HÉBRAÏSME

ttonrces.

D'après les résultats obtenus jusqu'ici par la critique historique, les seuls livres de TAncien Testament où la Théologie biblique puisse puiser avec quelque certitude pour cette période sont les suivants : le Pentateuque, Josué, les Juges, Samuel, les deux livres des Rois, Ruth, Job, cinquante des Psaumes, les Proverbes, les Lamentations, le Cantique des Cantiques, les prophètes Joël, Amos, Osée, Ésaïe, Michée, Zacharie, Nahum, Jérémie sauf le dernier chapitre, Sophonie, Habacuc, Jonas, Abdias et Ezéchiel. A ces sources piu^ment bibliques, on peut ajouter Jablonsky^ Panthéon iEgyptiorum, seu de diis eorum, Francfort, 1760-8?, 3 vol. in-8% et ses Opuscula, Leyde, 1804-1813, 4 vol. in-8^; ChampolUon, L'Égjrpte sous les Pharaons, Paris, 1 81 l,in-8**, et le Panthéon égyptien, Paris,,

1828, in-8**; Prichard, An analysis of the œgyptian mythology, Londres, 1834, in-8**; Selden^ De diîs syris syntagmata H, Leipzig, 1662, in-8**; Creuzer^ Symbolik und Mythologie der alten Volker, 3** édit., Dannstadt, 1839 et suiv., 6 voL in-8**, trad. en franc, par Guigniaut, Paris, 1825-1852, 9 voL in-8*'. Si Ton ne trouve pas dans ces -derniers ouvrages des renseignements très-nombreux sur la religion des «.nciens Hébreux, on y rencontrera au moins des données précieuses sur le culte des peuples au milieu desquels ils . ont vécu et à qui» Us ont très-vraisemblablement emprunté plus d'un mythe.

Conp d'ttU i^Béral sur cette période.

Baiier, Handbuch der Geschicbte der hebrsischen Nation von ihrer Entstehung bis surZeratdrungihres StaaU, Nuremberg, 1800-180), 2 vol. in-8*. — Ewald, Gescbichtedes Volkes Israël bisCbristus, GoUing., 1843-52, 3 vol. in-8*.— EberAard, Die religiôsen Ideen nach ibrer geschicbtlicbeu Entwickelung in der Bibel, Breslau, 1846, iQ-8*.

Tant qu'ils avaient erré dans les vallées du pays de Canaan sur les frontières de l'Arabie Pétrée et de TÉgypte, les Abrahamides avaient vécu à la manière des Bédouins nomades, couchant sous des tentes,' se nourrissant de la chair et du lait de leurs troupeaux, se revêtant de la laine de leurs brebis ou du poil de leurs chwneaux, achetant le blé et les autres objets dont ils pouvaient avoir besoin aux Égyptiens et aux caravanes et ayant sous leurs ordres un certain nombre de serviteurs et d'esclaves des deux

sexes. Ce genre de vie, ils le continuèrent dans la terre de Gosen et même après leur établissement dans le pays de Canaan, au moins dans la partie transjordanique {Nombres XXXII, 1 et suiv., Michée vn, 14). H n'est guère croyable que ces grossiers nomades soient restés complètement éta^ngers aux idées religieuses du peuple au milieu duquel ils habitèrent pendant plusieurs siècles. Or qu'a-t-on appris sur la religion de FÉgypte, depuis qu'on a retrouvé la clef des hiéroglyphes? Les prêtres égyptiens admettaient l'existence d'un seul Dieu, Amoun, dont sont émanés deux dieux mâles, Kneph, TÉther, et Sevek, le Temps, et deux dieux femelles, Neith, la Matière primitive, l'Eau animée, dont le symbole était le phallus, et Pascht, l'Étendue. A côté de ces quatre émanations du Dieu inconnu, la religion de l'Egypte plaçait huit grands dieux cosmiques ou Eabires, dont le principal, Menth ou Phane, l'Esprit créateur, secondé par Phthah, ou le Feu, sépare l'œuf du monde *, sorti de la bouche d' Amoun, en deux portions : Pe ou le Firmament, et Anouke ou la Terre. De l'union de ce même Menth avec la Matière et l'Étendue, naissent enencore deux dieux, Re, ou le Soleil, et Joh, ou la Lune, et deux déesses : Sate, l'Espace lumineux et Hathor, l'Espace obscur. Enfin au-dessous de ces quatre émanations et des huit Kabires, la mythologie égyptienne place les douze dieux terrestres, dont les plus connus sont Thot, Osiris et Isis, Typhon et Nephthys. Les prêtres de l'Egypte, eux aussi, avaient donc su s'élever par la seule réflexion à ridée d'un Dieu unique^. Il est vrai que cette doctrine

* Jabloruky, Panthéon iOgyptioram, lib. I, c. 2 .

' Plessing, Memnonium oder Versucbe zur Entbûllung der Gehcimnisse des Alterthums, Leipzig, 1782-87,^2 vol. ln-8% t. U, pp. 31 1, 408, 529.

n'était révélée que dans les mystères; mais Moïse, élevé à la cour des Pharaons, n'avait-il pas dû y être initié*? Est-il donc absolument nécessaire de lui attribuer une révélation toute particulière qui lui aurait appris que Dieu est Jéhovah, eest-à-dire Celui qui est ', quand il devait savoir depuis longtemps que le Dieu suprême était désigné dans les sanctuaires de TÉgypte sous le nom de Javo ou Jaho, comme Celui qui est, qui a été ék qui sera ^ ? Moïse a donc fort bien pu emprunter à TÉgypte l'idée de l'unité de Dieu, qui forme le trait caractéristique du mosaïsme primitif, de même qu'il lui a emprunté d'autres institutions, par exemple, la distinction entre les animaux purs et impurs * ; la défense de manger du porc * et peut-être aussi la division de l'année ecclésiastique en douze mois lunaires; car les fêtes mosaïques sont toutes réglées d'après les révolutions de la lune % tandis que les Hébreux, comme tous les Sémites, avaient une année solaire \ Cependant quelles que soient les analogies, frappantes souvent, entre les institutions mosaïques et celles de TÉgypte ', les différences sont si nombreuses, d'un autre côté, qu'on ne saurait dire que Moïse s'est contenté de copier ce qu'il avait vu dans ce pays.

« Voy. Actes vu, 22. — Josèphe, Contra Apionem; lib. 1, c. 26, i 3.

2 Exode m, 14. Le Zend-Avesta appelle de même Ormuid : Enghohâongko, Celui qui est et qui sera{Ixeschné, trad. parKIeuker, p. 12Î).

3 'Ey<o elfxt Tz\yf to ye^ov^c xa\ 5v xa\ l<r6[iL8Vov, telle était Tinscription qui se lisait, selon Plularque {De Iside et Osiride, c. 9), sur le temple dis'» à Saïs dans la Basse-Egypte. Au rapport de Pausanias (Grœcix de^criptio, lib. X, c. 12, g 5), la même noUon de la divinité exisUit chez les prêtresses du Jupiter dodonéen : Zel»ç ^v, Zebç l(rrt, Zebç hcizca.

* Hérodote, Historiarum libri IX, lib. 11, c. 37.

* Ihid., lib. n, c. 47. — Elien, De animalium naturâ, lib. X, c. 16.

« Jdel«r, Handbuch der mathematischen und technologischen Chronologie, Berlin, 1825 et suiv., 2 vol. in-8», 1. 1. p. 488. •» Credner, Der Prophet Joël, Halle, 183! ,in-8% p. 210 et suiv. » Spencer, Delegibus Hebraeorum ritualibus, Tûbing., 1732, in-fol.

Malgré les altérations qu'y a apportées la suite des sièdes, altérations si considérables qu'il est toujours à craindre, quand on parle de la religion et de la législation mosaïques, de confondre les idées et les institutions de deux âges fort diflFérents, il n'est pas absolument impossible de retrouver dans le Pentateuque les traces de l'âge de Moïse et même de l'âge des patriarches ', et quand nous n'aurions, pour juger l'œuvre du grand législateur hébreu/ que le Décalogue avec les lois qui s'y rattachent {Exode xx-xxm) et qui toutes portent, au moins dans leurs traits principaux, le cachet du siècle de Moïse, cela suffirait pour faire apprécier les services qu'il a rendus à son peuple. Nous n'avons point à parler ici de la constitution politique des Hébreux, constitution purement théocratique, qui proclamait Dieu le roi invisible de la nation, maître absolu du sol, dont chaque Israélite recevait une portion inaliénable ; nous ne parlerons même de leurs institutions sacerdotales que pour faire observer que le symbolisme théocratique du culte mosaïque aurait infailliblement conduit les prêtres hébreux à former une caste prépondérante comme en Égypte,-^et cela d'autant plus facilement que le sacerdoce était héréditaire, si Moïse avait songé à fonder des établissements qui leur assurassent le monopole de la science, base la plus solide du pouvoir du clergé; si l'état d'anarchie où les Hébreux tombèrent après la mort du législateur n'avait pas réduit les Lévites à la misère et au vagabondage ; si plus tard la jalousie des rois n'avait pas opposé une aristocratie militaire au sacerdoce, et si jusqu'à l'exil le prêtre n'avait pas toujours ren-

* Ptit ex., le lévirat, le droit d'alnesî^e, le talion. Voy. Reimarut, Gogltationes de legibos mosaîcis antèMosen, Hambourg, 1741, in-4*. — Iken, De instilatis et ceremoniis legig mosaies antè Mosen, Brème, 1751, in-4*.

contré en face de lui le prophète, comme après Texil il rencontra le rabbin. La Théologie biblique n'a à se préoccuper que des croyances religieuses et des dogmes. Eh bien, Moïse, qui proclama incontestablement l'unité de Dieu * ; qui enseigna que ce Dieu, invisible pour l'homme, veut un culte sans image; qu'il ne souffre l'adoration d'aucune autre divinité à coté ou au-dessous de lui; qu'il a créé le monde et le gouverne; que, type de la pureté, il hait la violence, l'injustice, et ne souffre aucune souillure chez ses adorateurs; qu'autant il se montre juge sévère envers les pécheurs, autant il est bon et miséricordieux pour ceux qui observent sa loi. Moïse avait-il conçu l'idée de la nature divine dans toute sa rigueur philosophique et sa simplicité? Dieu était-il pour lui l'Être absolument libre et indépendant, absolument un, absolument puissant, heureux et sage, cause première et unique de tout ce qui existe; l'Être absolument nécessaire, éternel et présent partout que nous adorons aujourd'hui? Nous ne craignons pas de répondre négativement. Son génie ne sut pas s'élever juqu'à la notion du Dieu-Esprit, effort impossible dans l'enfance de la civilisation; pour lui, l'essence divine a toujours quelque chose de matériel^, et quant aux rapports de Fhomme avec Dieu, son enseignement n'a jamais dépassé les limites de cette terre. A ce dernier égard, il est resté au-dessous des prêtres de l'Egypte, qui à la croyance en un Être suprême joignaient celle de la préexistence des âmes, de leurs transmigrations dans un but de purification et de leur réunion finale avec Dieu.

f C'est aller trop loin assurément que de lui attribuer Thonneur d^avoir doté le inonde de l'idée de Tunité divine.

3 SchulXBf Deu8 Mosis et Homeri comparatus, Lips., 1799, in-4''.

Tout imparfaite qu'elle était, la religion mosaïque était pourtant encore trop pure pour le peuple hébreu. Ce pçuple grossier et ignorant, lâche et féroce, s'était probablement adonné pendant son séjour en Egypte au culte de la nature *, à FexemplQ des Égyptiens qui adoraient les forces de la nature symbolisées sous des formes d'animaux. Ce culte persista dans le désert: car nous voyons Aaron forcé d'offrir à son adoration un veau d'or {Exode xxxm), c'est-à-dire le taureau Apis ou Mnévis% symbole vivant d'Osiris ou du Soleil; et Moïse lui-même faire élever un serpent d'airain, c'esl^à-dire une image du serpent Nekuchetan ', symbole du dieu de la médecine *, afin de satisfaire les . Israélites accoutumés à la symbolique égyptienne. A la zoolâtrie ne tarda pas à se joindre le sabéisme {Amos v, 25), lorsque les Hébreux se trouvèrent au milieu des Arabes idolâtres, qui adoraient Saturne et offraient des sacrifices, le septième jour, à cette planète redoutable, même des sacrifices humains*. Cependant Moïse, qui savait que sans symbole il ne peut y avoir de religion publique pour des gens incultes et grossiers, avait eu soin de rattacher l'idée d'un Dieu unique qu'il voulait populariser, à une symbolique théocratique, et avait symbolisé la présence du Dieu invisible au milieu de son

* Lévitique xvii, 7 : Ils ne sacrifieront plus leurs victimes aux boucs après lesquels Us Tont se prostituant. — Éxéchiel xx, 8 : Ils ne quittèrent point les idoles de l'Egypte. Alors j'eus la pensée de verser ma colère sur eux, d'achever me^ vengeances sur eux au pays d'Egypte. 10 : Et je les tirai du pays d'Egypte et les menai au désert.

s Apis était adoré à Memphis, et Mnévis à Héliopolis {Hérodote, ouv. cité, III, 28. — Diodore de Sicile, Bibliotheca, lib. I, c. 21). ' Funk, De nechustane etiEsculapii serpente, Berlin, 1826, in-8«.

* Hérodote, ouv. cité, II, 74.

' Gesenius, Der Prophet Jesaia, Leipz., 1820 et suiv., 3 vol. in-S**, t. U, p. 342-343.

peuple par le feu perpétuel qui brûlait sur Tautel [Lévit. vi, 12), et par T Arche d alliance, espèce de caisse de bois d'acacia, recouverte d'or, dans laquelle étaient renfermées les deux tables de la Loi {[Rois vui, 9), et assez semblable aux coffres que les Égyptiens portaient dans les processions, ainsi qu'on le voit sur leurs monuments ' . C'est devant cette arche que devaient se faire tous les sacrifices d'après Lévit. xvu, 4 et suiv. Jamais loi plus positive ne fut promulguée; mais qu'elle l'ait été ou non par Moïse, on peut ajouter que jamais loi ne fut moins observée jusqu'à l'érection du Temple de Salomon. C'est seulement à la fin de la période des Juges qu'on trouve à Silo ', un sanctuaire consacré à Jéhovah {Juges x^i, 19; ISam. i, 3; II, 14), où était déposée l'Arche (/ Sam. m, 3 ; iv, 3)', et desservi par des hiérodules des deux sexes (/ Sam . n, 1 8, 22) . Jusque-là et même longtemps encore après, chacun élevait un autel et sacrifiait où il lui plaisait {Juges ii, 5; vi, 24; XXI, 4; I Samuel, vu, 16; x, 8; xi, 18), mais de préférœee sur une hauteur {Juges vï, 26; xiu, 19; / Rois m, 2-3), parce qu'on s'y croyait plus près de la divinité *. Une autre loi, non moins positive, celle qui constituait la famille sacerdotale d'Aaron unique interprète de la volonté divine, et qui lui avait confié, en. cette qualité, le pouvoir législatif et exécutif comme le poi^voir judiciaire, ne fut pas mieux observée après la mort de Moïse. On peut dire

* Selon Hébr, ix, 4, Tarche contenait aussi un vase plein de manne et la verge d'Aaron ; mais cela est formellement contredit par / Rois viii, 9 : 11 n'y avait rien dans Tarche que les deux tables de pierre que Moïse y avait déposées en Horeb.

* Encore n'était-il pas le seul. Voy. I Samuel xv, 2t, 33; Juges xi, 11; xx, 1; II Samuel v, 3 ; xv, 7.

' Prise par les Philistins, mais bientôt rendue, Tarche ne retourna plus à Silo. Déposée chez Àbinadab, à Kiriath-Jeharim, elle fut enfin transportée à Jérusalem par David.

* Cf, Tacite^ Annal, xiii, 57. — PhUostrate, Vita Apollonii, lib. H, c. 5.

qu'elle resta une lettre morte pendant toute la période des Juges; car si à Silo on voit la famille d'Héli, de la race d'Aaron, exercer les fonctions sacerdotales (/ Snm. i, 3), partout ailleurs ce sont de simples lévites qui sont appelés au service des autels, malgré la défense formelle contenue dans le livre des Nombres [Nomb. xvin, 3, 7).

Moïse ne parvint donc que très-imparfaitement à faire accepter par le peuple hébreu ses institutions théocratiques; il réussit encore moins à faire triompher le mono-' théiâme chez de* grossiers nomades trop ignorants pour comprendre les abstractions du théisme pur, pour concevoir une intelligence morale, créatrice et modératrice des forces aveugles de la nature. Aussi, à peine fiirent-îls établis dans le pays de Canaan, au milieu de peuplades nombreuses, belliqueuses, militairement organisées et beaucoup plus avancées qu'eux-mêmes dans les voies de la civilisation, les Israélites se laissèrent-ils facilement séduire par le culte licencieux ou terrible que leurs voisins rendaient aux divinités de la nature, et les institutions mosaïques tombèrent en peu de temps dans une complète décadence, que hâtèrent encore les alliances fréquentes des Hébreux avec les femmes cananéennes {Juges m, 6). Malgré les peines terribles portées contre Tidolâtrie par la loi qui Tassimilait à un crime capital {Exode xxu, 20), malgré le serment qu'ils avaient renouvelé entre les mains de Josué de ne point servir d'autres dieux que Jéhovah {Josué xxiv, 16), non-seulement ils continuèrent, au moins jusqu'au règne de Josias {II Rois xxni, 24), à rendre leurs hommages aux théraphim ou dieux domestiques, qu'ils avaient hérités de leurs aïeux {Juges xvii, 8), et qu'ils consultaient comme des oracles privés {Ezéch. xxi, 26; Zach. x, 2); mais

quelques-uns voulurent avoir un symbole du Dieu de la nation, de Jéhovah lui-même {Juges xvii, 3 et suiv.), et réphod de Téphraïmite Micha ne. tarda pas à devenir le dieu de toute la tribu des Danites {Jugés xvui, 18 et suiv.), qui établirent pour prêtre de leur idole le petit-fils même de ISldise {Juges xviii, 30)*. Qu'était-ce que cet éphod? Les commentateurs ne sont pas encore d'accord sur ce point. Ordinairement le mot liSN désigne une pièce du costume sacerdotal; mais il est évident que, dans ce cas, il correspond à hddd et doit signifier une idole recouverte d'or; mais quelle forme avait-elle? Probablement celle d'un veau; car la Bible nous apprend que le culte de l'éphod continua à Dan jusqu'à l'exil {Juges xvni, 30) et qu'un veau était adoré dans cette ville (/ Rois xii, 28-30). Dans ce cas, les Danites seraient simplement revenus au symbole égyptien du Soleil que leurs pères avaient déjà adoré au désert, tandis que, dans les autres tribus, la masse du peuple avait préféré adopter les divinités syriennes ou phéniciennes, Baal ou le Soleil^ symbole de la force génératrice mâle {Juges ii, 13; m, 7; vi, 28; x, 6), et Astarté, la Lune, la reine du ciel, symbole de la force génératrice femelle {Juges u, 13; m, 7; x, 6)*. Et qu'on le remarque,

* Le texte reçu porte nt^JQ ; mais la leçon authenUqae est n^Q. C'est celle

que Perret-Gentil a très-judicieusement adoptée dans sa traduction. On est sans doute étonné de voir le petit-fils de Moïse prêtre d*une idole; mais les deux fils d'Aaron, Nadab et Abihu^ n'avaient-ils pas offert déjà un feu étranger à JéhoTah {Lévit, X, \), c'est-à-dire pratiqué l'idolâtrie?

3 Le Baal tyrien paraît identique au Bélus babylonien , et l'Astarté sydonienne à la Myliita des Assyriens; car les religions de laPbénicie, de la Syrie et de l'Assyrie offraient de grandes analogies. An reste, les noms des divinités cananéennes changeaient selon les peuplades. Ainsi Astarté était adorée à Gaza et à Ascalon sous celui d'Achéra, et Baal, à ce qu'il semble, est le même dieu qu'Adonis ou Thammuz {Ézéchiel viii, 14), dont le culte symbolisait le cours du Soleil, comme celui d'Osiris chez les Égyptiens ou de Mithra chez les Perses.

ces cultes idolâtres n'étaient pas pratiqués seulement par les Israélites des basses classes ; ils Tétaient même par les personnages les plus distingués de la nation; ainsi Gédéon, vainqueur des Madianites, fait un éphod et, ajoute le livre des Juges {Juges viu, 27^, il le place dans sa ville, à Ophra, et tout Israël alla s'y prostituer; ainsi David lui-même avait dans sa maison un th^raphim, qui contribua à lui sauver la vie en favorisant la ruse de sa femme Michal (/Samw^I XIX, 13-14)'.

