gens, à la lueur du foyer de la tente, écoutaient avec respect et admiration les récits des vieillards et répétaient avec enthousiasme les chants qui célébraient les exploits de leurs ancêtres. En se transmettant ainsi de génération en génération, les hauts faits des héros de la tribu étaient naturellement embellis et exagérés par l'imagination ardente d'ignorants enfants de la nature à laquelle ils ne se présentaient plus qu à travers le clair-obscur d'une anti-
quité de plus en plus reculée. Fama cresdt eundo. Ds prenaient avec le temps des proportions merveilleuses et tellement inconciliables avec la conscience de notre faiblesse, que, pour les expliquer, il fallut nécessairement ou considérer ces héros comme des êtres d'une nature supérieure, ou faire intervenir directement les dieux. Telle fut Forigine des mythes historiques qu'on retrouve à l'origine de l'histoire de tous les peuples et qui offrent souvent entre eux de frappantes ressemblances, provenant moins de l'identité des feits que de l'unité de l'espèce humaine, dont les nombreuses variétés ont toutes, sans exception, les mêmes facultés en germe, les mêmes notions du bien et du mal, du juste et de l'injuste, du vrai et du faux, de l'être et du néant, et, arrivées au même degré de développement intellectuel et moral, expriment toujours de la même manière leurs sensations , leurs notions et leurs idées. Le mjrthe n'est donc pas une pure fable; le fond en est historique, mais la tradition y a ajouté peu à peu de nombreux ornements, brodés par l'imagination, en sorte qu'il est à peu près impossible de dégager le fait principal des accessoires. Ainsi, par exemple, les Israélites traversent le Jour- . daiu à un de ses gués, nombreux alors parce que le lit du fleuve était moins encaissé {Jugea xii, 8); rien de plus simple, de plus naturel ; mais l'imagination populaire en fait avec le temps un miracle, en prêtant à l'arche d'alliance une force magique {Josué m, 18-16) ; de même Moïse fait porter devant le peuple le feu de la caravane ', et le
* Les Perses faisaient porter devant leur armée en campagne un autel sur lequel brûlait le feu sacré, et, ajoute Quintc-Curce (De rehus gesHs Àlexandri maQni, lib, m, c. 38), observabatur ignis noctu, fumus interdiu. C'est encore aujourd'hui l'usage de.^ caravanes dans le désert, selon le témoignage de Pococke dans ses Voyages en Orient (trad. par Eydous, Neuchâtel, 177*2, 6 vol. in-12).
mjrthe le transforme en une colonne de feu ou de fumée (Exode xni, 21-22).
2* Le mythe philosophique, forme historique dont les anciens sages revêtaient leurs spéculations sur les faits du monde surnaturel, qui ne tombent pas sous les sens, ou sur les faits qui n'y tombent qu'indirectement, parce que personne n'a pu en être témoin. Sous cette enveloppe la pensée spéculative frappe beaucoup plus vivement l'esprit du vulgaire, que rebute la sécheresse de l'apophthegme ou du raisonnement, et qui ne peut saisir les idées métaphysiques que sous une forme matérielle, symbolique ou mythique * ; le mythe philosophique instruit tout en amusant. Cette espèce de mythes est très-ancienne, aussi ancienne que la réflexion. Dès que l'homme a commencé à réfléchir, en effet, sur les phénomènes de la nature, la notion de la causalité qui existe dans son entendement l'a poussé à raisonner à sa manière sur l'origine des choses; il a dû se demander : d'oùvient ce soleil qui m'éclaire, ce ciel qui me couvre comme une tente d'azur, cette terre qui me porte et me nourrit, cette race dont je fais partie? Quelle est la cause de la douleur, de la mort, du mal physique en un mot ? Pourquoi cette variété des langues parmi les habitants de la terre? Toutes ces questions et d'autres encore, la raison essaya de bonne heure de les résoudre; mais elle connaissait trop mal les lois de la nature et celles de l'esprit humain pour ùe pas s'égarer, dans le champ immense du surnaturel, à la recherche des causes cachées, en sorte que ses raisonnements ou philosophèmes n'aboutirent d'abord