Ce penchant invincible de la très-grande majorité du peuple d'Israël pour l'idolâtrie, favorisé encore par la tolérance du roi Salomon, (qui, dans des vues politiques, permit d'élever des autels [Juges xi, 5-7), non-seulement à l'Astarté sidonienne, mais à Moloch, le farouche génie de la planète Saturne ^, à qui l'on sacrifiait des victimes humaines, surtout des enfants '); nourri par l'éloignement du sanctuaire national, qui ne laissait pas un aliment suffisant au sentiment religieux des populations; surexcité enfin par la jalousie des deux plus puissantes tribus, celles de Juda et d'Éphraïm, qui se disputaient depuis longtemps l'influence politique ou militaire {Juges vm, 1; xu, 1), finit par amener un schisme en 975. Jéroboam, qui régnait sur le royaume d'Israël, le plus peuplé et le plus riche, puisqu'il comprenait dix tribus et les Moabites tributaires, ne pouvait souffrir

* On a conclu avec beaucoup de vraisemblance de ce passage que les théraphim avaient une forme humaine. Le culte de ces petites idoles continua pendant toute cette période (Os^e m, 4; Zacharie \, 2). * > Appelé Milcom chez les Anmioûites et Kémos ou Camos chez les Moabites.

' Selon larchi (Commeutar in prophetas, Gothae, 1715, 2 vol in-4*), dans son coounentaire sur Jérémie, vu, 31, Moloch était représenté sous la forme d'un homme à tète de taureau. L'enfant était placé sur les bras de sa statue d'airain, dans laquelle on allumait du feu, et il était ainsi brûlé lentement. On remarquera que Jephté sacrifia sa fille à Jéhovah après une victoire sur les Ammonites {Juges XI, 30-39).

que ses sujets allassent offrir leurs sacrifices à Jérusalem, devenue ville étrangère et ennemie. Il institua donc un sacerdoce en dehors de la tribu de Lfévi (/ Rois xii, 31; xin, 33), et établit deux sanctuaires, Tun à Béthel, l'autre à Dan, où Jéhovah était adoré sous la figure d'un jeune taureau (/ Rois xn, 28-29), symbole de la force créatrice de la nature ou de Jéhovah considéré comme Dieu-Nature ou la Nature divinisée. Bientôt au culte du taureau se joignit celui du Baal phénicien, qu'Élie le Thesbite^ combattit depuis 918 avant J.-C, avec un zèle poussé quelquefois jusqu'à la cruauté (/ Rois xvm, 40), sans réussir à en arrêter les progrès. Elisée, le disciple de ce prophète, dont la personnalité resta chez les Hébreux si imposante que la légende y a rattaché les miracles les plus incroyables', continua «on œuvre, mais avec moins d'emportement, de 896 à 828 avant notre ère. Il fut plus heureux en ce sens qu'il hâta la chute de la maison d' Achab (// Rois ix-x) et provoqua ainsi l'extermination des prêtres de Baal; mais il ne put restaurer le culte sans idole de Jéhovah ; celui du taureau subsista jusqu'à la chute du royaume d'Israël, malgré les efforts de quelques prophètes, tels qu'Amos et Osée, au moins dans la grande majorité du peuple ^

Dans le royaume de Juda, qui ne comptait que deux tribus établies sur une surface d'environ 750 kilomètres de long sur une quarantaine de large, le culte mosaïque ne se maintient pas non plus dans sa pureté. Non-seulement le

* Krummacher, Elias der Thisbiter, Elberfeld, 1828-33, 3 vol. in-8».

> Pttxold, De bominilms a bestm rïutrtUs, 1703, in-4*.

< La tradition a embelli la vie d'Êlisfe d'une foule de miracles imités en partie des miracles d*Élie. Comp. tl Rois ii, 13-14 et II Rois n, 8; — Il Rois i, 4 et Il Rois VIII, 10; — JJ Rois ix, 7 et suiv. et IRois m, 21 et suiv. ; — // Rois iv, 2 et suiv. et / Rois xvii, 1 4 et suiv. ; — // Rois iv, 8 et suiv. et / Rois xvii, 17 et suiv.; — H Rois ii, '23- i4 et U Rois i, 10 et suiv.

serpent d'airain continua à être ufa objet d'adoration pour le peuple jusqu'au règne d'Ézéchias (// Rois xvra, 4) ; mais le culte de Baal et celui d'Astarté persistèrent, sauf de courtes interruptions, jusqu'au temps de Jérémie {Jér. vu, 9, 18; XXXII, 39), et l'on continua à sacrifier des enfants au sanguinaire Moloch (// Rois xvi, 3) jusque sous Josias {II Rois xxui, 10). A ces divinités étrangères, on offrait des parfums {II Rois xxii, il; Jérémie i^ 16, etc.), des libations {Jér^ vu, 18; xuv, 17), des gâteaux {Jér, vu, 18) et on célébrait en leur honneur d'autres rites sacrés ou, pour parler comme les prophètes, on se prostituait devant leurs autels ou devant leurs bahalim * dressés soit sur une colline ou sur le toit d'une maison {Jérémie ii, 20; xiu, 27; XLvm, 35 ; XIX, 13 ; xxxu, 29 ; Sopliqnie i, 8 ; // Rois xxni, 8), soit sous un arbre touffu {IRois xiv,'23 ; Osée rvr, 13 ; Jér. ii, 20 ; m, 13). Cependant la décadence y fut moins prompte, moins complète que dans le royaume d'Israël, et éela pour plusieurs motifs. Depuis que Salomon avait centralisé le culte, Jérusalem possédait le sanctuaire national et était devenu la ville sainte des Israélites. Au service de ce sanctuaire était spécialement attachée la tribu de Lévi, qui s'était presque tout entière fixée à Jérusalem ou dans les environs depuis le schisme ^, et durant cette période encore, la caste sacerdotale, constituée par Salomon, acquit un pouvoir assez grand, pour exercer quelquefois une in-

* On suppose que ces bahalim étaient, comme les Di;])9n ilévU. xxyi, 30;

Ésaïe, XVII, 8), des colonnes consacrées à Baal, ainsi que les chars et les chevaux dont il est parlé dans II Rois xxiii, 1 1 . Voir Bose, De Josià quadriges SoUs removente, Lips., 1741, in-4-.

3 Les chroniques {IlChron, xi, 13) affirment que tous les lévites se retirèrent dans le royaume de Juda ; mais CMt là une de leurs exagérations habituelles. Voy. // Rois xvu, 27 et suiv.

fluence décisive sur le gouvernement (// Rois xii, 2), sans arriver pourtant à fonder la théocratie rêvée par Moïse *. A ces avantages, le royaume de Juda en joignit un autre non moins considérable. Il fut jusqu'à sa ruine gouverné par une succession régulière de princes de la famille de David, le roi spécialement choisi de Dieu, qui le premier été avait constitué les Israélites en corps de nation et qui les avait élevés à un degré de puissance qu'ils n'atteignirent plus depuis. Il est vrai que, parmi ses successeurs, la plupart suivirent les traces de Salomon et favorisèrent le culte des divinités étrangères ; mais un peuple n'adopte pas toujours et nécessairement la religion de son roi, et, d'un autre côté, parmi les princes qui régnèrent à Jérusalem, il y en eut quelques-uns de pieux dans le sens de la théocratie, notamment Josias et Ézéchias, qui travaillèrent avec ardeur à rétablir le culte mosaïque dans son unité et sa pureté, sous l'impulsion des prophètes, en tous temps plus nombreux dans le royaume de Juda et plus influents. Leurs efforts réunis ne furent pas, il faut le reconnaître, couronnés d'un succès complet ^. Le monothéisme et le polythéisme continuèrent à vivre cote à côte, et jusque dans les dernières années de la monarchie, nous voyons les prophètes, à la poursuite de leur idéal, continuer presque sans relâche à tonner contre l'idolâtrie, les faux prophètes et les enchanteurs, avec non moins de force que contre la corruption morale de la nation et son mépris des prescriptions de la loi {Jérémie xvu, 21 et suiv. ;

« Ainsi Saiil {l Samuel xiii,9), David (II Sam, xxiv, 25) et Salomon {IRois ix, 25) offrent i Jéhovah des holocaustes et des sacrifices de prospérité, ce qui fut, après l'exil, regardé comme un sacrilège (fi Chron, xxvi, 18).

a Voy., entre autres, / Rois xv, 14; xxu, 44; Il Rois xh, 3; xiv, 4; xv, 4, 34.

XXXIV, 9 et suiv.; Ézéchiel v, 6; Sophonie m, 4). Désespérés de Tinutilité de leurs eflForts, les prophètes finirent pour tourner leurs regards vers l'avenir. Leurs espérances messianiques, toujours plus vives à mesure que l'état politique de la nation s'aggravait, nonseulement survécurent à la ruine de Jérusalem et du temple , mais acquirent même un plus haut degré d'énergie pendant la captivité, et l'imagination des exilés se plut à peindre sous des couleurs fantastiques \EsQîe XL-xLiu; Ezéchiel xl-xlviu), ces temps heureux attendus avec une si ardente impatience. Mais, d'un autre côté, l'exil, en faisant cesser le culte public, donna une direction très-diflFérente au sentiment religieux. Le mosaïsme, tel qu'il s'était développé à Jérusalem depuis le schisme, tendait par toute son organisation à favoriser la légalité extérieure aux dépens de la piété intérieure; il faisait consister la religion dans la justice, njDny, c'est-à-dire dans l'observation scrupuleuse des prescriptions légales et avait obscurci la notion de la loi morale pure, en la plaçant sous la sanction de la loi civile et en ne promettant à la vertu d'autre récompense que le bonheur terrestre. Il est vrai que, grâce aux progrès des lumières et à leur supériorité intellectuelle, quelques poètes et quelques prophètes avaient déjà conçu une idée plus pure de la vertu et s'étaient fait un devoir de chercher l'esprit sous la lettre, de mettre en lumière la nature de la vraie moralité ' ; mais leurs enseignements n'avaient pas porté grand fruit et il fallut que la destruction du temple de Salomon vînt contraindre les Juifs à détourner leurs regards dm sacrifices et des holo-

* Voy., par ex., Pt. xl, 7; l, 16 et suif.

caustes, c'est-à-dire de ce qu'il y a d'extérieur, de matériel, de symbolique dans la religion, pour les reporter sur ce qu'il y a d'intérieur, de spirituel. Malheureusem^t la révolution que subit alors le sentiment religieux chez les exilés imprima à ses manifestations des directions très* différentes. Les uns comprirent que la repentance et la conversion du cœur étaient nécessaires pour apaiser la colère de leur Dieu et obtenir de sa miséricorde le retour dans leur patrie. D'autres, pénétrés du sentiment de la culpabilité générale du peuple, mais se croyant eux-mêmes exempts de péchés, en vinrent dans la conscience* oi^rilleuse de leur justice, ceux-ci à se regarder comme des espèces de victimes expiatoires qui souffraient pour le salut de tous, ceux-là à se plaindre amèrement de porter la peine des crimes de leurs^pères ; mais sur la majorité, le malheur public n'eut d'autre effet que de leur inspirer un respect profond, aveugle, superstitieux pour la lettre de la loi, qui devint dès lors et de plus en plus l'objet d'une étude de prédication dans les synagogues, espèces d'écoles populaires ouvertes d'habitude sur le bord des cours d'eau afin de faciliter les ablutions légales; et en même temps une haine plus furieuse contre les étrangers, qu'on commença à qualifier d'impies, de transgresseurs par opposition aux Juifs, les seuls pieux, les seuls justes parmi tous les peuples de la terre.

Uleu Ml «ôi.

Wf^er, Doctrina primi seTÎ ac prise! praeeipuè mosaîci de Ente summo, Stuttgard, 1828, iii-8*. ** Weigse, We Mee der Ôottheit, Dresde, 18S3, m-8». — FHiiher, Idée dêr GotUieit, Stuttgard, 1839, iii-8«.

Quoique Thomme ne puisse ni comprendre, ni définir Tessence objective de Dieu, il a la consdence de son •existence, parce que Dieu se révèle dans sa raiso» qui hii dit <iue ce monde doit avoir une cause, comme dans son ocBiir, qui aspire à un bonheur impossible ici-bas. Auissi ne coct'^ nait-on pas un seul peuple, quelque barbare qu'il soit, qui n'ait ridée d'un Être sq>ériear et un nom pour le déngaer. Ce nom, on le conçoit, dépend absolument de l'idée ^'il se fait de la divinité, de la manière de saisir ses relations av^ec l'univers ; aussi doit-il varier selon les tempB, tes lieux, ie degré de culture inteÙectuelle, et même, la connMssaiice de Dieu étant tout à fait subjective, selon le caractère des individus. Chas les Hébreux, d'a{»*às tenr plus ancienne tradition nationale, le dieu des patrnurches s'appebit Sk n^ [Exode vi, *; of. Genhe xvïi, 1 ; xxiv, 11), nom composé de deux mots qui ont exactement la ns^e signifioation, ccdte de Eort^ de Buiasant ', et que les Afarahanides

« La Se^CUtu tMduH à «rt ^^tf |«r 'mnm^itu»^ 4t elle a <lé wMà lùéme par Perret-Gentjl. Ce mot ne renferme pas plus que iH l'idée de la toutepuissanee.

tenaient selon toute vraisemblance de leurs ancêtres araméens. Cependant le nom de Dieu le plus fréquemment employé, à ce qu il paraît, avant Moïse par les Hébreux, est celui de airtS^ mot dérivé de hSk, racine étrangère à la langue hébraïque et qui pourrait se traduire par redoutable, terrible. Ce nom, malgré sa forme plurielle, est, comme nous l'avons déjà dit (§85), construit habituellement avec le singulier ; mais cette anomalie ne date évidemment que d'une époque de culture supérieiu'e, du temps où Ton en vint à penser qu'une pluralité de dieux supposait' un chef, et le nom d'Elohim est évidemment un reste du polythéisme primitif *. Il est même à remarquer que la forme du singulier hiSn ne se rencontre qu'une seule fois dans le Pentateuque {Deutér. xxxn, 16, 17), tandis qu'elle est fréquemment employée par les poètes, surtout d^ns Job.

A côté du nom d'Elohim, le fragment élohistique de la Grenèse emploie quelquefois celui de ^îtn (fien. xx, 4), qui, malgré sa forme plurielle, est aussi construit tantôt avec le pluriel {Gen. xix, 2 et suiv,), tantôt t^vec le singulier {Gen. XX, 4). Rare encore dans le Pentateuque, ce nom se trouve fréquemment dans les prophètes, mais ordinairement accolé à celui de Jéhovah. Sa forme singulière ^iiN se rencontre aussi, mais alors il est toujours joint à un autre nom {Exode xxiu, 17 ; Josué m. H, 13), et jamais il n'est appliqué, comme celui d'Elohim, aux dieux des nations étrangères, à des anges ou à des princes.

Dans le fragment jéhovistique de la Genèse et en général dans tout l'Ancien Testament, le nom de Dieu qui domine

* Le Clerc, Geneseos translatio cumparaphrasi, commentario, etc., Amstel., 1710, in-fol., diss. !,{ 5. — Bauer, Biblische Théologie des A. T., p. 23.

est celui de .lini ', nom qui, selon le fragment élohistique, resta inconnu aux patriarches et fiit révélé pour la première fois à Moïse {Exode vi, 2-3), tandis que, d'après le fragment jéhovistique, moins ancien comme nous Tavons vu (S 6), ce n'est pas le nom même de Jéhovah, connu depuis Énos [Gen. iv, 26), mais sa signification seulement qui a été révélée au grand législateur des Hébreux [Exode m, 13-15;. Ce tétragramme, qui dérive incontestablement de nn ou n^i et exprime d'une manière concrète la notion de l'existence absolue, domine dans les écrits historiques et prophétiques, dans la majorité des psaumes et des prophètes * ; mais il manque, au contraire, dans les parties authentiques de Job, sauf un passage vraisemblablement interpolé [Job xii, 9^ , et on ne le trouve que rarement employé dans la composition des noms propres avant les derniers rois. Jamais il n'est appliqué à une divinité étrangère; il est toujours réservé pour désigner le Dieu national des Juifs, même quand il se combine avec d'autres noms, comme Jéhovah-Élohim {Gen. ii, 4-m, 1-24; Exode ix, 30; Ps. Lxxxiv, 12); Jéhovah- Adonaï {Gen. xv, 2), Jéhovah- Tsebaoth, le dieu des armées ou le dieu de la guerre (/ Samuel xvu, 45^, nom encore étranger aux temps mosaïques, mais qu on trouve fréquemment employé dans Samuel et dans les Rois et qui se rencontre aussi chez les poètes et les prophètes, mais avec la signification de Dieu des armées célestes, c'est-à-dire des étoiles ou des génies planétaires ^.

* \\ paratt» d'après le témoignage de Jérôme {Opéra, t. II, p. t34), et de Théodoret {operq, t. 1, p. 36), que le nom de n*in^, tenu pour înefTable par les Hébreux, se prononçait Jaho ou Javo, comme dans les sanctuaires de TËgypte. On sait que ce sont les massorëtes qui ont mis les points-voyelles à l'Ancien Testament. Selon d'autres, la vérKable prononciation de ce nom est lahwèh.

3 Quelquefois sous la forme H^.

' UoUingtr^ Dissertationum theologicarum fasciculus, Heidelberg, IGCO, in-4'.

Au reste, quel que soit le nom qu'ils lui donnassent, Jéhovah ou Elr^liim, les Hébreux regardaient leur Dieu crminiG un Dieu national et leur monothéisme n'excluait pas absolument Texistence d'autres dieux * à qui ils accordaient mûme le nnm d'ÉIim, oSn {Exode xv, \\) ou d'Élohîm {Exode xxiij i^) ; seulement ils regardaient ces dieux étrangers cérame des divinités moins puissantes et ennemies ^, et ils de \ aient, d'après la loi mosaïque, se garder de leur rendre aucun culte ni public, ni privé. Us ne reconnaissaient donc pas un Dieu unique, et il ne pouvait pas en être autrement, parce que pour s'élever à la conception d'un seul Dieu, il faut saisir l'ensemble harmonieux du monde ^ ce qui exigé un degré de culture que Moïse pouvait possétler grâce à son éducation savante, mais qui n'était pas assurément le partage de la masse du peuple dlsraëL A tout p3endre,les Hébreux, durant presque toute cette période, ne se distinguèrent pas des nations voisines jilacées au môme degré ou à un degré un peu supérieur sur récheîle de la civilisation, par des notions plus pures sur IVssenee divine ; car, si l'on va au fond des polythéismes de la Pliénicie, de I KgjT)te, de l'Assyrie, on y trouve la conception de l'unité flivine sous une infinie variété de dieux, personnifications des forces de la nature^. Ils admettaient que r essence divine peut se diviser entre plusieurs per-

Voir, entre flulres, »a rlissertation De nominibus Dei orientalibus. — Landauer, Jëbûvab und Elohïm ntÏL-r BegrifT dieser GoUesnamen bei den alten Hebrâern, StiiagardJ836, i(i-S%

* Josiié x\i\j 15; Juges s, 14; XI, 24.

= Chvi k$ GvDcs aiissi, non-seulement chaque race, mais chaque ville aTait son dieu ufHjuel ulTi< nUrihuaîl plus de pouvoir qu*à ceux des autres races et des autres villrs {Euripide, Ik'racihles^ v. 347 et suiv).

* Voy. (lonr liîsÉgyplîcnsJSQ, pour les Assyriens et les Phéniciens, Damtuius^ QUfTfitiùnriï dû prîmk prindpus, édt. Kopp, p. 268, 384.

sonnalités distinctes; leur Dieu était seulement le plus puissant des dieux ; ils croyaient qu'il habitait au milieu d'eux, qu'il combattait avec eux, qu'il partageait leurs antipathies et leurs haines. C'est dans le Deutéronome, composé probablement sous le règne de Josias, qu'on trouve pour la première fois, à côté de l'opinion vulgaire {Deutér. x, 17) d'une simple suprématie de Jéhovah sur les dieux étrangers *, ime idée claire et précise de l'unité absolue de Dieu. Ici, Jéhovah est le seul Dieu {Deutér. vi, 4) ; il n'y en a pas d'autre que lui [Deut. iv, 35, 39), et le chapitre xxxii surtout met dans la bouche de Moïse un cantique qui renferme sur les attributs de la divinité des pensées si élevées qu'il suffit de le lire pour se convaincre des progrès considérables faits dès cette époque par les Israélites dans leurs idées religieuses.

Attribwti de Dieu.

Tieftrunk, De modo Deum cogno^cendi, Berlin, 1791, in-8<'. ~ Blasche, Die gottlichen Eigenschaflen in ihrer Eînheit und aïs Principien der Weltregierung dargestcllt, Erfurt, 1831, in-8". — Bôhme^hie Lchre von dcn gottlichen Eîgenschaften, Altenbourg, 1842,^-8**.— Bruchj Lehre der gottlichen Eigenschaften, Hambourg, 1842, in-8".