< Le symbole est la représeotation d'une idée supérieure, surtout religieuse, par la peinture on la seulptnre; la mythe, la représentation de cotte idée par lo discours*
qu'à la création d'une foule de dieux, d'autant plus fatalement que l'imagination anime et personnifie volontiers toute force inconnue et que l'homme inculte n'ayant point encore trouvé de mots pour rendre les idées générales, devait nécessairement appliquer un signe matériel à une notion immatérielle. Pendant longtemps, ces philosophèmes, premières tentatives de la raison humaine encore dans l'enfance pour s'élever à la connaissance de la loi de la causalité, conservèrent quelque chose de vague et d'obscur comme un pressentiment; puis les poètes s'en emparèrent et les embellirent par leurs fictions. Or, comme à coté de . traits communs, le génie des races humaines présente des différences notables, il résulta des efforts de la raison, modifiés par l'imagination poétique, des théogonies, des cosmogonies, des géogonies diverses qui, fort ressemblantes en beaucoup de points, diffèrent pourtant assez pour éloigner toute idée d'une transmission ou d'un emprunt. Les mythes du déluge et de la reproduction du genre humain présentent notamment de frappantes analogies. Qu'on lise, par exemple, dans la grande épopée du Mahâbhârata le récit du déluge *. On y retrouvera Noé, sous le nom du saint richi Manu, l'arche dans laquelle il se réfugie avec les sept ricins et où il met à couvert toutes les semences, l'Ararat, sous le nom d'Himavat. On n'y trouve pas, il est vrai, comme dans une autre version de ce curieux récit *, ce remarquable détail que le déluge devait commencel" le septième jour, ainsi que le dit aussi la Genèse * ; mais la ressemblance entre lés deux mythes n'en reste pas moins
* RiUiet, OUT. cilé» t. U, \i. 612.
3 Bhâgavata Parâna, trM. par Burnouf, t. U, 19t.
» Genèse vu, '*, 10. .
étrange. Sans nous arrêter à la tradition babylonienne du déluge de XisutHrus ^ passons à la tradition grecque du déluge d'Ogygès, personnage tout à fait mythique, qui échappe au cataclysme dans un vaisseau *, ou plutôt au déluge de Deucalion où abondent les coïncidences avec celui de Noé. Le motif moral du déluge est, comme dans la Genèse, la méchanceté des hommes *. Jupiter prend la résolution de détruire cette race peryerse. Prométhée avertit son fils Deucalion et lui conseille de se construire une arche. Des torrents de pluie inondent la Grèce; pendant neuf jours et neuf nuits, Farche flotte sur les eaux et finit par aborder sur le sommet du nftnt Parnasse. Échappé au déluge, Deucalion, comme Noé, oflfre un sacrifice à Dieu et reproduit le genre humain détruit.
3® Le mythe poétique, mythe historique ou philosophique dans lequel la tradition primitive se trouve noyée au milieu des images et des hyperboles du poète, au point qu'il est à peu près îmjpossible de faire la part de la vérité et de la fiction-, ou bien simple invention poétique n'ayant pour but ni le récit d'un événement réel ni l'exposition sous forme historique d'une thèse spéculative, mais racontant un fait imaginaire si merveilleux qu'il est impossible de le concilier avec les lois connues de la nature. Tel est, par exemple, le mythe du soleil arrêté par Josué dans sa marche. Surpris par les Israélites, l'ennemi est saisi d'une terreur panique et s'enfuit. Josué le poursuit, le soleil se couche, la
* Synceîle, Ghronograpbia, Paris, 1752, in-fol., p. 30. De même que la Genèse compte d'Adam à Noé dix générations, Bérose compte d'Âluras à Xisulhrus dix dynasties, et les centaines d'années que vivent les patriarches deviennent dans rhistorien chaldéen des milliers d'années. Ce rapprochement n'est pas sans intérêt.
2 /btd., p. lis.
^ ApnUodore^ ouv. cité, 1. î, c. 7. — Ovide, Metaraorphos., lib. I, v. 260-415.
lune se lève déjà, voilà le fait historique; mais cela ne sufSt pas à Tenthousiasme du poète; il met dans la bouche de son héros un souhait qu'une licence poétique lui permet de présenter comme réalisé [Josué x, 12) :
Soleil, attends à Gabaon, Et toi, lune, au val d'Ajalon ! — * Et le soleil attendit et la lune resta Jusqu'à ce qu'Israël eût puni ses ennemis.
4** Le mythe étymologique, fondé sur l'explication étymologique d'un mot. Tel mythe de cette catégorie doit sa naissance à un nom propr^dont le sens est oublié et dont la légende prétend donner l'étymologie ; tel ei^tre à une ressemblance plus ou moins frappante entre deux objets sans nul rapport entre eux ; tel autre encore à une singularité physique. Ainsi le mythe de la tour de Babel, qui existait presque identiquement le même chez les Chaldéens *, n'est pas autre chose que la solution mythique du problème de la diversité des langues/^. Certes 11 était plus facile de rendre compte de la variété des dialectes de la race humaine par le développement de la civilisation, la vue d'objets nouveaux, l'acquisition d'idées nouvelles, que pai* un miracle qui suppose d'innombrables miracles, tels que perte instantanée et complète de la mémoire chez une multitude d'hommes, bouleversement de toutes les connaissances acquises, inspiration d'une foule de mots nouveaux et inconnus auparavant pour des objets connus ou des notions familières, et tout cela en vue d'un résultat
* Eusèhey Praeparalio evangelic, lib. IX, c. 41.
^ Le mythe étymologique se rencontre fréquemment dans le fragment jéhovbtique de la Genèse; par exemple m, 20; iv, l ; xi, 9; xix,22, 37,38; xxv, 25, 26, etc.
problématique, car les ouvrier^ pouvaient toujours s'entendre par gestes et par signes. Mais le mythe, comme la légende^ ne recule pas même devant l'absurde. CTest ce que prouve aussi le mythe fameux de la mâchoire d'âne devenue une arme terrible dans la main de Samson {Juges XV, 16-19), mythe à la fois étymologique et poétique; car la diflférence entre les diverses espèces de mythes n'est pas tellement tranchée qu'ils ne se confondent souvent; aussi est-il très-diJfficile de classer tel ou tel mythe dans Tune ou l'autre des quatre catégories. Cependant, et c'est ce qui importe avant tout, il est toujours facile de reconnaître un récit mythique à certains caractères. La règle la plus sûre et peut-être la seule, c'est de mettre sur le compte de la fiction, non-seulement tout ce qu'il y a de contraire aux lois éternelles de la nature, de la raison ou de la morale; mais encore toute histoire racontant un fait du monde suprasensible et échappant par conséquent à l'expérience, ou un fait même de l'ordre naturel, si personne n'a pu en être le témoin oculaire ou s'il a dû nécessairement se transmettre par la seule tradition pendant des siècles, ou bien encore un fait expliqué par une cause surnaturelle et raconté dans un langage symbolique. Eh bien ! qui peut. nier qu'il y ait des mythes dans la Bible * ? Que d'événements dans le seul Pentateuque, outre ceux que nous avons déjà signalés, dont l'origine est rapportée non pas à leur cause prochaine, mais à la cause première, à Dieu? Les Élohim,
* Voy. Seidenttûeher, Ueber die Mythen der Hebriier, dans le Journal de Schleswig, Altona, 1792, 6' cahier. — Corrodi, Ob in der Bibelsich Mythen flnden? dans les Beitrâge zur BefSrderung des vemûnAigen Denkens in der Religion, Winterthur, 1794, 18* cahier. — Gahler, Ist es erlaubt in der Bibel und sogar in dem Neuen Testament Mythen ansunehroen ?dan8 son Journal ffir theologische Literatur, ^ûrco)be^g, 1801-1803, t. Il, p. 1 et suiv.