Comme Être absolu, Dieu est indépendant du temps et de l'espace; il est éternel et présent partout; son activité ne peut rencontrer aucun obstacle ni subir aucune modifî-

* Rupertif Ueber die altcstament. LehrbegriflTe von Jehova, dem Landes und Schutzgott Israels, dans la Gôtting. Bibliothek, de Schleusncr, Gôlting. 1795-99, 4 vol. in.8«, U H, pp. 1, 687 et 791.

cation; il est tout-puissant et immuable. Ainsi, éternité et immutabilité, toute-présence et toute-puissance sont les attributs ontologiques, métaphysiques ou transcendants de la divinité '. Ces attributs, Thébraïsme, qui n'essaye jamais de prouver l'existence de Dieu, qui la suppose généralement admise, les connaît imparfaitement; il ne les expose nulle part avec la rigueur d'un raisonnement philosophique, mais dans un langage figuré et sous des images propres à frapper l'esprit des masses. Dieu est étemel {Job XXXVI, 26; Jir. x, 10) comme son nom de Jéhovah l'indique d'ailleurs, et, pour le prophète Jérémie, il est présent partout : il remplit les cieux et la terre {Jérémie xxiu, 24) ; mais il est à remarquer que Jérémie vivait à la fin de la période de l'hébraïsme, et que les écrivains sacrés d'une époque plus ancienne avaient des idées moins spiritualistes, à l'exception peut-être du sage roi Salomon qui, dans sa prière de dédicace, se demande : Est-ce vraiment que Dieu habiterait sur la terre ? et répond : Voici, les cieux et les cieux des cieux ne te contiendraient pas ^7 Rois viii, 27). Le prophète Ésaïe lui-même nous représente Dieu comme un roi d'une puissance immense et d'une stature colossale, assis sur un trône et vêtu d'un long talar dont les pans remplissent le temple tout entier {Ésaïe vi, 1-2). On pourrait croire que ce ne sont là que des images poétiques,, s'il n'était pas question si souvent du séjour de F Étemel, du palais de l'Éternel , de Jérusalem , demeure de l'Éternel, non-seulement dans Amos i, 2; Michée i, 3; Ésaïe vm, 18, mais dans un grand nombre de psaumes {Ps. ii, 4 ; m, 5 ;

* Dans la plupart de nos dogmatiques, on ajoute à ces quatre attributs ontologiques l'existence et Tuniié; mais l'existence n'est que la réalité, et l'unité la conséquence nécessaire de l'idée de Dieu, comme Être infini ou absolu; cène sont pas des perfections divines proprement dites.

XI, 4; XVIII, 7; XV, 1, etc.), tous antérieurs à Texil, c est-Jdire à la destruction du temple de Salomon, événement qui contribua plus que les enseignements des prophètes à donner aux Juifs une idée plus nette, plus précise et plus saine de l'attribut divin de la toute-présence. Leur notion d'un autre attribut métaphysique de Dieu, celui de l'immutabilité, n'était ni plus claire ni plus exacte, puisqu'ils s'imaginaient que les sacrifices et les prières de l'homme pouvaient modifier les déteiminations de la divinité, en sorte que des quatre attributs qui caractérisent l'existence absolue, le seul sur lequel ils eujssent des idées assez justes était celui de la toute-puissance, dont ils empruntaient leurs preuves à l'œuvre créatrice et providentielle {Ps. xxxni,' 6-9; Lxxxix, 9-18; Jérémie xxxii, 17).

A côté des attributs métaphysiques de Dieu, la théologie place ses attributs spirituels et moraux, qui ne sont pas autre chose que les facultés de l'âme humaine élevées à la plus haute puissance ; car Dieu ne nous est connu, encore une fois, que par analogie, et les notions que nous acquérons de ses perfections ne nous arrivent que par la contemplation deTunivers et l'étude de notre propre esprit. Or, l'espèce humaine pense, sent et veut. De là les trois facultés fondamentales de notre âme : la pensée, le sentiment et la volonté, que nous transportons à la nature divine par analogie. Dieu est ainsi anthropomorphisé ; mais cet anthropomorphisme est plus ou moins grossier en raison de la civilisation d'un peuple. Or les Hébreux, durant toute cette période, restèrent à demi barbares et leur conception de Jéhovah se ressentit de leur barbarie. Ils ne se bornèrent pas à lui attribuer les facultés les plus nobles de l'âme humaine, comme la raison et la volonté libre; ils

le dotèrent même de ses facultés psychiques ou inférieures, de ses sentiments, de ses passions; ils en firent un Dieu suscçi>tible de joie ou de chagrin, de jalousie et de colère, de haine et de vengeance, de regret et de repentir ' ; bien plus, ils allèrent jusqu'à donner à Dieu les organes du corps humain. Pour eux, Dieu est un être gigantesque, comme les dieux d'Homère'; les portes du temple doivent s'exhausser pour lui livrer passage {Ps. xxiv, 7) ; s'il marche, son pas ébranle la terre {Ps. lxviii, 9; Nahum i, 8; Juges v, 4-5) ; il a une face (Ps. xxi, 7}, des yeux, des oreilles, un nez qui hume l'odeur des sacrifices {Deutir. xxxm, 10), une bouche qui profère des sons formidables {Ps. xxix, 3)-, un bras puissant {Exode xv, 16; Nombres xi, 23), un cœur Gen. YUi, 21 ; J^r. xxxii, 41)', des entrailles {Jir. xxxi, 20) ; îl détourne ou cache sa face, respire, siffle, se moque, rit, me, parle, voit, goûte, sent, marche, absolument comme les dieux de la mythologie païenne. Faut-il voir dans ces unthropopathies et ces anthropomorphismes, dont la Bible abonde', de simples tropes; ou bien l'expression, non pas figurée, mais réelle, des opinions religieuses des Hébreux? La question est importante, mais difficile à résoudre ; car si, dans certains passages, les organes du corps humain |

sont donnés à Dieu, ils lui sont refusés dans d'autres. Ce qu'il y a de plus certain, c'est que chez les Juifs, conoime chez tous les peuples de la terre, les idées sur les attributs divins se développèrent, s'épurèrent avec les progrès des i

crumaissances cosmologiques et philosophiques, et qu'à me-

* Extide XXXII, 10, 14; Juges ii, 20."

2 Homère, trad. par Lebrun, p. 289. — Cf. Btckel^ Theopbaniarum homerica- • rum et in tacr. Codic. antiqaissimarum comparatio, Kônigsb., 1807, in-4*.

' Vôy. par ex. Exode xiii, 11 ; Deutér. xxxii, 40, où Dieu jure par lui-même ou par sa sainteté (Amos iv, 2) comme les dieux homériques par le Styx.

sure qu'ils se virent conduits par la réflexion à considérer Dieu comme la cause première, ils sentirent la nécessité d'éloigner, par voie de négation, toute imperfection de la divinité et de lui attribuer de plus en plus des perfections idéales. Qu'il y a loin entre le Dieu des légendes patriarcales et celui du Pseudo-Ésaïe, par exemple ! Les anthropomorphoses sont déjà moins grossières et plus rares dans les plus anciens recueils de la Loi, et quelle idée pourtant nous donnent-ils encore de l'Être suprême ? Le Jéhovah mosaïque est sans doute un Être puissant, plus puissant que tous les autres dieux ; mais c'est un Dieu jaloux, colère, vindicatif, partial pour un peuple, qui ne méritait guère cette prédilection, ordonnant quelquefois la ruse, la tromperie et le mensonge, assez faible pour se laisser, dans sa plus • grande indignation, apaiser par des sacrifices, et assez vaniteux pour se complaire dans les magnifiques vêtements de ses prêtres. Dans les livres de Josué et des Juges, Jéhovah devient le Dieu de la gueiTe, cruel, barbare, toujours colère, égoïste et vindicatif, comme le Mars homérique, et toujours ennemi implacable des autres nations que le peuple hébreu.

Des siècles devaient s écouler encore avant que la raison plus éclairée des prophètes modifiât ces idées grossières; toutefois, c'est seulement dans les écrivains de l'exil que l'on rencontre enfin une conception vraiment spiritualiste de Dieu. On peut donc dire en général que les écrivains de l'Ancien Testament n'ont pas su s'élever à la conception de l'Être suprême comme type de toutes les perfections. Sans aucun doute, ils se formaient une très-haute idée de l'intelligence divine, mais ils ne la concevaient pas comme Tintelligence souveraine, parfaite, absolue, dont les attributs

nécessaires sont la toute-science et la toute-sagesse ; car ils rattachaient la toute-science à là toute-puissance {P$. xi, 4-S, XXXIII, 13-18; Prov. xv, 3, H ; Jér. xi, 20) ; Tune devait nécessairement être renfermée dans les mêmes limites que Tautre, et Dieu ne pouvait tout savoir qu'en tant que du haut du ciel, sa demeure, il voyait ce qui se passait sur la terre, comme Zeus du haut de TOlympe. Ce ne fut que peu à peu, graduellement, à mesure que leur notion de la diviuité se spiritualisa, qu'ils arrivèrent à des idées plus élevées et plus pures. Qu'il j a loin du Dieu de la Genèse qui, ne sachant où se cache Adam, le cherche et l'appelle {Gen. III, 8-9\ qui ignore, avant de l'avoir mis à l'épreuve, si la foi d'Abraham est sincère [Gen. xxn, 12), au Dieu des Proverbes, dont l'œil est partout iProv. xv, 3), et à celui de Jérémie, qui sonde le cœur et éprouve les reins pour rendre • à chacun selon le fruit de .ses œuvres {Jér. xvu, 10} ! Si, à cet égard, le développement des Hébreux fut lent, il le fut encore davantage quant à la toute-sagesse. U faut en effet, que l'observation et la réflexion aient déjà donné à l'homme une connaissance assez exacte de la nature pour qu'il puisse ^isir l'ordre, l'harmonie qui y régnent, et comprendre que tout y tend à un but final, le souverain bien. Les Hébreux ne s'élevèrent à cette conception que dans les derniers temps de cette période. Leur langue manque même de mot pour exprimer l'attribut divin de la sagesse. Dans leurs livres historiques, la sagesse de Dieu se manifeste uniquement dans le gouvernement du peuple d'Israël. Ce point de vue particulariste domine aussi chez les prophètes ; seulement l'horizon s'agrandit, et la théocratie, dont la fondation est le but de la sagesse divine, devient une théocratie idéale qui embrasse, non plus un seul peuple, mais toute l'huma-

nité. Cependant ils ne comprennent pas encore que le souverain bien est le but final de cette éducation providentielle, et il faut descendre jusqu'aux écrivains voisins de Texil pour y trouver Tidée d'une sagesse divine éclatant aussi bien dans le gouvernement du monde physique que dans celui du monde moral {Prov. ui, 19-20 ; Jérém. x, 12; li, 15- 16). Dès lors aussi, la sagesse divine est considérée comme un sujet particulier, qui a créé le monde et qui continue à agir à côté de Dieu [Job xxvin, 23-27; Prov. vni, 22-31), comme sa conseillère ; on lui donne tous lés caractères d'une personne réelle ; mais ce serait se tromper que de voir dans la peinture qui nous est faite autre chose qu'une personnification poétique comme celle de la folie [Prov. ix, 13). A la seconde des facultés fondamentales de Tâme humaine, la faculté appétitive, l'analogie fait correspondre en Dieu la volonté la plus parfaite avec ses caractères de sainteté, de bonté et de justice. Cette volonté, dans l'opinion des Hébreux, se manifestait surtout aux hommes par des visions 6u des songes. Dès les temps les plus reculés, nous voyons les rêves jouer dans leur histoire un rôle aussi important que chez les Égytiens, les Phéniciens et les Babyloniens *. Quelquefois la révélation se faisait par l'intermédiaire des prophètes, et souvent aussi par l'Urim et Thummim ', oracle placé sur le pectoral du grand-prêtre et consistant vraisemblablement, selon l'ingénieuse conjecture de Ziillig ', en diamants taillés aniK et bruts a^on, qui se jetaient comme des dés et dont les différentes

* Genèse xx, 3; xxviii, 12; xxxi, 24; xxxvii, 5; xu, 1 ; Juyet yu, 13; / Rois ni, 5, ete.

3 I Samwl xxYiii, 6.

> ZûUig, Johanoes des Gottbesprachten eschatologische Gesichte, genannt die Apokalypee, Stnttgard, 1834, in-S*, t. I, p. 408 et suW.

eombinaisons déteriûinaient la réponse de Toracle *. Sous ce raj>port donc, les Israélites n'étaient guère moins su-

C pcrstitieux que leurs voisins, et Ton doit avouer qu'ils

• m taisaient, au point de vue moral, des idées assez

singulières sur la volonté divine. L'Ancien Testament n'offre même pas d'expression qui réponde exactement à ridée de la sainteté. Le mot ttfînp que l'on traduit par saint, signifie plutôt grand, majestueux, auguste, comme

I* Ps» xcix, 9; ou bien il s'applique à la pureté extérieure et

est synonyme de sans souillure [Lévit. xi, 44). Il est vrai que, dans d'autres passages, il est difficile de le prendre dans un autre sens que celui de pureté morale, par ex. LéviL XIX, 2 ; mais les anciens Israélites attachaient-ils à cette expression le sens que Ton y attache aujourd'hui, la sainteté était-elle pour eux l'idée réalisée du bien moral? Tl est permis d'en douter, lorsque nous voyons dans le Pentateuqne. Dieu approuver ordonner môme les actes les plus contraires à la sainteté, tels que des massacres horribles •Exode xxni, 24), le vol [Exode m, 22) et même un sacrifice himmin [Genèse xxii, 1-19). Certes, il ne peut être appelé * ni bun^ ni juste, l'Être qui se montre l'ennemi implacable de tout ce qui n** est pas Israël; qui punit sur les enfants les pécliés de leurs pères; qui commande à son peuple d'envahir un pays sur lequel il n'avait aucun droit et d'en ext^nuiner les habitants; qui préfère au noble Ésaii son frère Jacob, enfant gâté de sa mère, aussi égoïste et avare

< Selon Philon [Opéra, t. H, p. 152), l'Urim et leThummin étaient deux petites images, deux espèces de théraphim. Le grand-prètre en Egypte portait autour du c^u une pareille image en saphir qui s'appelait 'AXT^Oeia {Elien, Varia historia, Eib. xjv^ cr. 34. — Diodore de Sicile, Bibliotheca, lib. I, c. 48). On remarquera que 1q Seplante traduit ces deux mots hébreux par $i{X(09tç xai àXi^Osia, et la Vul^îalc j*ar Doclrina et verila*.

que fourbe et poltron. Il faut descendre jusqu'aux prophètes et aux poètes leurs contemporains pour trouver une conception plus noble de la perfection morale de la volonté de Dieu pour apprendre à le connaître comme un Être qui hait tous ceux qui font le mal, qui détruit les menteurs, qui abhorre les hommes de sang et de fraude {Ps. v, 7). Encore leurs notions d'une justice distributive équitable, d'une rémunération infaillible sont-elles un peu confuses et ne prêtent-elles pas à la morale un appui suflSsant. Sans doute ils recommandent fréquemment la douceur, l'humilité, la justice, ils insistent sur la piété intérieure, le repentir sincère, la vertu active, comme étant plus agréables à Dieu que le nombre ou la qualité des victimes et plus propre à mériter sa protection (/ Samuel xv, i'2; Ésaïe i, 11-18 ; Jérémie VI, 20- vn, 21-24; Osée .vi, 6; ylmos v, 21 ; Michée vi, 6-8; Ps, XV, 2-8; l, 16-20; Prov. xxi, 3); mais leur conception de la bonté et de la justice divine est presque toujours obscurcie par les nuages opaques du particularisme théocratique. Leurs efforts pour faire prévaloir la moralité sur la légalité n'eurent d'ailleurs que peu de succès; car, après l'exil, les prophètes eux-mêmes retombèrent dans les idées grossières au-dessus desquelles leurs prédécesseurs s'étaient élevés *, et nous les voyons non-seulement faire consister, avec la plupart des Israélites Ps, vu, 9 ; xvni, 21 ; 1, 11, etc., etc.), la vertu dans l'observation de la loi, mais proclamer avec les prêtres, dont cette superstition favorisait les intérêts, que le sacrifice a une valeur morale capable d'apaiser la colère de Jéhovah, et admettre même {Ésaïe LUI, 1-12 ; Daniel xi, 35) la doctrine de la substitution •

' Voy. Aggée ii, 10-19; Malachie, i, 6-11, 9.

on, comme on dit plus tard, d'une satisfaction vicaire, doctrine que le deutéronomiste [Deutér.jxiYy 16) et Ézéchiel [Ézéch. XVIII, 2-4, 20^ avaient déjà combattue comme contraire h la justice de Dieu. Mais pouvait-il en être autrement avec une législation qui frappait la plus légère violation d'un rite de peines quelquefois plus ibrtes que celles qui atteignaient les crimes les plus abominables fUvii. v[, 2-7, cf.; Lévit. vii, 20-21 ; Uvit, xxiii, 29-30, cf.; LévU. XX. 9 etsuiv.; Exode xxx, 33, 38, cf.; Exode JXUy 1)?

Mjm irloiro de Dle«.

Les perfections divines dans leur ensemble étaient comprises par les Hébreux sous le nom général de gloire de DieUj nin^-ii^D. La gloire de Dieu est invisible; nul homme ne peut la contempler sans mourir {Exode xxxui, 20; et Ju{i€$ VI, 22; xni, 22>. Mais conunent concilier cette déclaration de FExode avec les nombreuses théophanies que raconte T Ancien Testament? Sans doute on peut expliquer les apparitions de Dieu aux patriarches par les croyances enfantines d'un peuple encore plongé dans les ténèbres de la barbarie; mais celles qui eurent lieu, selon les Livres saints, dans la période de Thébraïsme? Ne fautil pas en rejeter la vérité objective ^t ne voir dans ces récita que de hardies métaphores transformées plus tard en mythes, ou bien de simples symboles? Cette opinion, très-répandue aujourd'hui, est d'autant plus probable que Ton ne trouve guère de théophanies que dans les poètes et

les prophètes^ on dans les légendes des Israélites. Or, comme^ dans Tignorance où nous sommes sur Tessence de Dieu, nous ne pouvons en avoir qu'une connaissance analogique et symbolique, il est clair que le poète ou le prophète qui voulait rendre sensible Fidée d'une manifestation de Dieu dans le monde devait nécessairement recourir à des anthropomorphoses. Le philosophe lui-même, qui soutient avec la conviction la plus énergique que Dieu n'est borné ni par le temps ni par l'espace, n'est-il pas forcé, sous peine de tomber dans le panthéisme, d'employer en parlant de l'Être suprême des expressions qui renferment l'idée accessoire de la personnalité, c'est-à-dire de le limiter? D est donc possible qu'il ne faille voir dans les théophanies racontées dans FExode {Exod. xxxiii, 21-83; xxxiv, 8-6), dans le livre des Juges [Juges vi, 22) et dans celui des Rois (/ Rois xix, 11-13) que des métaphores et des symboles. Cependant on ne doit pas oublier que les Hébreux ne pouvaient concevoir l'essence divine comme immatérielle ; mais qu'ils lui donnaient un corps, vraisemblablement très-subtil comme l'air ou le feu ', et que plus tard, la spéculation juive finit par faire de la gloire divine, sous le nom de Schechinah njiDxtf *, sinon une personne distincte, une hypostase, au moins une émanation concrète de la Divinité, une lumière matérielle éclatante, qui l'enveloppait comme un vêtement. C'est à cet être, différent de Dieu bien qu'uni à lui, que, par horreur de l'anthropomorphisme, les Juifs attribuaient les interventions

* Voy. Éxéehiel i, 27, 28. Voilà tans doute pourquoi le feu sacré était sou symbole.

3 Les mystiques juifs semblent avoir préféré à cette expression celle de Memrah N1Q>p, la parole.

personnelles et directes de Dieu sur la terre ; c'est lui qui avait resplendi dans la tent^ du rendez-vous au moment de la consécration [Exode xl, 34-35) et qui reposait sur elle [Nombres xiv, 10); c'est lui qui avait rempli le temple de Salomon à Theure de la dédicace (/ Bois vin, 11) ; c'est lui qui vient habiter le nouveau temple aperçu en vision par Ezéchiel [Ezéch. XLin, 1-4) ; mais, quoiqu'elle ait fixé plus spécialement son séjour dans la nouvelle Jérusalem, la gloire de Dieu remplit toute la terre [Ésate vi, 3), à qui les cieux la révèlent {Ps. xix, 2). En un «aot, dans l'opinion des mystiques juifs, la Schechina ou la Memrah — car ces mots paraissent être considérés par les targumistes comme synonymes, — avait été l'instrument ou l'organe de l'Être suprême dans tous les événements favorables au peuple élu, Or^ pour qui connaît la tendance des Anciens, surtout des Orientaux, à personnifier les idées abstraites ou les pures conceptions de Te .sprit, n'est-il pas plus que probable que ce que l'Ancien Testament appelle la gloire de Dieu et les lîabbins la Shechina, après avoir été dans l'origine une simple circonlocution pour exprimer le tétragramme ineffable de\înt avec le temps une personnification de plus en plus distincte de la puissance et de la sagesse de Dieu, les deux attributs de la Divinité qui se manifestent le plus daii'ei lient dans le monde sensible?

aiî) —

I/e«prlt de Dieu.

Hezel, Geist der Philosophie and der Sprache der Allen Welt, LUbeck, 1794, in*8\ Gierig, Entwickelung aller Bedeutungen des Wortes Geist in den Grundsprachen des A. nnd N. Testaments, Dortmund, 1793, in-S**.

Vouloir à toute force trouver, dans les documents de rhébraïsrae, des passages à Tappui du dogme de la Trinité, comme le font quelques théologiens chrétiens, est aussi raisonnable que de vouloir prouver par la Bible Topinion des mystiques juifs qui tenaient Dieu pour androgyne*. Non-seulement Thébraïsme n'a pas fait de TEsprit de Dieu une hypotstase, mais il n'a pas même conçu Dieu comme esprit sans mélange d'atithropomorpliisme, et F idée qu'il s en faisait est toujours déterminée par l'analogie humaine. Dieu n'est pas un Esprit dans le sens que nous attachons à ce mot, mais l'Esprit est ime partie essentielle de l'Être divin, la partie communicable, pour ainsi dire, de môme que l'esprit de l'homme n'est pas l'homme tout entier, mais une partie essentielle de l'homme. Or, comme lesprit était reconnu dans l'homme pour le principe de la vie, de

* Cette opinion singulière, dont on trouve Tanalogue non-seulement dans le mythe phénicien d'Adonis, mais dans les hymnes orphiques (Hymn. X, v. 18), où la Nature est appelée iravTcov jxâv au TraT^ip, {at^tyjp, Tpoçb; ^hi Tiôiqvoç, se fonde sur le genre du mot H^l, qui est féminin; elle était émise dans l'Évangile des

flébrejix, aussi ancien pour le moins que les synoptiques, au rapport d'Origène {Opéra, t. IV, p. C4)etde Jérôme {Comment, in Isaïam xl, 11, et in Mieham, VII, 6).

— 3îi0 —

ractivité, comine le foyer des forces morales, intellectuelles et physiques, de même, en Dieu, TEsprit nn est la vie immanente en lui, le souffle créateur de sa toute-puissance, le principe de toute activité physique, intellectuelle et morale, Lliébraïsme dérivait donc tout ce qui dans la nature a vie, mouvement, force et puissance, non pas de Dieu en général, mais de TEsprit ou du souffle de Dieu. C'est ainsi que, dans la Genèse, l'Esprit de Dieu, sous la forme d'une colombe, disent les rabbins', couve le chaos, le féconde et Tanime*; son souffle crée Tannée des cieux ', et pour communiquer la vie à Adam, il lui souffle dans les narines*. De même, dans la sphère psychologique, toutes les facultés de Tâme humaine sont ramenées à une source divine^ surtout quand leur développement dépasse le nivteu ordinaire. L'Esprit de Dieu descend sur les héros d'Israël et les pousst^ à d'audacieuses entreprises en vue de Taflfranchissement du peuple {Juges m, 10; vi, 34; xi, 29; xiu, 25; XIV, 19; XV, M; / Samuel xi, 6); si une terreur panique saisit les ennemis, c'est Dieu qui les épouvante {Juges iv, 15; vu, 22}; c'est k Dieu que Saiil rapporte immédiatement son ardeur patriotique {I Samuel xi^ 6), comme David son courage, son agilité et son adresse {Ps. xvm, 33-35) *, et dès que l'Esprit de Dieu se retire de lui, Samson perd jusqu'à sa force musculaire {Juges xvi, 20). Jtfais ce n'est pas seulement de la supériorité physique que l'Esprit de Dieu est 1h suiirte dans Topinion des Hébreux, il Test aussi de toute

» Sfitk, niblische Mjlliolopie. t, IF. p. '^97.

^ l*xaume %xjtui, 6.

* Genèittf ii, 7 j cf. Job xxxiii, 4.

^ Les mÊmt^ idées se lelrouvenl dans Homère, voy. p. ICU, 183, 203, elc , etc . ûnm la iraduclimi île Lebrun.

supériorité intellectuelle et morale. C'est lui qui agrandit Fintelligence de Thomme {Job xxxii, 8), qui lui inspire des résolutions généreuses, qui lui donne la sagesse et la prudence, qui le guide dans le sentier de la justice ou de lar vertu {Ezéch. xxxvi, 27), et qui le fortifie contre la tentation. Si Touvrier lui-même montre un talent remarquable, c'est encore l'Esprit de Dieu qui agit en lui [Exode xxxi, 2-4; XXXV, 31). Si Salomon a étonné par sa sagesse nonseulement les Israélites, mais les nations étrangères, c'est ht Jéhovah qu'il la devait (/ Rois m, 12; iv, 29); enfin dans le Messie attendu, futiu* idéal d'un roi théocratique, brillera la plénitude de TEsprit de Dieu {Esaïe xi, 2-5). En un mot, comme dans les idées des Hébreux, la sagesse et l'intelligence se manifestent surtout en l'homme par la crainte de Dieu ou la religiosité, dont la compagne inséparable est la justice légabî, on peut dire que, partout où la crainte de Dieu et la justice se produisent ù un degré émiuent, l'Esprit de Dieu est considéré par eux comme agissant d'une manière extraordinaire. Ainsi les poètes,- ainsi les prophètes, qui sont appelés à conduire le peuple dans les voies de la religiosité et de la vertu, sont remplis de l'Esprit de Dieu, qui parle par leur bouche {Nombr, xxn, 38). Dans ce cas, c'est-à-dire comme principe de la révélation du vrai et du bien, FEsprit de Dieu est nettement distingué de Dieu luimême {Nombl XI, 17), sans qu'il soit pourtant présenté jamais en termes clairs et précis comme une hypostase proprement dite, et comme, d'un autre côté, dans certains passages, notamment dans Prov. ii, 6, la sagesse et l'intelligence humaines sont directement rapportées à Jéhovah, on est autorisé à croire qu'au moins , dans cette période, les Israélites ne tenaient pas l'Esprit de Dieu pour un Être sé-

3-22 — paré de Dieu, une personne divine, mais plutôt pour une émanation sortant de Dieu et rentrant en lui.

Dieu Créateur.

SUberschlag, Geogonie oder Erklârang der mosaischen ErderschafTung nach physïUalische und matheniatische Grundsë'zen, Berlin, 1780-1783, 3 vol. in-4*. — Bi'fky Gommentarius de fontibiis, undè sententlae et conjeclurae de creatione et prima facie orbis terrarum ducunlur, Leipz., 1782, in-4". — Eichhom, Urgegchichte mit Einleitung und Ânmerkungen herausgegeben von Gabier, Altorr, 1"'Jf)-1792, 2 vol. en 3 parties, in-8". — Pott, Moses und David, keine Geologen, Berlin, 1799, in-8». — Bergk, Unumstossiicher Beweis, da98 die Welt dreimal âUer ist, als man gewôbnlich annimmt, Leipz., 1803, in-8°. —Pustkuchen, Hislorisch-kritische Untersuchung der bibliscben Urgescbichte. Halle, 1823, in-8".

Dits que son esprit s'ouvrit à la réflexion, Thomme dut se demander : d'où vient ce monde que j'habite, et d'où suis-je venu moi-même? Et comme personne n'a pu être témoin de la création pour en laisser un récit historique, son imagination, pour répondre à une question aussi importante, se mit à créer une foule de mythes qui, à côté d'analogies curieuses, offrent de notables difiérences; mais dont aucun n'approche même de la vérité, si on les com- |)are aux résultats obtenus par la science moderne. Depuis les immortels travaux de Laplace et de Herschell, ime tliéorie qui ne laisse subsister que peu de chose des mythes antiques, tend à prévaloir avec d'autant plus de raison que des découvertes nouvelles viennent chaque jour la confirmer. D'après cette théorie, deux sortes de matières occupent l'espace : Tune visible et pondérable, soumise aux luis de rattraction ; l'autre d'une ténuité extrême, dont

Texistence n est attestée que par les phénomènes de la lumière et de la chaleur. La première occupait auti'efois tout Tunivers ; mais sous l'influence de l'attraction, ses molécules se condensèrent et formèrent des nébuleuses qui, continuant à subir de nouvelles condensations, devinrent avec le temps des étoiles fixes ou des soleils. Mais la condensation ne peut s'opérer sans mouvement, et tout mouvement rapide produisant de la chaleur et de la lumière, il arrive que d'immenses étendues de matière cosmique sont amenées peu à peu à l'état d'un soleil incandescent, qui sera doué d'un mouvement de rotation, parce que, comme on l'a démontré, un mouvement de condensation finit toujours par devenir circulaire. Or, ainsi qu'on l'a prouvé également, la diminution progressive du volume de chaque centre de condensation, augmentant la vitesse, et la vitesse, à mesure qu'elle s'accélère, tendant à donner à la matière fluide la forme spliérique, il en résulte que le soleil incandescent dont nous avons parlé prendm peu à peu la forme d'un disque, et il viendra un moment où les molécules les plus éloignées du centre, n'étant plus assez énergiquement retenues par la force centripète, se détacheront de la masse et constitueront un anneau, qui conserve son mouvement originel de rotation, est soumis aux mêmes lois d'attraction et de condensation que la masse principale d'où, il tire son origine, et devient à son tour une sphère. D'après cette théorie si admirable dans sa simplicité *,

* Il nous est possible d*en vérifier la justesse, en répétant une expérience de M. Plateau ; u Faisons un mélange d'eau et d'alcool dans des proportions telles qu'un volume quelconque de ce liquide ait exactement le même poids qu'un pareil volume d'huile. Introduisons ensuite avec précaution une certaine quantité d'huile dans notre liqnide. Cette huile sera soustraite à l'action de la pesanteur, puisqu'elle a exactement la' densité du milieu dans lequel elle est plongée ; elle restera donc

la terre n'aurait été dans Torigine qu'un anneau détaché de la masse solaire, et c'est ce que confirme pleinement l'analyse du spectre solaire, qui prouve que, cet astre ne contient aucun corps simple étranger à notre planète. De l'état de nébuleuse, la loi de la condensation ne cessant d'agir, la terre passa à celui de sphère incandescente répandant autour d'elle de la lumière et de la chaleur. Alors tous les corps volatils et même la plupart des métaux ne pouvaient exister qu'en vapeur. Combien de milliers de siècles put subsister un pareil état de choses? Buffon admettait qu'il avait fallu à la terre 74,832 années pour passer de la chaleur de fusion à la température actuelle ; mais il est démontré que dans ce laps de temps sa température ne pouvait varier d'une manière appréciable, puisqu'un globe d'un pied de diamètre , formé de matières pareilles, et placé dans les mômes circonstances, se refroidirait en une seconde autant que la sphère teirestre en 1,280,000 ans. Tout ce que l'on peut affirmer, c'est que tant que la température de notre globe fut aussi intense, elle interdit l'existence des végétaux et des animaux. Cependant il arriva un moment oii elle baissa assez pour que les substances les moins volatiles passassent enfin à l'état liquide et qu'une croûte

en équilibre, sans monter ni descendre, à la place même où elle aura été déposée et prendra d'elle-même la forme d'une sphère. Traversons maintenant cette sphère par une tige métallique à laquelle nous imprimerons autour de son axe un mouvement de rotation de plus en plus rapide. Nous verrons aussitôt la sphère se déprimer à ses pôles, se renfler à sunéquateur, passer à la forme de disque et abandonner h sa périphérie un premier anneau, puis un second, puis un troisième si Ton augmente l<rogressivemenl la vitesse. La plupart de ces anneaux se condenseront en petites sphères animées d'un double mouvement de rotation sur elles-mêmes et de translation autour de la masse qui leur a donné naissance. Or, ce que nous eiTectuons dans notre laboratoire est réalisé en grand dans l'univers, à cette différence presque la force motrice vient de la matière elle-même et résulte de la condensation. » Conujcan. Origine et avenir de la terre, art. public dans la Revue des Cours scientifli|iies, Paris, 1805-30, n" 25, art. 1.

solide se formât à Textérieur du globe. Mais Tatmosphère surchargée d'acide carbonique, qui se dégageait du sol et s'élevait au-dessus des volcans, empêcha longtemps encore la vie organique d'éqlore sur la terre. « Des plantes furent créées^ qui se nourrirent des aliments existants et se chargèrent de les absorber au profit de l'économie du globe. La terre ferme n'existait pas ; les eaux s'étendaient dans leur domination absolue; l'oxygène ne s'était pas encore dégagé. Des animaux furent créés, qui par leur organisation tout aquatique se nourrirent, malgré la rareté de Toxygène, et consumèrent leurs jours dans une eau saturée d'azote et de carbone, séjour mortel pour les animaux supérieurs. ^ » Enfin, les progrès du refroidissement aidant, la couche solide s'affermit, les océans' se constituèrent, l'atmosphère se purifia et à la période cosmique succède pour notre planète l'ère géologique, dans laquelle naquirent enfin les productions actuelles de notre globe, les classes les plus imparfaites apparaissant les premières, tant dans le règne végétal que dans le règne animal.

Que de siècles et de milliers de siècles ont dû s'écouler depuis que la matière cosmique a commencé à se condenser sous rinfluence de l'attraction ? Nul ne saurait le dire ; seulement il est constaté, par les calculs du savant astronome Herschell, qu'il y a des nébuleuses situées à de si prodigieuses distances, que la lumière de certaines d'entre elles ne met pas moins de 2,000,000 d'années pour arriver jusqu'à la terre ; or, puisque notre œil les perçoit aujourd'hui, il faut bien en conclure qu'elles sont créées depuis plus de deux millions d'années; autrement nous ne les

* Flammarion, La pluralité des mondes habités, Paris, 1864, in-12,p. 129.

apercevrions pas. L'astronomie prouve en outre que la condensation de la matière cosmique se poursuit sous nos yeijx, que la création ou, pour mieux dire, Torganisation de mondes^ nouveaux continue, et que par conséquent les cieux n'ont pus été créés en un jour.

Telles sont en peu de mots les données de la science. Voyons à présent jusqu a quel point elles s'accordent avec les mythes des anciens Hébreux.

Deux philosophèmes sous forme historique, conservés dans la Genèse, nous racontent Tœuvre de la création. Le proraîer, qui comprend Gen, i-ii, 3, est sans aucun doute un des plus curieux essais de la raison humaine pour réï^rnidi*t? le problème de l'origine des choses. Au commencement, nous raconte l'auteur, Elohim créa ou phi tôt organisa * les cieux et la terre, c'est-à-dire l'univers entier, d'une matière chaotique préexistante, masse informe, enveloppée cFeau et de ténèbres [Gen. i, 2}, que l'Esprit de Dieu rêchaulfa et anima en la cornant [Gen i, 3}. Pénétrée du s^ouffle divin, la matière chaotique se consolida, se para de verdure et de plantes, et se peupla d'êtres animés de toute esiièce, que la parole créatrice appela successivement à Texi^stence. L œuvi'e de la création fut achevée en six joun^ % Lç, premier, Dieu crée la lumière en la séparant

* t!n Mbreu ni!I, que Àquilas, Symmaque et Théodolion traduisenl par IjtTtïcv^ av signifie pas tirer de rien, mais fabriquer, donner la forme, parfaire, *imsi que le prouvent Psaume li, lî et Ésaïe lxv, 18. Il ne s'agit donc pas ici de ce iiue l'Kcûk appelle une creatio prima,

3 On u voulu entendre par ce mot de jour une période quelconque; mais le mot C3^% jour» est pris ici dans son sens propre, comme le prouvent ces expressions : i\ y eut soir, il y eut matin, répétées chaque fois et se rapportant clairement ia la tnanii'^rG de compter un jour depuis le coucher du soleil k Tautre, comme le f^ts^ienl les peuples de l'antiquité qui partageaient le temps d'après le cours de la lane- Voy. Pline, Histor. natur., lib. H, c. 79; — Tacite, Germania, c. Il; — César, U<> builii (lallico, lib. VI, c. 18.

des ténèbres. Le second, il sépare à son tour Teau du firmament ou de la voûte solide du ciel, sur laquelle il forma un réservoir destiné à alimenter les nuages. Le troisième, la terre se sépare de la mer qui la couvre encore , afin de devenir le séjour des êtres vivants, et produit les plantes dont ils se nourriront. Jusque alors, le ciel était resté vide. Ce fut seulement le quatrième joui*, que Dieu orna la voilte céleste du soleil, de la lune et des étoiles, qui devaient éclairer la terre et régler les saisons. Le cinquième, il remplit Tair et les eaux des animaux destinés à y vivre, qui, tous, comme les plantes elles-mêmes jouissent de la faculté de se reproduire. Le sixième enfin parurent les animaux qui se meuvent sur la terre, et Thomme, le roi de la création ; puis Dieu jeta un dernier regard sur son œuvre, et comme un habile architecte satisfait de son travail, il se reposa le septième jour, qu'il sanctifia.

Ce mythe est-il une cosmogonie ou seulement une géogonie? Évidemment l'auteur a voulu raconter la création de tout Tunivers ; mais il le fait conformément aux idées erronées qui régnaient ddhs Tantiquité. Pour lui, la terre est le centre de Funivers, et Thomme le but de la création. Le soleil, la lune et les étoiles ne sont pas des mondes, mais de simples luminaires, des lanternes, pourrions-nous dire, suspendues à la voûte solide du ciel et destinées à mesurer le temps. Lu lumière est créée trois jours avant le soleil ; le jour alterne avec la nuit avant que le soleil soit créé; les plantes naissent avant Tastre sans la chaleur et la lumière duquel elles ne peuvent vivre; Dieu enfin met six jours à créer Tunivers, conception qui ne répond absolument pas à ridée de la toute-puissance divine, et ces six jours sont répartis d'une manière si inégale que cinq sont

employés à la création de la terre et un seulement à celle du reste de Punivers, disproportion énorme qui suffit seule pour prouver Tignorance de Fauteur en cosmogonie. Mais quel peut donc avoir été le but du poète qui a composé un récit aussi rempli de difficultés physiques? La sanctification du septième jour, qui conduit directement à celle dïi sabbat, nous l'apprend peut-être. Or comçie Finstitution du sabbat ne remonte qu'à la législation du Sinaï, il a voulu sans doute développer cette parok du Décalogue : En six joiu's FLternel a fait les cieux et la terre- et la mer et tout ce qui y est, et il s'est reposé le septième jour (Exode xx, H). Quant à l'ordre qu'il a établi dans les actes successifs de la puissance créatrice, il est plus que vraisemblable qu'il s'est contenté de suivre, comme Fa fait observer Buttmann*, la loi du parallélisme, loi fondamentale de la poésie hébraïque. On remarquera, en ejfet, qu'il établit deux divisions; la création de la nature inanimée, et la création des êtres vivants. La première série commence par la création de la lumière supposée înanimée; la seconde par celle des luminaires : soleil, lune, étoiles, que les Hébreux croyaient habités par des génies. Le poète sépare ensuite d'un côté le firmament et la terre; de l'autre, la terre et la mer ; puis il peuple la mer et Fair en faisant créer les poissons et les oiseaux, comme dans le verset parallèle, il anime la terre par la création des animaux et de l'homme.

Au fragment élohistique, dont on ne saurait trop admirer

^ BuUmanny Uehcr die beidon ersten Mythen der Mosaïschen Ur^eschichte, dans le Berliner Monatschria, mars et avril 1804, et Mythologus oder gesammelte Abhandiungen tiber die Sagen des Alterthums , Berlin, 18^8, 2 vol. in-8<*, t. I, [1 1*22 et suiv.

la naïve simplicité et le style sublime, Tauteur de la Genèse a rattaché un autre mythe, qui annonce un observateur plus expérimenté de la nature, un esprit réfléchi qui aime à remonter des effets aux causes. Ce mythe, qui n'a pas une valeur historique ou scientifique plus sérieuse que le premier et qui s'en distingue par des variantes notables, entre autres par l'emploi du nom de Jéhovah-Élohim poui* désigner le créateur, a plus spécialement en vue la création de l'homme. Il n'y est fait aucune mention de l'œuvre des six jours; la terre est déjà créée; mais elle est encore stérile. Dieu la fertilise pour en faire le séjour des êtres vivants. Il fait monter un brouillard qui en imbibe la surface ; les plantes naissent et l'homme est formé du limon terrestre, conception enfantine qu'on retrouve chez plusieurs peuples anciens, notamment chez les Égyptiens et les Grecs ' . Après lui avoir soufflé dans les narines le souffle de la vie, Jéhovah-Élohim ne voulant pas qu'il vécilt seul dans l'Éden, forme de la terre les animaux, qui devaient lui tenir compagnie. L'homme leur donne à chacun son nom ; mais il ne trouve pas parmi eux d'aide qui lui corresponde. Alors Dieu forme la femme d'une de ses cotes, la lui donne pour compagne et lui impose le nom de n^^K, qui indique qu'elle a été tirée de l'homme tf^K. .