surtout après qu'ils sont descendus au rang de simples messagers du Dieu suprême à Tépoque d'Abraham, interviennent sans cesse dans lès affaires des hommes; ils leur apparaissent sous une forme humaine, s'entretiennent avec eux et disparaissent subitement. A l'exception d'Hénoch, qui disparut, parce que Dieu le prit {Gen. v, 24), les patriarches vivent de 8 à 900 ans : Adam, 930; Seth, 912; Énos, 905; Keinan, 910; Mahalaleil, 898; Jared, 962; (ou 847, selon le texte samaritain); Méthusalah, 969 (ou 720, selon le texte samaritain); Lémech, 777 (ou 653, selon le texte samaritain, ou 753, selon la Septante) ; Noé, 950. Mais déjà le fils aîné de Noé, Sem, ne vit plus que 600 ans et dès lors l'âge des héros Israélites se rapproche de plus en plus de la durée actuelle de la vie humaine, c'est-à-dire que de mythiques les données deviennent historiques ; car qui pourrait admettre comme vrais des chiffres absolument contraires aux lois de la physiologie, puisque, d'après les plus savants médecins, dans les conditions les plus favorables, le corps hujnain pourrait à peine subsister deux siècles ? Plus tard, dans l'Exode, qui ouvre la période de l'hébraïsme, les mythes ne sont-ils pas accumulés ? Ne faut-il pas ranger dans cette classe l'apparition de Dieu à Moïse au milieu d'un 'buisson ardent, et voir dans le récit de l'Exode (ni, 2) une trace de Sabéisme, ce culte des nomades qui a été bien certainement dans le désert celui de la masse du peuple d'Israël {Nombres xxv, 1-5 ; Amos v, 25) ? Cette seule circonstance, que Dieu commande à Moïse un mensonge et un vol {Exode m, 17-22), devrait suffire pour en convaincre les plus aveugles partisans de la théopneustie. Et les dix plaies d'Egypte, qu'estce donc, sinon un m3rthe fondé sur des phénomènes
naturels ? Vers la fin de juin et jusqu'à la mi-septembre, il arrive souvent, au dire de voyageurs dignes de foi, que le Nil, alors dans sa crue, prend une couleur rouge qui ressemble à du sang. Les marais qui couvrent ses bords, abondent en grenouilles et en moustiques, surtout après rinondation, etTimmense quantité d'insectes qu'engendre la vase échauffée par le soleil devient fi'équemment la cause d'épizooties. D'octobre à décembre, les hommes sont quelquefois attaqués aux jambes et aux genoux de bubons pestilentiels, symptômes d'une maladie épidémique qui tue en , peu de jours. Des orages accompagnés de grêle éclatent fréquemment en janvier, février et mars, c'est-àTdire pendant les mois où, en Egypte, on mène les bestiaux aux champs* En mars, le lin et l'orge sont mûrs et peuvent être couchés par la violence du vent et de la pluie. Vers la fin du même mois, le Khamsin apporte de Nubie des nuées de sauterelles si épaisses qu'elles obscurcissent le soleil, et ce vent pernicieux détermine souvent chez les enfants une espèce de peste caractérisée par des pustules malignes *. N'est-il pas clair que les dix plaies d'Egypte ne sont pas autre chose que des événements naturels exagérés et dénaturés par l'ignorance et la superstition ? Peut-on voir autre chose qu'un mythe historique dans le passage de la mer Rouge tel qu'il est raconté dans l'Exode ? On veut y voir un miracle; mais l'histoire ne nous offre-t-elle pas des exemples de bras de mer traversés par des armées en campagne * ? H est vrai que ces bras de mer étaient étroits ;
* Eickhom, De iEgypti anno mirabili, dans les Commentaires de la Société royale de GÔttingue, classe histor., t. iv, p. 35.