Les différences entre les deux mythes sont patentes. Le premier est une cosmogonie, l'autre une géogonie. Dans le premier, tout est immédiat : Dieu parle et la chose est; dans le second, tout est médiat. Dieu y est présenté comme un jardinier qui fait éclore par la pluie le germe des plantes déposé dans la terre, par qui ? nul dans la période de l'hé-

< Origine, Philosophemata. édit. Miller, p. 96. — Ovide, Metamorpbos. lib. \, 76-83.

braïsme ne songea à l'expliquer; comme un manipulateur, qui pétrit le limon dont il formera l'homme et les animaux; comme un artiste qui façonne en femme une cote d'Adam. Dans l'un, Thomme et la femme sont créés en même temps ; Dieu les crée par un seul acte de sa volonté à son image et à sa ressemblance ; il leur donne la domination sur tous les animaux déjà créés avant eux, et il leur permet de manger les fniits de tous les arbres, les graines de tous les végétaux, sans exception aucune. Dans l'autre, les créations ne se succèdent pas dans le même ordre : celle de riiorame précède celle des animaux et celle de la femme ne vient qu'ensuite. Il en résulte que, dans ce dernier mythe, l'homme et la femme sont présentés toujours comme des personnes distinctes, des individus, tandis que dans le premier ils sont confondus en un être collectif appelé ai^j parce qu'il était né de la ten-e ^"^^1^/ H est vrai qu'immédiatement après, l'élohiste ajoute qu'il les (C3N)ri créa mâle et femelle; mais comme il n'emploie pas l'article détemiinatif, il est toujours difficile de décider s'il entend parler d'un ou de plusieurs couples, tandis que dans le mythe jéliovistiqiie, par cela même qu'Eve est appelée la mère de tous les vivants [Gen. m, 20), il ne peut rester le moindre doute à cet égard.

Tous les écrivains biV)liques,'poètes ou prophètes, sont restés assez fidèles à la conception religieuse qui fait le fond de ces deux mythes; tous enseignent que Dieu a créé les cieux et la terre {Psaume xxiv, 1, 2; xxxin, 6; Jobxxvi, 7-13; JérémieXy 12; xxvii, 5; Èsaïe xlv, 18); seulement les écrii^ains sacrés ne se sont pas attachés servilement aux anciennes traditions de leur peuple ; ils n'ont jamais hésité à les modifier selon les exigences de la poésie, à y substituer

même de nouvelles conceptions cosmogoniques.' Ainsi rien dans Tun ni dans l'autre mythe pe nous apprend clairement quelles idées les Hébreux se faisaient de la forme du globe ni de la manière dont il se soutenait dans Tespace, et il paraît qu'à cet égard leurs idées restèrent confuses durant toute cette période, puisque selon le Ps. xxiv, 2, elle est fondée sur des mers, tandis que selon Job ix, 6, elle repose sur des colonnes et que d'après Job xxvi, 7, elle est suspendue sur le néant. Mais c'est surtout entre Job xxxvm, 4-7 et Genèse i, 16 qu'on remarque une contradiction inconciliable avec le dogme de l'inspiration de la Bible. L'élohiste place la création des étoiles le quatrième jour seulement, c'est-àdire après celle de la terre, qui avait eu lieu la veille, tandis que Job les fait assister à la création de la terre qu'elles célèbrent par leurs accords Unanimes.

Mais si les deux mythes racontés dans la Genèse n'ont aucune valeur historique ni scientifique; s'ils ne. peuvent être considérés comme une révélation de Dieu, parce que Dieu ne saurait se contredire lui-même, ont-ils donc une origine hébraïque ou bien ont-ils été empruntés par les Hébreux à quelque peuple voisin? On serait tenté de se ranger à cette dernière opinion lorsqu'on remarque les analogies plus ou moins frappantes qui existent entre la cosmogonie mosaïque et les cosmogonies des Égyptiens, des Phéniciens, des Assyriens et des Perses * . L'esprit de Dieu couvant le chaos ne mppelle-t-il pas l'œuf du monde sorti de la bouche d'Amoun et divisé par Menth {Voy. § 8y), mythe qui se retrouve dans la mythologie indoue et dans la théologie oq)hique? Dans les fragments de Sanchoùia-

* Beckf De Tonlibus unde sententiaB et conjectorae de creatione et prima facie orbis terra ducuntur. Lips., 1782, in-8».

thon qui sont arrivés jusqu a nous S n'est-il pas question du chaos primitif, x«<>« ^pc^wSeç, î)rb; de Kolpia ou de la parole divine, n^^ "»s Sip, qui pénètre le chaos et donne naissance à la matière première, uwt, grosse des germes de toutes les créatures; de la procréation d'Adam et d'Eve, BOUS les noms de irpwTtJyovoç et de Alùv, rr^rj'i D'après le témoignage de Bérose *, la cosmogonie babylonienne n'enseignait-elle pas' qu'au commencement il n'y avait que ténèbres et eau; que Bélus déchira sa femme Omoroka ou l'Océan en deux, et que de l'une des parties il fit la terre, de l'autre le ciel. Mais c'est surtout le mythe zend qui offre avec le mythe élohistique de remarquables analogies. Dans Tun et dans l'autre, la création s'opère dans le même ordre et dans le même laps de temps ^. Il est évident qu'un pareil accord n'est pas dû au hasard seul et que, sans aller jusqu'à supposer un plagiat, on est forcé d'admettre que tous ces mythes ont un fond commun sur lequel chaque peuple a brodé selon son propre génie et selon les circonstances différentes de temps et de lieux. Les deux mythes hébreux se distinguent entre tous par la clarté des idées et la beauté de la forme ; seulement il ne faut pas y chercher, plus que dans ceux des autres peuples de l'antiquité, une vérité révélée dans chaque phrase, dans chaque mot. Nous ne pouvons y voir que des rêves poétiques d'anciens sages, d'admirables essais de la raison humaine sortant de l'enfance pour expliquer l'origine du monde, et sous l'enveloppe mythico-historique dont l'élohiste et le jéhoviste ont

< Sjinchoniathonis fragmenta, p. 9-17.

> Berosi fragmenta, édit. Rîchlcr, p. 49.

' Bundehesch, irad. par Kleuker, p. 59 : Ormuzd, avec le concours des Amschaspands, créa d abord le ciel, pub Teau, la terre, les arbres, les animaux et enfln J' homme.

revêtu leurs conceptions, il nous est impossible de découvrir d'autres vérités religieuses que celles-ci : Dieu a donné à toutes les choses visibles leurs formes et leurs lois; tout ce qu'il a fait répond parfaitement au but^u'il se proposait; il a créé l'bomme à son image et à sa ressemblance; il lui a insufflé son esprit et Ta établi roi sur toutes les créatures terrestres.

Dieu ProTldenee.

Werdermann, Venuch einer Geschichte der Meinungen ûber Schicksal und Freiheit, Leipz., 1793, in-S**. — Christjernin, An et quousque Providentia dÎTina bomines in acUonibus liberis dirigat, adjuvet et determinet, Upsal, 1791, in-4*. — Hothe, Die Lehre von der Dreieinigkeil und der Vorsebung, Kopenhagen, 1836, in-8«.

Ce ii'est pas seulement par la création que Dieu s'est manifesté dans le monde ; il s y manifeste encore en tant qu'il ne cesse d'agir pour le conserver et le régir. Les Hébreux étaient convaincus de cette vérité; à cet égard les preuves abondent * . Seulement ils ne s'élevèrent jamais jusqu'à l'idée de Dieu gouvernant l'univers par des lois générales et éternelles. Ds ne distinguaient donc pas suffisamment la Providence médiate, qui n'agit que par l'intermédiaire de ces lois, de la Providence immédiate qui intervient directement dans le monde. Us s'arrêtèrent à cette dernière conception et, sans tenir compte des causes secondes, ils conti-

* Voyc«, entre autres P«. xxxvii, 5; — Proi?. xvi, 1-9; — Jïiaïc xlv, 7; — Anos III, 6 ; une multitude de passages dnns la Genèse, tout le livre de Job, elc.

tnièrent dans cette période à faire tout remonter à la cause première ou à Dieu. C'est Dieu qui fait mourir et qui fait vivre (/ Samuel ii, 6), qui appauvrit et qui enrichit, qui élève et qui abaisse {P$. lxxv, 8); c'est lui qui prépare leur tioiiiTityre à toutes les créatures (Job xxxix, 3); c'est lui qui fîxele in)mbre des joiu^s de l'homme {Job xiv, S) et qui l'efface du livre dévie {Exode xxxii, 32). S'il tonne, c'est la voix (le Dieu qui se fait entendre {Job xxxvii, 2-5; Ps, XX ix, 3-4); si le froid gèle les ruisseaux, c'est le souffle de Dieu tjui les enchaîne {Job xxxvii, 10); s'il pleut ou s'il neige, c'est Dieu qui l'ordonne {Job' xxxviij 6). Sans doute, 011 peut ne voir là que des images poétiques que les Hébreux eux-mêmes ne prenaient pas à la lettre; mais au fond se trouve incontestablement l'idée que Dieu «-git directement sur les phénomènes les plus ordinaires de la nature, et comme ils n'avaient pas conscience de l'immuabilité des lois qui la régissent ', ils n'hésitaient pas à admettre qu'il peut se produire en dehors de ces lois des événements extraordinaires résultant de forces nouvelles créées exprès. De là la multitude des miracles ou de signes, rtnîN, (TïiiAeîa, T£paTa, opérés soit parmi les hommes soit dans le inontie extérieur durant cette période, et rapportés presque t(His à l'action directe de Dieu ou de ses envoyés ^, Les plus célèbres de ces miracles sont ceux que Moïse opéra pour délivrer son peuple de l'oppression égyptienne ; mais sans iiucun doute, le plus incroyable, celui qui prouve le

" tii" «jui Je prouve, c'est qu'ils croyaient qu'un repentir sincère ou une prière fervt'hie |iouvait suspendre ces lois.

" Voir notamment Exode iv, 6-7; vu, 10 et suiv. ; x, 2 et suiv. ; xiv, 19 et suiv.; Nombres mvi. 28-33; / Samuel v, 6; vi, 19; / Rois xvii, 9-lG, 19-22; xviii, 36- 38; n Bnu 1, 10, 12; ii, l-ll, 13-24; iv, 1-7. 8-37, 38-41, 42-44; vi, 5-7; xix, 35, elc.* de.

plus clairement jusqu'à quel point les Hébreux étaient ignorants des lois de la nature, c'est celui que le prophète Ésaïe doit avoir opéré au lit d'Ézéchias, à cette seule fin de tranquDliser trois jours plus tôt un des favoris de la théocratie (// Rois xx, t-H). Pour que Vombre reculât subitement de dix degrés sur un cadran solaire, il ne faudrait pas seulement que la terre s'arrêtât dans son mouvement de rotation sur son axe; il faudrait qu'elle rétrogradât en un clin d'oeil de 250 lieues, et pas un édifice ne resterait debout sur sa surface, pas im homme ne resterait en vie. Tout ce que Ton peut dire en faveur de ces mythes ou de ces légendes qui abondent aussi dans les historiens anciens *, c'est que les écrivains hébreux, grâce à l'esprit religieux de leur nation, envisagent presque toujours ces faits miraculeux à un point de vue moral et rattachent au dogme de la Providence celui de la rémunération; malheureusement, comme les Israélites durant cette période ne franchirent jamais les limites étroites du matériel, du terrestre, la doctrine de la rémunération prit chez eux un cachet théocratico-particulariste, en ce sens que non-seulement les peuples étrangers sont présentés dans les livres saints de Thébraïsme comme récompensés ou punis selon les rapports plus ou moins amicaux qulls entretenaient avec le peuple de Dieu; mais que pour eux les mots de piété et de bonheur, d'impiété et de malheur sont absolument corrélatifs ^, en dépit de l'expérience journalière, qui ne prouve que trop que la piété n'est pas toujoiffs en rai-

* Voy. entre autres Tite-Lhe, Historiarum libri qui supersunt, Paris, 1735-39, 4 vol. in-d*», lib. xxiv, c. 10, 44; xxv, c. 7; xxvii, cil; xxxiii, 1.

'-» Voyez, par ex., Ps. xxxvii, 25; Prov. m, 9-10, et surtout les entreliens de Job avec ses amis.

son directe avec le bonheur; que Thomme vertueux tombe souvent dans Tinfortune, tandis que le méchant prospère. Expliquer cette anomalie est la tâche de la théodicée; mais \\\ théodicée n'a jamais joué qu'un rôle très-secondaire dans la théologie hébraïque. La problème est, en eflfet diftieile. Quelques esprits éclairés osèrent pourtant Taborder; iiuds désespérant de le résoudre, les uns tombèrent dans le scepticisme {Ésate v, 18-20); d'autres se consolèrent dans leur impuissance par la pensée que la mort des méchants devait être aussi douloureuse, aussi terrible que celle dujuste était douce et sereine {Ps. xxxvii, 2, 9, 10, 20, 38; Pror. xi, 7, J 0); qu'en fin de compte, le bonheur du méchant est de [leu de durée {Ps. xxxvu, 35-36 ; Prov. xii, 7; xiv, \ 1), et que, s'ilri ne sont pas punis eux-mêmes, leui's descendants porteront la peine de leurs péchés, opinion qui fut combattue, surtout parle prophète Ézéchiel [Èzéch. xvm, 2 et suiv. ; xxxui, 10-sïû). Mais le plus grand nombre, sans essayer de sonder r insondable problème et sans réfléchir que Dieu, être partUitj ne peut être Fauteur du mal, restèrent fidèles à l' opinion ancienne, que tout ce qui arrive dans le monde est soumis au gouvernement de Dieu, que tout vient de lui, le bien comme le mal, la joie comme la souffrance i^Exode vn, il -il; viu, 2-6, 16-17, 21-24; ix, 3-6, etc. ; I Samuel xxv, 38; II Samuel vi, 6-7; xxiv, 15; Psi lxxviii, 43-51; Amos m^ 6; Lamentât, m, 38, etc., etc.) ; et, qu'on ne l'oublie pas, ce n'est pas seulement le bien et le mal physiques qui sont *ln*ectement rapportés à Dieu. C'est Jéhovah qui endurcit le cœur de Pharaon {Exode^iv, 21 ; vu, 3 et suiv. ; xiv, 4) ; o'e^ lui qui sème la discorde parmi le peuple de Sichem (Jufjes IX, 23), c'est lui qui pousse David à faire faire le recensement du peuple, mesure louable d'ailleurs et dont

Moïse lui avait donné l'exemple, mais que néanmoins il désapprouve ensuite et punit (// Samuel xxiv, 1, 10 et suiv.) ; c'est lui qui envoie un esprit de mensonge parmi les prophètes du peuple d'Israël {I Rois xxii, Si et suiv.); c'est encore lui qui ferme les oreilles du peuple de Jérusalem à la prédication d'Ésaïe {Esatew, 10); c'est lui enfin qui a fait l'impie pour le jour du malheur {Prov. xvi, 4). Il semble donc que les Hébreux réduisaient à peu de chose la liberté des facultés intellectuelles et morales de l'âme humaine; qu'ils la sacrifiaient à peu près complètement à la Providence, sans s'inquiéter s'ils anéantissaient ainsi la responsabilité de l'homme et par conséquent la vertu. Il est vrai qu'il n'est pas clairement expliqué, dans les documents de l'hébraïsme, si Dieu exerce sur la volonté humaine une influence décisive, déterminante au point d'en faire im instrument passif ou s'il se contente de lui imprimer une direc* tion respectant son libre arbitre et se contentant de combiner ses déterminations volitives avec les plans de la sagesse infinie; car si dans un passage des Proverbes, il est dit qu'il tient dans sa main le cœur des rois et l'incline où il veut {Prav. XXI, 1), dans un autre {Prov. xvi, 9), il est affirmé que c'est l'homme qui se trace sa voie en son cœur et que c'est l'Étemel qui dirige sa marche. Il est évident cependant que les Hébreux n'eurent pas des idées bien nettes sur l'accîbrd de la Providence avec la liberté de Thomme durant toute cette période, en sorte que le seul progrès que leurs sages semblent avoir fait faire à ta théodicée jusqu'à l'exil, c est d'avoir présenté quelquefois, dans les Proverbes, par exemple [Prov. m, 11-12) et surtout dans Jol) {Voy. § 21), les misères de la vie humaine comme des épreuves envoyées de Dieu, et par conséquent le mal non plus exclusivement

comme un châtiment, mais conime un moyen de perfectionnement, seule solution possible de l'insondable problème.

Esprits célestes.

Schulthess, Engelwelt, Engelgesetz und Engeldienst, Zurich, 1833, in-8*.

Les Hébreux divisaient l'univers entier en deux parties : le ciel et la terre. La terre étant habitée par des Êtres raisonnables, ils en avaient conclu que le ciel, qu'ils se représentaient, nous l'avons déjà dit, comme une voûte soliile à laquelle étaient suspendus les astres, devait l'être f'^j^alement et ils supposaient que ses habitants, plus rapprot^hés de Dieu que l'homme, devaient être aussi dans des relations plus directes avec lui. Ce monde suprasensible admis, n'était-il pas naturel, c'est-à-dire conforme au besoin de savoir inné en nous, qu'ils voulussent le connaître et If* décrire, et qu'à défaut de la raison qui ne peut soulever le voile impénétrable qui le cache à nos yeux et à notre intt4Hgence, ils s'élançassent sur les ailes de l'imagination dtins un monde fantastique? C'est ce qu'ils firent en effet, à riristar de tous les peuples. Ils se représentaient donc ses habitants, tantôt comme de sages conseillers, formant le divan de Jéhovah et délibérant avec lui sur les affaires de la terre {Gen. i, 26'; Job i, 6; ii, 1 ; Ps. lxxïix^ 8); tantôt ct^mme une armée céleste, composée de puissants guerriers muiitès sur des chars et des chevaux [Gen. xxxii, i-2;

// Rots VI, 17); mais plus souvent, surtout dans les âges plus modernes, comme les messagers de Jéhovah. Dans le premier cas, ils sont désignés soit sous le nom d'Élohim, D^flSK, ou bien de Fils des Élohim, D^rtSK ^n {Job i, 6; ii. 1) ', nom que Ton trouve appliqué aussi à ces êtres célestes qui eurent avec les filles des hommes [Gen. vi, 2, 4) des liaisons d'amour dont naquirent les Géants, D^Sisa ^, à ce que raconte la (îenèse; soit sous le nom de saints, D^^ip, é^Yioi, qui se rencontre pour la première fois dans le psaume Lxxxix, 6, 8, mais qui devint de plus en plus usité Job V, 1 ; XV, ^ 5; Zacharie xiv, 8) jusqu'à ce qu'il finît par prédominer dans la période suivante. Mais quelle idée les Hébreux se faisaient-ils de ces Élohim, depuis que Moïse avait proclamé le principe du monothéisme ? H est difficile de le dire. L'opinion la plus probable est que ces êtres supérieurs n'étaient pas autre chose que les dieux de la mythologie hébraïque rabaissés au rang de demi-dieux ou de simples génies planétaires par le mosaïsme.

Ce qui tend à confirmer cette hypothèse, c'est ce nom d'armée céleste que les écrivains hébreux leur donnent aussi quelquefois {Josué v, 14 ; / Rots xxn, 19), et qui leur est commun avec les corps célestes {Deutér. iv, 19; xvn. 3). On sait en effet que l'antiquité se figurait les astres comme des êtres animés, et les Hébreux partageaient sans aucun doute ce sentiment, puisque dans la Genèse, la création du

« D^Sk ^:a dans le P$. lxxxix, 7.

3 Les îltaos de la Grèce, les Adityas de l'Inde sont également flls du ciel et de la terre. Tons les peuples ont cru à l'existence de géants dans une haute antiquité. Quoique la Bible n'en dise rien, c'est probablement de ces Nephilim que descendaient les Repbaîm, lesÉmim, les Zamsumim, les Annkim, races de haute stature qui habitaient au sud et à l'est du pays de Canaan vers le temps de la conquête [Deutéf. n, lO-'.'O).

monde animé commence par le soleil, la lune et les étoiles; et que Job attribue même aux sphères célestes des sensations de joie. Souvent même ils ne distinguaient pas la planète du génie qui Tanimait. C'est ce qui explique pourquoi dans l'Ancien Testament il n'est question que de la création de Tannée des cieux {Gen. n, 1 ; P^. xxxm, 6), jamais de celle des anges évidemment compris dans cette armée, et pourquoi la Loi mosaïque ne défend pas Fadoration des anges ; cette défense était implicitement contenue dans la proscription de Fastrolâtrie {Deut. iv, 19; xvn, 3^.