^ Voyez Stràbon, Rerum geegrapbicaram libri XVH, Amsteld., 1707, 2 vol. in- fol., Hb. XIV, 458 — Tite^Live, Historiarum libri qui extant, Venetiis, 171 4 15, 6 vol. in-4% lib. XXVI, c. 45. — Josèphe, Antiqaii. jadaîc, lib. U, c. 16, J 5.
mais si le passage de la mer Bouge s'est eSSBctué dans les environs de Suez, comme tout tend à le démontrer \ excepté pour ceux qui tiennent au miracle et qui réclament en conséquence une mer large et profonde, n'existe-t-il pas au sud du petit bras de mer qui pénètre dans les terres près de cette ville de vastes bas-fonds que le reflux laisse à découvert et que les caravanes traversent sans grand danger encore aujourd'hui à la marée basse? Il y a donc tout simplement dans ce prétendu miracle un fait historique embelli par l'imagination des poètes populaires et raconté dans le style hyperbolique des Orientaux, c'est-à-dire unmythe dans le sens véritable du mot. Ne faut-il pas ranger dans la même catégorie la scène magnifique de la promul-
* L'opinion comroane d'après laquelle les Israélites auraient traversé la mer Rouge en face de Wady Tawârik, est insoutenable, commi Ta prouvé Robinson dans ses Bibhcal Besearchet, Boston, 1841, 1. 1, p. 78 et suiv. Établis par Joseph dans la terre de Gosen sur la rive orientale de la branche pélusiaque du Nil, ils partirent de Ramsès, ville de la Basse-Egypte aujourd'hui inconnue, suivirent la vall^ de Tancien canal, route la plus directe et la seule praticable, et à la An de la prenoière journée de marche campèrent à Succoth, lieu dont il est impossible de déterminer aujourd'hui la position. Le lendemain, ils atteignirent Étham sur la limite du désert, probablement à l'extrémité actuelle de la mer Rouge, comme on peut l'induire de Tétymologie égyptienne de ce uom (Atiom, bord de la mer). Là, on ne sait pour quel moiif, au lieu de longer le bord oriental du golfe Héruopolite, ils descendireni sur la rive occidentale jusqu'auprès de Suez, mouvement si directement contraire à leur but, que Pharaon put croire qu'ils s'étaient égarés et se mit à leur poursuite. Enfermés entre la mer, le mont Atâkah et l'armée égyptienne, les fugitifs se crurent déjà retombés sous le joug. Moïse seul ne perdit pas courage, parce qu'il connaissait la mer Rouge et les effets des marées, qu'il avait pu étudier pendant son séjour chez les Madianites. Chassé par un de ces vents violents du Nord- Est qui régnent fréquemment dans ces parages, le reflux laissa à peu près à sec les bas- fonds qui coupeqt la partie méridionale du petit bras de mer au dessus de Suez, de sorte que les eaux semblèrent divisées.* C'est sur cette espèce de chaussée naturelle que Moïse fit passer les Israélites pendant la nuit. Vers la veille du matin, les Égyptiens s'aperçurent de leur fuite et s'élancèrent à leur poursuite; mais la marée montante, qui est en temps ordinaire de deux mètres environ à Suez et qui, dans cette circonstance, dut s'élever d'autant plus haut que la mer avait été refoulée par le vent en Nord Est (il parait même, d'après Expde xv, 10, comp. à xv, 8, que le vent tourna), les engloutit, comme cela faillit arriver aussi au général Bonaparte et à son escorte.
^tion de la loi sur le Sinaï? A moins de se figurer Dieu sous une forme matérielle, qui pourra se persiîader que son doigt a gravé le décalogue sur la pierre ou qu'il a lui-même enseveli Moïse? Mais à quoi bon s'étendre davantage sur une question qui n'en est plus une, excepté pour les partisans quand même du miracle? Pour ne plus avoir à y revenir, nous nous contenterons d'ajouter que tout l'Ancien Testament, depuis la Genèse jusqu'au livre de Jonas, abonde en mythes de 'toute espèce et qu'on en trouve encore plusieurs dans le Nouveau Testament. Jésus lui-même n'a-t-il pas admis dans ses enseignements^ le mythe philosophique du Scheol, tel que l'avaient modifié les Juifs de son temps, et que peut-on voir dans l'ange du jardin des Oliviers, dans l'ange du Sépulcre, dans l'ànge qui délivre Pierre de la prison, sinon des personnages mythiques créés par l'imagination populaire ?