Cependant à mesure que le monothéisme s'affermit dans les croyances religieuses des Hébreux, ces expressions d'Élohim, encore employées par David ^Ps. vin, 6) et d'armée des cieux, qui rappellent l'ancien sabéisme des Israélites nomades, disparurent de plus en plus de la langue écrite, et les anges descendirent au rang de simples messagers de Jéhovah, d^^nSç, 0(778X01. C est en cette qualité qu'ils se tiennent devant le trône de Dieu pour recevoir et exécuter ses ordres. Cependant la conception de la personnalité des anges ne se développa que lentement pendant cette pé- .

riode * . Dans les plus anciens documents de l'hébraïsme, dans le livre des Juges et dans l'Exode, la distinction entre J

Dieu et ses anges n'est guère plus précise que dans les my- '

thés de la Genèse. Dans Exode m, 2, c'est l'ange de Jéhovah î

qui apparaît à Moïse dans un buisson, et deux versets plus ' bas, c'est Jéhovah lui-même qui lui parle du milieu de ce môme buisson. D'après Exode, xiii, 21, c'est Jéhovab qui marche devant son peuple dans une colonne de feu; tandis

* Stahl, Ucbcr die Erscheinungen Jehova s und seiner Engel im Alten TesUment, dans la Dibliolhek fur biblische Literalur d*£ic/i/iom, Leipz., 1787-1801, 10 'vol in-8% t. VII, p. 150.

que d'après Exode xiv, 19, c est son ange. Dans Juges ii, 1, range de Jéhovah parle exactement comme aurait parlé Jéhovah lui-même : il a fait monter les Hébreux de TEgypte et a conclu avec eux une alliance. De même, dans Juges VI, H, c'est Fange de Jéhovah qui se montre à Gédéon sous le chêne d'Hophra; mais dès le verset 14, le messager divin devient l'Éternel lui-même. La même confusion se fait remarquer dans tout le livre, notamment Juges vi, 22-23 ; xm, 1 3-22. Dans les écrits moins anciens, où les anges sont toujours présentés comme des êtres subordonnés à Jéhovah et où leur individualité est caractérisée d'une manière plus précise, il reste pourtant encore quelque chose de vague, d'indéterminé, qui* porte à croire que les poètes hébreux se les figuraient moins comme des personnes ou des sujets que comme des forces naturelles au service de la Divinité. Ce n'est* pas le cas, il est vrai, pour les angélophanies, qui, très-nombreuses dans les mythes de la Genèse, deviennent de plus en plus rares durant cette période, et finissent par disparaître entièrement dans Esdras et dans Néhémie ; mais pour reparaître en assez grand nombre dans les écrits postérieurs à l'exil. Dans leurs apparitions sur la terre, les anges se montrent généralement avec tous les caractères d'une personne, douée même de facultés supérieures. Cette supériorité, déjà reconnue chez les Élohim \ était généralement admise, même par le peuple, comme le prouvent certaines locutions proverbiales ^; cependant, loin de les croire égaux en perfections à Dieu {Job iv, 10; xv, 15); on les tenait pour à peine supérieurs aux hommes (Ps. viu, 6), auxquels ils ressemblaient d'ailleurs par leurs corps. Les

* Genèse m, 5 : Voua serez comme des dieux connaissant le bien et le mal. 2 Voy. / Samuel xxix, 9; H Sam, xiv, 17, 20; xix, TJ.

Hébreux, en effet, ne se figuraient pas les anges comme (les êtres purement spirituels ; le mot d'Esprits ne leur est même jamais appliqué dans les documents de Thébraïsme *. Dans les angélophanies, ils apparaissent toujours sous une forme corporelle, visible {Nombres xxir, 31 ; Juges xm, 3-6 ; II Samuel xxiv, 17); seulement on ne les voit plus, comme dans la Genèse, boire et manger avec les hommes {Gen. XYTii, 8) ; il est dit, au contraire, dans le livre des Juges, qu'ils ne prennent point plaisir à une nourriture terrestre {Ju0e$ XIII, 18-16}. Il est donc très- vraisemblable que les Hébreux étaient déjà ^.rrivés dans cette période à concevoir les anges comme composés, ainsi que Thomme, d'un esprit et d'un corps, mais d'un corps subtil, igné, étincelantj dont Faspect des corps célestes pouvait leur donner ridée. L'hébraïsme du reste ne connaît aucun nom particulier d'ange, et nulle part dans ses monuments 6n ne trouve trace d'un culte public qui aurait été rendu à ces messagers divins, bien que l'idée d'anges protecteurs ne lui ait pas été complètement étrangère {Ps. xci, 11-12; Exode xxni, 20; xxxm, 2; Nomb. xx, ^6; Job xxxra, 23). Rien n'indique non plus d'une manière certaine qu'il ait reconnu entre les anges une hiérarchie quelconque, quoiqu'il iïit assez naturel qu'on leur donnât des chefs dèis rins^tant qu'on les comparait à une armée nombreuse {Josué \% H). C'est ce qui parait avoir eu lieu de bonne heure; mais est-il vrai, comme l'affirmèrent plus tard les rabbins juifs, que les Chérubins et les Séraphins étaient ïLU nombre de ces chefs? Il n'est pas même certain que

' Dans 1 Rois xxii^ 21, cf. // Chron. xviii, 20, le mot Hl^l désigne, non pas un nniïË, maiB la personnification de TEsprit de Dieu qui agit dans les pro-

les Hébreux aient placé les premiers au rang des anges '. La première fois que le mot de chérubin, ans, se présente dans la Bible, c'est dans Gen. m, 24. Armé d'une épée flamboyante, un être qui porte ce nom est placé à l'entrée de l'Éden pour en défendre l'abord. Dans l'âge patriarcal, le chérubin ne reparaît plus. C!omment expliquer ce silence? Ne faut-il pas en conclure que l'idée de cet être fantastique était d'abord inconnue à la tribu des Abrahamides, que c'était un emprunt fait à l'étranger, un animal analogue au sphinx égyptien ou au griffon, ypv^, que les Orientaux s'imaginent garder sur le mont Kaf les trésors du paradis, et transporté par le jéhoviste dans la symbolique hébraïque ^? Plus tard, sont mentionnés dans l'Exode deux onns , statues ailées qui couvrent l'arche d'alliance {Exode xxv, 18-20; xxxvxi, 7 et suiv.), tandis que d'autres, brodés sur les tentures et le rideau, servent d'ornements au sanctuaire (JBxod^ xxvi, ^ et suiv.; XXXVI, 8, 38). Nous retrouvons les mêmes animaux ailés d^ns le temple de Salomon, seulement dans des proportions colossales, et comme ornements architechtoniques (/ Rois VI, 23 et suiv.; vu, 29). Jéhovah était censé trôner entre eux sur l'arche {Exode xxv, 22; I Samuel iv, 4; //5amuel VI, 2; // Rois xix, 18) ; de là cette grandiose image du psalmiste : Il était monté sur le chérubin et volait, et il planait sur les ailes du vent {Ps, xviii, H). Cependant jusqu'à la fin de cette période, nous ne voyons pas que les poètes hébreux aient donné aux chérubins une forme déterminée. Tout au plus pourrait-on conclure d'Ézéchiel x, 14 comparé

f Kaiser, De Cberubis mosaîcis, humani generis mundiqiie xtatum symbolis ac geniis, Erlang., 1827, 2 part. in-8*. -- ZaUiÇy Der Cherubim-Wagen, Heidelb., 183-2, in-8«. — Hendewerk, De Scraphim et Cberubim in Bibliis non diversis, Rcgiomont., 1837, in-8\

3 5>peneer,I>elegibus hebraeorumriiualibus, lib. III, diss. V, Tûbing., 1732, in -fol.

avec Ézéchiel i, 10, qu'ils avaient la face du taureau, Bymbole de la force, et des ailes, symbole de la vélocité. S'il y a quelque chose de vrai dans cette hypothèse, il faut reconnaître que le type du chérubin changea complètement après Texil. Ezéchiel leur donne quatre faces : celles d'un homme, d'un lion, d'un aigle et d'un taureau, substituant ainsi au type primitif, apparemment d'origine égyptienne, un type nouveau dont l'idée avait pu lui être suggérée par la vue des animaux à quatre faces qui décoraient le temple de Bclus, au rapport de Bérose * . A ces quatre faces, l'imagination ardente du prophète n'ajoute pas moins de quatre ailes et un corps tout couvert d'jeux .{Ézéchiel ly 6; x, 12). Plus tard, le même prophète réduit à deux le nombre des faces des chérubins placés dans son temple idéal {Ézéch. XLi, 19); si l'on ajoute à ces passages Ézéchiel xxviu, 14, où il est fait allusron au chérubin de l'Eden, on aura tout ce que les documents de l'hébraïsme nous racontent sur ces êtres fabuleux et on doit avouer qu'ils nous apprennent peu de chose. On ne saurait, pour s'en former une idée moins vague, en appeler à l'étymologie, qui est trop incertaine pour jeter une vive lumière sur cet obscur sujet. Tout ce qu'on peut affirmer avec certitude, c'est que nulle part les chérubins ne sont caractérisés comme des . intelligences célestes. Ce sont simplement des êtres symboliques ou des hiéroglyphes créés par l'imagination du peuple hébreu qui tenait l'homme, le lion, l'aigle et le taureau pour les plus nobles des créatures. En plaçant le trône de Jéhovah sur ces animaux étranges, aux formes toujours indécises, les poètes et les prophètes entendaient seulement symboliser

* Voyez la Chronographia de Syncelle dans les Seriptores hisiori» byzantin», èdit. de Paris, t. v, p. 29.

cette idée religieuse, que les forces les plus puissantes de la nature sont aux ordres de Jéhorah .

Il n'est guère moins difficile de déterminer la natiu'e des séraphins d'après ce que nous disent d'eux les documents de rhébraïsme. Le nom de D''S"!to s'y rencontre une seule fois, dans la vision d'Ésaïe (Ésaïe vi, 1-7). Le prophète leur donne six ailes, dont quatre voilent leur corps et deux leur servent à voler ; une voix humaine, des pieds et vraisemblablement des mains. Ils entourent le trône de Dieu, célèbrent ses louanges, exécutent ses ordres, agissent, en un mot, comme des personnes vivantes. Mais pouvons-nous conclure de là que les séraphins étaient des êtres réels, et non pas seulement des créations poétiques ou symboliques, comme les chérubins? La première hypothèse est la plus probable; seulement il s'agit dans ce cas de savoir s'ils étaient véritablement tenus pour des anges à forme humaine ou bien pour des êtres surnaturels, des espèces de dragons à tête de céraste, restes du fétichisme primitif. L'étymologie semble venir à l'appui de cette dernière opinion. Le mot de séraphin se rencontre en effet encore quatre fois dans l'Ancien Testament {Deutér. viii, i5 ; Nombr. xxi, 6 etjfUsaïe xiv, 29; XXX, 6) et toujours appliqué à une espèce de serpent venimeux qu'on croyait ailé, le céraste. Cependant, comme il serait assez singulier que le séraphin eût tiré son nom de la forme seule de sa tête, il serait peut-être, plus sûr de s'en tenir à la signification de la racine s^to, brûler, et de traduire ce mot comme les rabbins par être igné, ange de feu.

De ce qui précède, il résulte clairement que les notions des Hébreux sur les intelligences célestes étaient encore très- vagues, quelquefois contradictoires. De même qu'ils

confondaient assez souvent Dieu et ses anges, ils n'en étaient point encore arrivés avant l'exil à établir une distinction nette et précise entre les bons et les mauvais anges. Il est vrai que, dès le vn" siècle, le nom de Satan se rencontre dans le livre de Job; mais il ne nous y est pas représenté comme un être méchant par essence; s'il persécute Job, c'est avec la permission, sinon par l'ordre de Dieu. De même dans les autres livres de l'hébraïsme, partout où il est parlé d'esprits malfaisants qui sèment sur la terre les maladies, les désastres et la mort, ces esprits nous sont toujours présentés comme des anges vengeurs, qui descendent du ciel où ils habitent et où ils assistent au conseil de Jéhovah, pour exécuter les volontés de leur maître. Ainsi c'est Dieu qui envoie un mauvais esprit en Saiil {I Samuel xvi, 14; xix,'9); c'est lui qui permet à un esprit de mensonge d'inspirer les prophètes d'Achab (/ Rois xxn, 20-23); et la peste qui ravage Jérusalem est son ange {II Samuel xxiv, 16-17), comme celle qui détruit l'armée assyrienne est son messager {Êsaîe xxxvu, 36). Le prophète Amos lui-même, fidèle au principe du monothéisme qui ramène tojit à une cause unique, n'hésite pas à faire remonter le mal à Dieu {Amos m, 6), sans paraître seulement se douter que cette doctrine est inconciliable avec les attributs divins de la bonté et de la justice. Un seul fragment du Lévitique * semble contredire notre thèse sur la croyance populaire des Hébreux touchant les esprits malins. L'opposition que l'on y trouve établie entre Jéhovah et Azazel

« Nous ne parlons pas de Deutér. xxxii, 17. quoique le mot hébreu D^'î^ »oit traduit par démons dans Martin (Ps. cvi, 37). Ce mot signifie plutôt idoles, dieux étrangers, comme Martin le traduit lui-même dans le passage en question. On sait que les Hébreux identifiaient souvent les dieux étrangers avec leurs idoles, voy.» par ex., Deutér. iv, 28.

{Livit. XVI, 8, 10, 26) pourrait indiquer dans ce dernier en effet un être ennemi de Dieu, une espèce de Satan, peutêtre le Typhon égyptien, qui habitait aussi le désert et qui n'était au fond que la personnification de Vensemble des forces destructrices de la nature ' . Mais cet exemple unique ne suffit pas pour autoriser à conclure que les Hébreux admettaient les démons dans leur système religieux, par la raison que cette doctrine ne peut se concilier avec- le principe fondamental de Fhébraïsme. Probablement le Lévitique ne nous offre qu'un écho de Topinion populaire, mais nullement religieuse, que les déserts servaient d'habitation à une foule de spectres et d'êtres fabuleux, comme les Dmvto; espèce de satyres {Lévit. xvii, 7; Ésaïe xiu, 21; xxxiv, 14) à qui les Hébreux sacrifiaient, et n^VS, belle femme qui ressemblait aux lamies des Romains et aux goules des Arabes.

li'hoii

Oherthur^ Biblische Anthropologie, Mttnster» 1807-1810, 4 yoI. in-8*. — Carus, Gescblchte der Psychologie der Hebràer, Leipzig, 1809, in-S**. — Beck, Umriss der biblischen Seelenlehre, Stuttgard, 1843, in-H*.

Nous venons de voir qu'avant l'exil, les Hébreux avaient fait si peu de progrès dans la réflexion philosophique, que, loin de les résoudre, ils avaient à peine posé les plus importants problèmes de l'anthropologie, ceux de l'origine du mal,

* ^fmwigafUn'CrutiuSf Biblische Théologie, p. 292.

de la Providence, de la liberté humaine, de la prescience divine ou du destin ; nous allons montrer qu'ils n'avaient qu'une idée très-confuse de la double nature de l'homme et aucune idée an-êtée sur l'immortalité de l'âme et la résurrection. La distinction entre l'âme pensante et l'âme physiologique leur était si complètement étrangère, qu'ils n'avaient pas même de mots pour rendre le verbe réfléchir, et comme ils rattachaient la notion de l'âme à celle de la respiration ou de la vie, ils plaçaient le siège de la vie dans le sang [Genèse ix, 4; Lévitique xvii, H, H; Deutér. xii, 23\ et celui des facultés de l'âme dans la poitrine ou le cœur, centre du mouvement du sang. Pour eux, l'âme, qu'ils rappellent tf sa , rrDW2 ou nn , n'était pas le principe pensant,

immatériel, qui constitue le moi ; c'était le principe vital, le

souffle vital, que le Créateur a soufflé dans les narines d'Adam, qu'il reprend quand il lui plaît, et qui n'est pas même le privilège exclusif de l'homme [Genèse i, 20\ Ce ne fut que beaucoup plus tard, comme nous le verrons, que les Juifs distinguèrent le principe vital, néphesch ou psyché, du principe spirituel, rouach ou pneuma. Cependant les Hébreux se faisaient déjà une haute idée de l'âme, puisqu'ils la regardaient comme une émanation de Dieu, source de toute vie [Genèse ii, 7); mais ils n'avaient que des idées vagues, ou plutôt des pressentiments sur sa permanence après la mort. Ce fut pendant l'exil et sous l'influence du zoroastrisme, que le dogme de l'immortalité de l'âme trouva place dans leur système religieux. Ce dogme suppose, en effet, un degré de culture morale auquel les Hébreux ne surent pas s'élever par eux-mêmes. Tout au plus en étaientils arrivés, à l'époque de la ruine de Jérusalem par Nabuchodonosor, à l'idée d'une continuation de l'existence, ter-

restre dans le scheol, SiNtf . Il est vrai que cette formule assez fréquente dans la Bible : Être recueilli avec ses pères {Genèse xxv, 8 ; xlix, 33 ; Deutér, xxxii, 80^ formule qui peut d'ailleurs n'être qu'un euphémisme, et se rapporter à la coutume patriarcale d'avoir des tombeaux de famille, et surtout ces paroles de Jacob affligé de la mort prétendue de Joseph : Je veux descendre avec mon deuil vers mon fils aux enfers {Gen. xxxvii, 35), semblent prouver que les anciens Hébreux admettaient une espèce de monde souterrain analogue à l'Amenthès des Egyptiens et à l'Orcus des Grecs, (fil les ombres se réunissaient après la mort. Mais jl serait difficile de se faire,* d'après ce passage et quelques autres, où il est aussi fait mention des enfers {Gen, xliv, 29 ; Nombres XVI, 30, 33); une idée claire de leurs opinions sur le scheol durant la période mythique de leur histoire, et de dire, si même du temps de Moïse, ils croyaient à une continuation active et consciente de l'individualité pensante. Ce qui est certain, c'est qu'on ne trouve dans la législation du Pentateuque aucune trace de la croyance ù l'immortalité de l'âme et â une rémunération dans une autre vie, lacune d'autant plus étonnante que Moïse aurait pu puiser dans son éducation égyptienne des notions plus claires sur ce dogme et qu'il semble qu'il aurait été de son devoir de faire partager à son peuple ses espérances eschatologiques. Ce ne fut qu'après l'exil que les Juifs firent de l'immortalité de l'âme une sanction de la vie terrestre * . Jusque-là, c'était dans ce monde qu'ils s'attendaient à recevoir la récompense de leurs vertus ou la punition de leurs vices ^. Dans les li-

< Hahrit De spe immortaliUtis sub V. T. gmdatim exculta, Vrat., 1845,in-8^ 5* Voyex, entre autres. Exode xx, 5,6, 12; Job viii, 13 el suiv.; xv, 20-35;

vres d'un âge postérieur, nous voyons la conception du scheol se développer avec la réflexion ^ Dans le livre de Job et dans les Psaumes, le scheol nous est peint comme un lieu de ténèbres et de tristesse, un lieu de silence étemel Job X, 21-22; P$ vi, 6; xxx, 10; Lxxxvin, 12) où descendront tous les vivants [Job xxx, 23) sans aucune distinction de grands ou de petits, de riches ou de pauvres, de bons ou de méchants {Job ni, 1 3-19), et sans espoir d'en sortir jamais [Job VII, 9 ; XIV, 7-12) ; car s'il est dit en certains passages que Dieu en rappelle {I Samuel n, 6; Osée xm, 14), c'est que le mot de scheol ou de sépulcre est synonyme dans ce cas de dangers mortels. Quelquefois les poètes le personnifient et le représentent comme un chasseur armé de filets et de rets (/ofcxvm, 14; Ps. xviii, 6; Ésaîev, 14). Les habitants de ce sombre séjour, les Rephaïm, d^>^S% n'ont, comme leur nom l'indique^, qu'une ombre de vie, sans activité, sans joie, sans bonheur, qtli n'était pourtant pas le néant ; car le néant révolte tous les instincts de la nature humaine à tel point qu'on ne connaît aucun peuple, pas même les bouddhistes ', quoi qu'on en dise, qui croie à l'anéantissement complet de notre âme. C'étaient vraisemblablement, comme chez les Grecs *, des fantômes ou de vaines images formées d'une matière raffinée, déliée, subtile,' comme l'air, et oflrant Tapparence de ceux qid n'étaient plus ; mais n'ayant qu'une existence semblable à un rêve.

xYiii, 5-21; XX, 4et suiv.: Proverbes m, 1-10, 16-17, 32-35; iv, 18-19; x, 3, 6, 9, 16, 17, 24, 25, 27; xi, 3-8 ; Psaume xci passim.

* Meyer, De notione Orci apud Hebraeos cum exegesi locorum hue pertinentiiim, Lubeck, 1793, in-8«.

a nSI , être faible, débile.

' Ohry, Du Nirvana bouddhique, Paris, 1863, in-8*. 4 Homère^ Odyssée, trad. Lebrun, p. 467.

Toutefois elles ne sont pas absolument impassibles. Déjà Job XXVI, ij nous les montre tremblant devant TÉternel, et plus tard, dans les temps de Texil, nous voyons le scheol s'animer tout à fait. Lorsque le roi de Babylone y descend, les ombres le poursuivent de leurs railleries {Ésaie xiv, 9 et suiv.) et dans Èzéchiel xxxu/21, le prophète nous les montre s'entretenant de la chute de Pharaon. Dès ce moment, le scheol oflBre atec TOrcus d'Homère une frappante analogie. Les morts y vivent> agissent, se meuvent, se souviennent ; seulement le mérite moral de leur vie passée ne paraît encore influer en rien sur leur sort; bons et méchants y sont confondus. Depuis longtemps, les Hébreux croyaient qu'on pouvait évoquer les morts par la nécromancie, art qui continua à être pratiqué, malgré les défenses du Deutéronome (xviii, H), à l'exemple de la pythonisse d'Endor, qui, par le procédé de l'engastrymisme, fit entendre à Saiil la voix de Samuel (/ Samuel xxviii, H), voix faible sans doute et voilée comme il convenait à une ombre. Mais nulle part, dans les écrits antérieurs à l'exil, il n'est question d'une résurrection des morts. C'est seulement dans les livres des Rois, composés, comme nous l'avons dit, après la déportation, que l'on trouva dçs légendes où des prophètes rappellent des morts à la vie {IRois xvii, 17-23; II Rois iv, 8-37; xin, 21). Il est donc évident que, dès cette époque, le dogme de la résurrection commençait à s'établir dans les croyances populaires, et les psaumes XVII, 8; Lxxin, 24 nous montrent qu'à côté de cette croyance se soutenait une opinion plus ancienne, celle d'un état de béatitude dans le ciel pour les Hénoch et lesÉlie'. Ces

* Genèse v, 24 : Hénoch disparut» parce que Dieu le prit. — II Hois ii, Il :.Éffe s'éleva dans Touragin vers le ciel.

germes se développèrent plus tard dans le judaïsme; mais, durant toute la période de Thébraïsme, on peut affirmer qu'il ne se rencontre pas une seule preuve certaine que les dogmes d'une vie future et d'un jugement dernier aient fait partie de la religion ' . De là le désespoii- qiù s'emparait des mourants ; de là la nature toute matérielle des récompenses que les Hébreux attendaient de leur piété. Elles consistent toujours en une longue vie et une nombreuse postérité, dans la santé et la fécondité de la terre, dans la paisible possession du pays et la victoire sur leurs ennemis. Jamais dans les livres canoniques de l'Ancien Testament rédigés avant l'exil, il n'est question de biens spirituels et moraux; on n'y trouve pas trace d'une rémunération morale dans une autre vie ; les jugements de Dieu s'exécutaient dans celle-ci.

lj'liii»|pe de Dlen*

Herder^ Die Aelteste Urkunde «les MenschengeschlechU, Riga, 1774-86, 2 vol. in-4». — ICômer, De imagine divinà, Viteb., 1768, in-4». — Schott, De cognatione hominis cum Deo, leoa, 1812, in-S*».— Thoden van Velfen, De homiois cum Deo similitudine, Groning., 1835, 2 part. in-S".

Quoiqu'il ne crût pas à l'immortalité de l'âme, l'Hébreu, comme homme, n'en avait pas njoins une haut€ idée de sa valeur personnelle. L'élohiste résume en deux mots les

* Schmidtf Entwurf einer Geschichte des Glaubens an Vergeltung, Auferslehung und Unsterblichkeit bey den Juden. dans la Bibliolhek fUr Kritik und Exégèse de Schmidt (Hadam.^ 1796-1803, 3 vol. in-8'), t. II, p. 512-536. - Johannsen, Veterum Hebrsorum noUones de rébus postmorfem futuris, Havn., 18'26, in-8». — ŒhUr, Veteris Testamenti sentenlia de rébus post mortem futuris, Stuttg., 1846, in-S". — Kàuffer^ De nolione biblicâ 2^a)l|Ç ^koviou, Leipz., 1839, in-8'\

dons particuliers qu'Adam avait reçus de son créateur : Dieu, dit-il, créa r homme à son image : à V image de Dieu il le créa [flen, i, 27). Mais en quoi pouvait donc consister cette ressemblance? Ce n'était certes pas, comme se le sontima- ^é plus tard les théologiens, dans une intelligence et une sagesse plus parfaites, puisque la Genèse elle-même nous représente Adam et Eve comme de sauvages enfants de la nature, allant nîis, vivant de fruits et de racines et vivant exempts des soucis du lendemain. Ce n'était même pas dans une supériorité morale exceptionnelle, puisque la dignité morale de l'homme repose sur sa conscience et que celle-ci n'était pas même éveillée chez les protoplastes, qui, selon le jéhoviste, n'acquirent la connaissance du bien et du mal qu'en mangeant à leur détriment du fruit défendu fien. m, 2:2;. La Genèse ne veut-elle donc parler que de la domination sur les animaux Genèse i, 26, cf. Ps. viii, 6-7) ; n'entend-elle pas aussi une certaine ressemblance de formes; car on sait que, par une disposition naturelle de son esprit, l'homme est porté à se réfléchir, pour ainsi dire, dans . toutes ses conceptions, à ne voir partout que sa propre image, la plus belle et la plus noble qu'il connaisse ? Cette supposition est justifiée non-seulement par la signification attachée au mot image par Télohiste lui-même dans ce passage [Gen, v, 3) : Et Adam engendra un fils de sa ressemblance ^ à son image; mais aussi et surtout par les théophanies et les anthropomorphismes qui abondent dans les plus anciens documents du peuple hébreu, où d'ailleurs il n'est jamais (juestion d'une ressemblance morale avec Dieu. Toutes les idées qu'ont émises plus tard à ce sujet les docteurs juifs ou chrétiens sont absolument étrangères à Thébraïsme, Il est surtout impossible d'admettre que les Hébreux aient

cru que cette image avait été effacée par la chute, si Ton s'en tient aux témoignages de leurs écrivains antérieurs à Texil. Uélohiste, qui seul -parle de Tirnage de Dieu en r homme, dit positivement qu'elle subsiste dans les descendants d'Adam {Gen. v, 3; ix, 6), ce qui est d'autant moins surprenant qu'il ignore la désobéissance des protoplastes, tandis que le jéhovist^, qui raconte la chute, ne parle pas du tout de l'image de Dieu et fait consister uniquement la prééminence de l'homme dans l'haleine de la vie, D^in na^: , que Dieu souffla dans ses narines [Gen. ii, 7). Mais, à son tour, qu'entendait-il par ces mots ? Ce n'était pas évidemment la vie proprement dite, la néphesch, que l'homme pai-tage avec les animaux ; mais plutôt l'énergie vitale qui prolongeait presque indéfiniment la durée de la vie humaine avant que Dieu la réduisît à 12ffans {Gen. vi, 3).

E<a chute de l'homme.

SchelUng, Anliquissimi de prima mainrum hominum origine philosophemalis Gen. n[ explicandi ler.tamen, Tiibing., 1792, in-A". — SchuUhess, Das Paradies, das inlische und ubcriidisclie , hlstorische , mythisclie und mystische, Ziiricli, 1816, in-8».

Après avoir créé l'homme dans un état d'innocence en fantine*, raconte le jéhoviste, Jéhovah lui donna pour demeure un jardin qu'il avait plante lui-même en Eden vers l'Orient, dans une contrée, oii les quatre fleuves prin-

* Par la formule distinguer le bien du mal, l'hébreu désigne toujours l'âge où la raison s'éveille. Voy. Deutér. i, 39; Ésaïe vu, 15, et comp. Odyssée xviii, v.228^ Oi8x £xa<jTOt, èaOXà xe jcoti ycpsia, rapoç o'sTt vt^ttioç.

cipaux de FAsie occidentale, le Pison, le Gihon, le Hiddekel et le Phrath, avaient leur commune origine, circonstance qui seule aurait dû suffire pour faire reconnaître le caractère mythique de ce récit; puisque ces fleuves ne sont pas les quatre bras d'un même fleuve, mais qu'ils ont en réalité des sources très-éloignées Tune de l'autre. Les théologiens se seraient évité ainsi la peine d'imaginer une foule d'hypothèses toutes plus inadmissibles les unes que les autres sur la situation du paradis terrestre. La supposition la plus probable est qu'il faut chercher l'Éden dans TArménie, contrée à laquelle se rapportent les plus anciens souvenirs des Abrahamides. Le Gihon serait alors l' Araxe ou le Cyrus ; et le Pison, le Phase, qui traverse le pays de Havila ou la Colchide, la terre classique de la toison d'or. Les deux autres fleuves répondraient au Tigre ou à l'Euphrate, qui n'appartiennent pas, il est vrai, au même système géographique, bien qu'ils prennent aussi leurs sources dans les montagnes de l'Arménie. La seule difficulté qu'offre cette hypothèse, c'est qu'elle identifie le pays de Cus avec l'Arménie majeure, tandis que, dans la Bible, ce nom désigne toujours, sauf Genèse x, 7, où il s'applique à TYémen, la région de l'Afrique au-xiessous de Syène ou l'Ethiopie {Sophonie ii, 12; ilmosix, 7 ; Ézéchiel xxix, 10; /ob xxviii, 19). Cette difficulté disparaîtrait si l'on admettait que FÉden n'est point une conception hébraïque, mais qu'il a été emprunté par les Israélites aux peuples voisins, comme tendent aie prouver non-seulement les étonnantes conformités qu'on remarque entre la géographie mythique des livres zends et celle de la Genèse; mais encore et surtout le silence gardé sur le paradis terrestre et le drame qui s'y passa par les autres livres de l'Ancien Testament, où les premiers chapitres de

la Genèse restent, pour ainsi dire, complètement isolés, au moins jusqu'à Tépoque de Texil.

Entre autres arbres, Jéhovah avait planté dans ce paradis deux arbres merveilleux, celui de la science du bien et du mal, science dont les Élohim étaient jaloux {Genèse u, 9; lu, 8, 22), et celui de la vie, dont les fruits rendaient immortel [Gen. II, 9 ; m, 22). Par un ordre formel, il interdit aux protoplastes de manger du premier (Gen. n, 47), de peur qu'ils ne devinssent semblables aux Élohim {Gen. m, 5), c'est-à-dire qu'ils acquissent la conscience morale. Ainsi, dans la pensée du poète jéhoviste, l'homme devait rester dans l'ignorance du mal, et passer sa vie dans un état de simplicité enfantine {Gen. u, 28), sans souci, sans douleur, sans travail, au sein d'une nature féconde; mais cet âge d'or, rêve de tous les peuples, créé, embelli par l'imagination des poètes * s'évanouit bientôt. Ce fiit une créature non moins merveilleuse que les deux arbres dont nous venons de parler, un serpent doué de la parole, qui fit déchoir nos premiers parents de leur innocence primitive. Si le serpent est choisi ici, plutôt que tout autre animal, povr jouer le rôle de tentateur, c'est qu'en Orient il passe pour le plus rusé des animaux et que le mythe voulait expliquer l'antipathie qu'il inspire à l'homme, peut-être aussi détourner le peuple du culte du serpent, qui occupait une grande place dans la symbolique égyptienne et qui avait trouvé ^ccès à Jérusalem môme {II Rois xviii, 4). En provoquant la curiosité de la femme, en excitant son ambition, en calmant ses craintes, le serpent réussit à lui faire manger

« Hésiode, Theogonia, v. 521-579. — Ovide, Melamorphos,, lib. I, v. 90-112. — VôlckeTy Mythologie des Japetischen Geschlechls, oder der Siindenrall der Meniehen aach griechischen Mylhen, Giesen, 1824, Sn-S".

du fhiit fatal, et elle, à son tour, en donna à son mari. Aussitôt leurs yeux s'ouvrent, leur conscience moijale s'éveille, la pudeur naît, le remords les tourmente et ils se cachent devant Dieu> avec qui ils avaient vécu jusque-là dans les meilleurs rapports. Pour châtier leur désobéissance. Dieu non-seulement les expulse du paradis, afin de les éloigner de Tarbre de vie, dont les fruits les auraient rendus immortels {Gen. m, 22\ mais il condamne en outre le serpenta ramper sur la terre et à se nourrir de poussière ; la femme à enfanter avec douleur et à devenir Tesclave de rhomme; Thomme enfin à tirer péniblement sa nourriture du sein de la terre. Le malheur de Thomme est irrémédiable; car une quatrième créature merveilleuse, un chérubin, est mis à l'entrée du paradis pour en défendre l'abord. Cependant Dieu n'abandonne pas entièrement les coupables ; il leur fait des vêtements de peau pour les couvrir.

Jamais récit n'a porté plus distincts tous les caractères du mythe. Nous y voyons Dieu se promener dans l'Eden, chercher Adam, l'interroger, lui annoncer sa punition et lui faire même des habits de peau. Nous y trouvons un serpent qui parle, ce qui ne s'est jamais vu que dans les fables et dans les mythes, et qui est condamné à ramper, ce à quoi le condamnait déjà sa structure même, et à manger de la poussière, ce qu'il n'a jamais fait, si ce n'est dans l'imagination populaire. Dieu annonce, en outre, àla femme, comme son châtiment, qu'elle enfantera avec douleur, quand il était impossible qu'il en fût autrement, vu sa constitution physiologique et la sensibilité de ses nerfs. Enfin l'homme est assujetti aux fatigues du travail, corome si le travail était un châtiment et non un moyen de perfectionnement.

si ce n'est peut-être dans l'opinion des Orientaux. Ënfin^ les deux protoplastes sont condamnés à mourir. Mais la mort n'est-elle pas le sort commun de toutes les créatures, ce qui a un commencement devant nécessairement avoir une fin, et si Adam et Eve devaient échapper à cette loi, ptmrquoi, même dans TÉden, leur défendre les fruits de Tarbredevie?

On ne peut donc voir dans le récit du jéhôviste qu'un mythe destiné à expliquer l'origine du mal dans le monde. Ce qui le recommande surtout à l'attention, c'est sa haute antiquité; la simplicité des idées et du style semble indiquer en effet un des premiers efforts de la réflexion pour ise rendre compte de la misère morale de l'humanité.

Mais s'il est aussi ancien, comment se fait-il que dans aucun des documents de l'hébraïsme il ne se rencontre pas ht moindre allusion à Adam, à Eve ou au serpent qui la séduisit? On cite, il est vrai. Osée vi, 7, où on lit, dans le texte hébreu D7«?, que la moins inexacte de nos tratl actions françaises, celle de Perret-Gentil, traduit par comme Adam, Mais le contexte et la grammaiire prouvent que le mot dtn n'est point ici un nom propre, et qu'il faut traduire.: comme T Aomm^, cest-à* dire à la manière des ÎLommes. De ce silence pour le moins étrange, on a conclu que ce mythe était d'origine égyptienne ou bien qu'il avait été t^mprunté aux religions de l'Asie occidentale. On y remarque en effet une parenté frappante et pour le fond et pour ht forme surtout avec le mythe de la chute dans la religion des anciens Perses, mythe où l'on retrouve l'arbre de la vie, sous le nom de Hom ', et le serpent, symbole d'Ahriman,

* Buri'Deheschf trad. de Kleuker, p. 105. ♦

qui s'élance du ciel sur la terre pour séduire Meschiané * . D est seulement difficile d'établir lequel des deux mythes est Toriginal. Tout ce que Ton peut affirmer avec certitude, c'est que dans sa forme actuelle, le mythe hébreu remonte à peine à la fin du règne de Salomon.

E« Péché.

iïerbttrl, Gcsprëche ûber daa Bôse, Kônigsb., 1817, in-8*. — Spicker, Ueber das ursprungliche Bôse im Menschenund dessen Erkiâi barkeit iiiid Heilung, Herborn, 1827, in-8". — Sigwart, Das Problem des Bo«cn, Tûbinp., 1840, in 8°.

Nous avons déjà fait observer plus haut que l'auteur du fragment élohistique ne sait absolument rien de la chute d'Adam ni du résultat fatal qu'elle aurait eu poiu* ses descendants. Ce n'est pas à dire qu'il ne connaisse pas Ja corruption morale de l'immense majorité des hommes; car pour peu que nous rentrions en nous-mêmes, nous ne pouvons manquer d'être fmppés de la lutte existant en nous entre ce que les théologiens ont appelé plus tard l'esprit et la chair. Aussitôt après le mythe de la création, il nous donne en effet une généalogie des descendants d'Adam jusqu'à Noé {Gen. v, 1-U2), qui vécut déjà dans un temps de dépravation telle que les Elohim prirent la résolution d'ex-

* Ibid, p. 62. Ajoutons que selon le Bun Dehesph, p. 118, Zopoastrc nnquit à He<leenesch, naot qui, on pehivi, M*gni(ie lieu de rrpos ou de délices, comme le mot Éden.

terminer le genre humain par un déluge ^ à Texception du patriarche et de sa famille {Gen. vi, 9-22).

La tradition d'un déluge se retrouve chez tous les peuples. Ainsi dans lesVedas ^, le dieu du ciel, Indra, frappe tic la foudre les nuages, assimilés à des démons qui voulaient le détrôner, les déchire et inonde la terre de la pluie qu'ils contiennent. Qui ne connaît le mythe grec du déluge de ûeucalion % où ne manque pas même la colombe*? Dans le mythe chaldéen, nous voyons le roi Xisouthros construire une arche par ordre de Chronos, s'y réfugier avec ses enfants et ses amis, y recueillir un certain nombre t ranimaux, envoyer à plusieurs reprises des oiseaux comme messagers et s'aiTcter enfin siu* les montagnes de TArinénie où il dresse un autel, comme Noé le fit aussi *. Pour ue pas multiplier les exemples, ce qui serait facile, puisque des traditions analogues existent jusque chez les peuplades sinnages de TAmérique et de TOcéanie •, nous ne citerons ]*lus que le Bun-Dehesch, où nous lisons que Taschter et les Izeds firent tant pleuvoir sur la terre que Teau s'y éleva !i la hauteur d'un homme et que tous les Kharfesters ou méchants périrent dans les flots '. Il est évident, quelle que soit d'ailleurs la rapidité avec laquelle les mythes

* Buttmann, Ueber den Mythus von derSundfluth, 2* édil., Berlin, 1819» in-8'. ^ Bopp, Die Sundfluih, Berlin, 1829, in-8".

^ Bing-Veda, trad. par Lanpiois, 1. 1, p. COtî. Cf. Nève^ La tradition indienne da déiupe dans sa forme la plus ancienne, Parts, 1851, in-S"». ' Ovide, Metamofphos., lib. I, v. 253 et suiv.

* Plutarque^ Sole t. anim. c. 13.

^ Eusèbe. Chron. armen., 1, 31 suiv., dans les Scriptorum velerum nova Gollectio dL A. Maio, t. Vm, part. 1.

" Temaux-CompanSf Voyages, relations et mémoires sur l'Amérique, t. XII, p. 2. — Hwnboldt, Vues des Cordillières, t. I, p. 38, 87, 416; t. Il, p. 14 et suiv. — Schoolcraft, fndian tribes of the United States, 2« part. p. 12&. — Rienzi, i;Oc£anie, t. Il, p. 337.

^ Bun-Dt'heschf trad. pai' Kleukcr, p. 68.

s'échangent entre les peuples, et quoique la nature humaine, partout la même, doive partout aussi s'exprimer par des conceptions analogues, plus ou moins modifiées sans doute par les circonstances du temps et des lieux, il est évident que ces mythes contiennent un élément historique et conservent le souvenir de grands cataclysmes de la nature, de ces terribles déluges dont les ravages sont attestés non-seulement par les traditions de tous les peuples, mais par les dépôts erratiques que Ton rencontre dans les différentes contrées du globe, et qui renferment, à côté d'ossements d'animaux antédiluviens, d'informes produits de industrie humaine. '

La Grenèse nous a conservé sur le déluge deux mythes qui o&ent d'assez notables différences. Nous avons déjà signalé (voy. § 6) la distinction entre les animaux purs et les animaux impurs, qui est inconnue au mythe élohistique; il nous suffira d'ajouter ici que, selon l'élohiste, le déluge commença le 17* jour du second mois (Gen. vii,H), l'an 600 de la vie de Noé * {Gen. viii, 14), tandis que, selon le jéhoviste, il commença la même année {Gen. vu, 6); mais le T jour, probablement du même mois ^.

Après être sorti de l'arche, Noé, raconte l'élohiste, conclut avec Dieu une alliance perpétuelle {Gen. ix, 1-17), dont l'arc-en-ciel, qui semble relier le ciel à la terre, devint

* Ainsi, d'après la chronologie biblique, le déluge universel aurait eu lieu l'an 1656 de la création du monde, c'est-à-dire 2348 ans av. J.-Ch. Or, dans son Traité de Vastronomie indienne (Paris, 1787, in-4*}, le célèbre Bailly fait remonter à 3102 ans avant notre ère, les observations astronomiques des Indiens.

9 Apparemment -le mois de Boul ou octobre, le second de Tannée civile des Hébreux. C'est en effet au mois de septembre que commence en Palestine la saison pluvieuse. — Nous avons déjà fait remarquer plus haut, voy. 2 5, que la durée du déluge est calculée dans la Genèse d'après l'année solaire, quoique les Hébreux du temps de Moïse employassent l'année lunaire. Nous ajouterons ici que depuis Djemschid

le symbole. Dieu lui promet de multiplier ses descendants qui peupleront toute la terre (C^n. ix, 1); ils continueront à dominer sur les animaux {Gen. ix, 2) et à oflfrir Timage de Dieu, signe de leiu* origine céleste qui rendra leur vie sacrée {Gen. ix, 6) non-seulement à leurs semblables, mais aux bêtes elles-mêmes ; enfin il n y aura plus de déluge, qui détruise les habitants de la terre [Gen. ix, 11). De son coté, Noé, au nom de la nouvelle race humaine, s'engage à ne pas manger du sang des animaux, dont il lui est, pour la première fois, permis de se nourrir {Gen. ix, 3-4 ; cf. I, 29-30).

. Par ce résumé des idées de Télohiste, on voit clairement qu'il ne sait rien d un péché originel. Il en est tout autrement du jéhoviste qui, comme nous Tavons déjà dit, rapporte seul le mythe de la chute des protoplastes et qui y rattache, si même il ne l'en dérive pas, la corruption morale de l'humanité. Dès la première génération, les funestes conséquences de la désobéissance d'Adam se font sentir; c'est au moins ce que notre diégète veut établir dans un mythe, auquel les aveugles partisans de l'inspiration de la

(1700 ans av. J.-Ch.)» l'année persane était de 3G5 joura. Quant aux noms des , mois hébreux, ils sont d*origine chaldéenne. En voici le tableau :

1 liisan (Néh. ii, 1), auparavant Àhih {Exode xiii, 4), répondant à notre mois

de Mars.

2 Hijar, auparavant Ziv (1 Rois vi, 1) Avril.

3 Sivan (Esth. viii, 9) Mai.

4 Thammouz *. Juin.

5 Hah Juillet,

Q HélouUNéh. VI, Yb) Août,

7 7/itsc/im, auparavant E^/iamm (7 lioû VIII, 2) Septembre.

S Marechfschevan, B\ï\)^rsiyini Boul {I Rois \i, ZS) Octobre.

9 Kislev {Néh, i, 1) Novembre.

10 Tébeth (Esth, ii, 16) Décembre.

11 Schébat (Zach. i, 7) Janvier.

\% Hadar {Esth. m, 7) Février,

Bible peuvent seuls accorder une valeur historique. Ce mythe nous montre les deux fils du premier homme exerçant les professions l'un d'agriculteur, l'autre de berger. Mais comment Abel était-il parvenu à apprivoiser si promptement les animaux qu il menait paître, et où Caïn s'étaitril donc procuré des instruments de labourage? L'histoire ne nous apprend-elle pas que l'homme a déjà fait un grand pas dans la voie de la civilisation lorsqu'il devient pasteur, et un nouveau pas plus considérable encore, lorsqu'il adopte une demeure fixe pour se livrer à la culture de la terre. H est vrai que l'auteur de notre mythe semble oublier qu'il parle des deux premiers enfants d'Adam* Après le meurtre de son frère, Caïn craint, en effet, d'être tué {Gen. iv, 14) ; mais par qui ? non pas par une bête féroce, puisque Jéhovah l'assure par un signe et qu'il menace de le venger sept fois {Gen. iv, 15-16). Dès cette époque, il y avait donc d'autres hommes sur la terre. Quoi qu'il en soit, le fratricide d'Abelapour résultat la condamnation de Caïn et de ses descendants, qui adoptent bientôt la polygamie {Gen. IV, 19), institution que la loi mosaïque elle-même n'a pas condamnée {Exode xxi, 9-1 0 ; Lévit. xviii, 1 8 ; Deutér. xxi, 46-17), tout en rendant la pluralité des femmes plus difficile {Exode XXI, 8; Deut. xxiii, 1). Le jéhoviste raconte ensuite la séduction des filles des hommes par les fils des Élohim {Gen. vi, 2), et le premier châtiment général de la corruption morale de l'humanité. Jéhovah retire aux hommes la rouach {Gen. vi, 3) et réduit ainsi la durée de leur vie à cent vingt ans. Cependant l'immoralité augmente plutôt que de diminuer, et Jéhovah, se repentant d'avoir créé la race hiunaine, se résout à la détruire. Noé, le seul juste de cette race perverse, échappe au déluge avec sa

famille. Sorti de Tarche, le patriarche ofire un sacrifice d'actions de grâces et de réconciliation ; Jéhovah, apaisé, promet de ne plus maudire la terre et de ne plus troubler le cours de la nature à cause des péchés de ses habitants. Ce n'est pas que le cœur de Thomme ne soit resté méchant dès sa jeunesse ; seulement Jéhovah a renoncé à l'amender par des châtiments généraux (Gen. vni, 21-22).

Cette mauvaise disposition du cœur hiunain semble, dans l'opinion du jéhoviste, consister en un esprit d'audacieux orgueil {Gen. xi, 1-9) et surtout dans une prépondérance maladive de la sensualité, qui pousse l'homme à la révolte contre Dieu. Le père de la nouvelle race, Noé lui-même, se livre à l'ivresse et s'expose par son intempérance aux railleries de son fils Cham, dont le fils Chanaan tombe, pour la fautQ de son père, sous la malédiction de son aïeul {Gen. ix, 21-25). Le fragment jéhovistique raconte ensuite la punition de Sodome et de Gomorrhe. Loth y échappe, mais dans sa famille même, le péché exerce sa fatale influence. Ses filles profitent de son ivresse pour commettre avec lui un inceste dont naît la race détestée des I^Ioabites et des Ammonites (Gen. xvin, 20 et suiv.).La race élue des Abrahamides elle-même n'échappe pas à la corruption générale. Ruben souille le lit de son père {Gen. 22), et Juda, le véritable père des Juifs, commet adultère avec sa belle-fille Thamar (Gen. xxxvin, 6-26).

De ce qui précède, il résulte clairement, ce nous semble, que, si Torigine du dogme du péché originel peut être cherchée quelque part, c'est dans le mythe jéhoviste de la création; mais, qu'on le remarque bien, ce mythe lui-même ne rapporte pas directement la disposition de l'homme au péché à la chute des protoplastes ; il ne parle que très-vague-

ment de la malice du cœur humain {Gen, vi, 5), et sans l'attribuer précisément à la désobéissance d'Adam. Partout le péché nous est présenté, au contraire, dans la Genèse comme un fait individuel, comme ayant sa cause dans la volonté de celui qui le commet et qui pouvait ne pas le commettre {Gen. IV, 7), et renseignement est le même dans presque tous les autres documents de Thébraïsme {Deut. xxx, 15 etsuiv.). Dans les livres les plus anciens de la Bible, dans ceux des Juges et de Samuel, le peiïple hébreu nous est présenté comme le peuple élu, le peuple chéri de Dieu, et les peuples étrangers, comme des ennemis de Jéhovah, parce qu'ils sont idolâtres, mais nullement parce qu'ils sont corrompus et pervers. Les anciens prophètes de même stigmatisent les vices des étrangers et ceux de leurs propres compatriotes avec ime incomparable énergie ; mais nulle part ils ne parlent du péché comme de rjuelque chose d'inhérent à la nature humaine. Qu'on lise les psaumes composés soit par David, soit par' ses contemporains ; qu'on parcoure les Proverbes, et qu'on nous y signale un seul passage authentique où il soit clairement question de cette corruption héréditaire de la nature humaine que l'on a appelée plus tard le péché originel. C'est plus tard seulement, dans les psaumes de l'exil, dans les livres historiques postérieurs à la transportation, dans Job et dans le Pseudo-Ésaïe, que l'on retrouve les mêmes idées que dans le fragment jéhovistique sur la débilité de la nature humaine et la corruption du cœur de l'homme dès sa jeunesse, exprimées sous une forme encore plus hyperbolique que dans ce fragment {IRois VIII, 46; Job iv, 17; xiv, 4; xv, 14 ; Ps. xu, 2; li, 7 ; Lvni, 4; cxLiu, 2; Ésaîe lvu, 1-2; lix, 4-8, 15-16). Mais il ne faut pas perdre de vue la grande difiërence qui existe

entre le péché inné, conséquence naturelle, nécessaire même, peut-on dire, du degré inférieur que Thomme occupe sur réchelle des intelligences, et le péché originel, qui Taurait fait déchoir d'un rang supérieur, aurait dégradé jusqu'à son essence et l'aurait rendu coupable aux yeux de Dieu d'un crime qui aurait été imputé même à ses descendants. De ce péché-ci, nous le répétons, il n'est point queétion dans rhébraïsme. Si l'homme est faible, c'est qu'il naît d'êtres faibles comme la femme, et cette faiblesse morale, loin de lui être imputée à crime, est, au contraire, aux yeux de Jéhovah une raison de plus d user d'indulgence à son égard et de pardonner à son repentir. Non-seulement le mythe de la chute n'est nulle part rappelé "avant l'exil; mais le prophète Ézéchiel déclare même formellement que les péchés des pères ne sont point imputés aux enfants {Ézéchiel xYîiiy 4^ 20).

Seiler^ De regnl à vatibas divînis Messise tpsiusqQe populo promissi verfi niUirfi atque indole, Erlang., 1791, in- 4*. — Kanne, Christus im Alten Testament, Marburg, 1818, in-8* — Hengstenberg, Cbristologie des Alten Testaments, Ber- Hn, 1828-1831, S vol. in^».

1^'allîance que Dieu avait conclue avecNoé à la sortie de l'arche diffère essentiellement de celle qu'il conclut plus tard avec Abraham {Gen, xvn, 1-16) et qu'il renouvela sur le Sinaï avec les Hébreux, en lui donnant pour symbole la drconcision, coutimie déjà ancienne, puisque l'élohiste la

fait remonter jusqu'à Abraham, qui Favait peut-être empruntée à FÉgjçpte, où elle existait dès la plus haute antiquité, au moins dans la caste sacerdotale *, tnais que Moïse le premier éleva au rang d'une institution politico- religieuse (Lévit. xiu, 3) et qui devint depuis Josué le signe distinctif de la nationalité juive {Josué v, 2; I Samuel xvii, 26, 36). Dès lors les Hébreux furent placés dans des rapports tout particuliers avec Jéhovah, rapports fondés bien moins sur le sentiment de Tamour que siur ceux du respect et de la crainte. Ils formaient son peuple, leur état était son royaume, que régissaient des lois dictées par Dieu lui-même; c'était une théocratie dans toute la force du mot. Tous les Hébreux étaient égaux devant Jéhovah, leur roi, leur législateur et leur juge {Deutér. xxxiii, 8; I Samuel vm, 7 ; Ésaïe (xxxin, 22) ; ils étaient sa propriété, ou son héritage, aussi bien que le pays qu'ils habitaient {Exode xix, 5; Deutér. ix, 29; / Sa-* muel X, 1; P^, xxxm, 12; Michée vn, 14); et en cette qualité, ils étaient une nation sainte, une race sacerdotale {Exode XIX, 6 ; Deutér. vu, 6) dont tous les membres étaient liés entre eux par une solidarité si étroite, que l'individu se perdait dans la nation : en face de Jéhovah, il n'y avait qu'une unité collective, le peuple élu. Cette élection n'avait pas été déterminée par quelque mérite particulier du peuple Israélite {Deutér, vu, 6-7); si Dieu avait choisi parmi toutes les nations de la terre, c'était par un acte de sa libre volonté, de son bon plaisir, de même que les rois orientaux choisissent parmi leurs sujets ceux qu'ils attachent plus spécialement à leur service. Si les Hébreux restaient fidèles à Talliance, ils seraient comblés de tous les

« Hérodote, lib. H, c. 36, 104. — Diodore de Sicile, lib. I, c. 28.

biens terrestres : vie heureuse au sein de l'abondance, possession paisible d'un sol fertile, protection puissante contre leurs ennemis; sinon, la famine, la peste, la maladie, tous les fléaux physiques fondraient sur eux, et ils finiraient même par être arrachés à leur patrie pour être menés en exil {Lévit. xxvi, 3 et suiv.) Ce particularisme étroit, qui exerça la plus fôcheuse influence sur la culture intellectuelle et morale des Israélites, en leur inspirant un orgueil ridicule joint à un mépris haineux pour les ciyilisations étrangères, qui les tint trop longtemps isolés au milieu des autres peuples, ce particularisme, disons-nous, n'alla pourtant jamais jusqu'à considérer la théocratie mosaïque comme le but unique du gouvernement providentiel ; seulement les Hébreux rapportaient trop volontiers les événements historiques qui intéressaient les nations voisines aux ' destinées de leur pauvre petit État. Ce sont toujours les relations amicales ou hostiles des peuples étrangers avec les descendants d'Abraham qui déterminent la conduite de Jéhovah à leur égard; ceux mêmes d'entre eux qui ne faisaient qu'exécuter les jugements de Dieu contre les Israélites, devaient finir par être punis, soit parce qu'ils oubliaient qu'ils n'étaient que ses instruments, soit parce qu'ils avaient outrepassé ses ordres [Ésaîe x, 5-7, 42-43 ; XIII, 41-18; 5-6; Habacuc i, 6-11). Ce fut seulement assez tard, vers la fin de cette période, que quelques voix peu nombreuses s'élevèrent contre cet étroit particularisme et osèrent aflSrmer que la bonté, la fidélité, la justice de Dieu ne s'exercent pas uniquement dans le royaume d'Israël, et que parmi les peuples étrangers il pouvait se trouver des hommes dignes de sa miséricorde et de son amour {Jirémie xvm, 7-40).

L'histoire nous apprend que le rêve théocratique de Moïse ne fut jamais réalisé. Sans doute, il est impossible de déterminer exactement aujourd'hui la part qui lui revient dans la constitution politique et religieuse du peuple d'Israël. Le Pentateuque, nous lavons démontré,. est un document légendaire où les institutions du grand législateur des Juifs sont confondues avec d'autres institutions d'un âge de beaucoup postérieur, en sorte que, sans essayer de décider s'il est ou non l'auteur de telle ou telle loi particulière, on doit se contenter d'admettre en général qu'il posa les bases de cette constitution, bases sur lesquelles les prêtres et les prophètes édifièrent plus tard dans le même esprit. Nous n'entreprendrons donc pas de décider si toutes les espérances messianiques que l'on trouve disséminées dans le Pentateuque ont été réellement partagées par Moïse et ses contemporains ; il nous suffit de savoir qu'elles ont eu cours dans cette période. Or ces espérances, les voici telles qu'elles sont formulées dans le chap. xxvi du Lévitique : Dans le royaume théocratique, la terre sera féconde, le peuple vivra dans l'abondance et se multipliera étonnamment au sein d'une paix perpétuelle; le peuple élu triomphera de tous ses ennemis et sera la première nation du monde. Jéhovah choisira sa demeure en Israël et couvrira son royaume de sa protection.

Plus tard, ces espérances se rattachèrent à David, qui non-seulement avait réuni sous son sceptre les douze tribus, jusque-là séparées par des rivalités dangereuses, et étendu 'ses conquêtes au loin, mais qui avait donné au culte un éclat inconnu auparavant, et dont le règne était resté pour les Hébreux le type de la théocratie, comme il était lui*même le modèle des rois théocratiques. Ce-

pendant ce nç fut guère qu'après la ruine de Samarie, que les prophètes, qui jusque-là n'avaient parlé ni de transportation en masse \ ni de Messie, et qui n'avaient vu le salut de la nation que dans la réunion des deux royaumes d'Israël et de Juda, commencèrent à annoncer le rétablissement du royaume de David sous un prince de sa famille, issu de la tribu de Juda. Cet espoir, fondé sur la bénédiction de Jacob [Genèse xlix, 40) :

Le sceptre ne sortira pas de Juda, Ni te bâton de commandement de ses pieds. Tant que l'on viendra à Silo ^.

et sur la promesse de Nathan à David (// Samuel vii, 16) : Et ta maison et ta souveraineté sont affermies pour l'éternité; devant moi, ton trône est consolidé pour l'éternité ; — se propagea parmi les Hébreux à mesure que les calamités s'accumulèrent sur leur patrie; seulement, tandis que chez les poètes, il continuait à se manifester, même pendant l'exil, sous la forme vague d'une pieuse attente de la conversion de tous les peuples au culte de Jéhovah [Ps. xxu, 28; Lxxxvn, 4; en, 16, 23), sans se rattacher à un davidide particulier ' ; chez les prophètes, au contraire, il

* Si auparavant ils parlent de captifs, il ne faut entendre par là qne des prisonniers de guerre emmenés dans les pays voisins.

3 C'est-à-dire, tant qu'on se rendra au sanctuaire, qui, avant David, était à Silo (i Sam. IV, 3, 4). Ce chant, dont la date se trouve ainsi fixée, a été fort inexactement traduit, même par Perret-Gentil, sous Tinfluence de préoccupations dogmatiques.

^ Il est certain que dans plus d'un psaume composé en l'honneur d'un roi avant l'exil, notamment Ps. ii, xlv, ex, le poète par flatterie, exprime l'espoir que le prince qu'il célèbre étendra sa domination sur toute la terre, qu'il réunira en sa personne la dignité royale et le sacerdoce, que son règne durera éternellement et répandra la félicité dans le monde ; il est certain aussi que le roi y est appelé l'oint de Jéhovah ou le Messie (en hébreu ITUfC, en grec XpiGToç), titre qui paraît

au reste avoir appartenu au roi légitime dans le style élevé (Voy. par ex., / Samuel ii, 10, 35; xvi, 6; xxiv, 7; xxvi, 16, 23; Il Sam. xix, 21; xxii, 51 ;

revêtit celle d'un oracle divin de plus en plus clair et précis, prenant une couleur de plus en plus spiritualiste, sans dépasser toutefois les bornes de l'horizon terrestre.

Dans les prophéties de Joël, en eflfet, nous trouvons encore exprimé Fespoir matériel d'un grand jugement exercé directement par Jéhov^h sur les ennemis d'Israël dans la vallée de Josaphat, jugement après lequel la ville de Jérusalem sera sainte, c'est-à-dire inviolable, et le pays jouira de tous les biens terrestres {Joël m, 2 et suiv.). Il n^est point encore question d'un Messie personnel ; ni roi, ni prophète n'intervient entre les hommes et Dieu. Les mêmes idées messianiques se rencontrent, un demi-siècle plus tard, dans Amos. Les Israélites reviendront de l'exil, la famille de David remontera sur le trône de Samarie, soumettra les Iduméens et régnera sur un état riche et paisible {Amos ix, H et suiv.l; mais déjà Amos les rattache, comme on voit, à la famille de David, sans parler d'ailleurs d'un davidide particulier. Il en est de même d'Osée {Osée m, 8), son contemporain, qui fait toutefois un pas de plus, en tant qu'il met pour condition à l'avènement du royaume messianique le retour du peuple israélite à la piété, c'est-à-dire au monothéisme mosaïque {Osée u, 16-17 ; xiv, 2-7). Si nous descendons encore d'une cinquantaine d'années dans l'histoire, jusqu àAlichéequi vécut vers Tan 730 avant Fère chrétienne, nous voyons les espérances messianiques déjà considérablement développées. L'horizon du prophète s'agrandit; l'idéal de sa théocratie se rapproche du royaume de Dieu tel

Ps. il, 2; Lamentât, iv, 20); il est certain enfîn que l'adulation orientale pousse rbypeA)o1e jusqu'à donner quelquefois au despote qu'elle encense les^noms de fils de Dieu et même de Dieu ; mais nulle i>arl le poète ne fait allusion h un roi II venir, toujours il parle du roi régnant, en sorte que Ton peut affirmer que le mot Messie, dans le 'sens que nous y attachons aujourd'hui, est étranger k l'hébraïsme.

que Ta conçu Jésus-Christ. L'avènement doit en être précédé de la rémission générale des péchés d'Israël {Michée vn^ 18-i9}j ou, en d'autres ternies d'une amnistie pleine et entière du roi théocratique Jéhovah, amnistie dont le bienfait s'étendra, non plus aux seuls Hébreux des deux royaumes d'Israël et de Juda, mais aux habitants de toute la ^vre {Michée iv, 1-4), sur laquelle régneront la paix et le bonheui' ^ . Michée va même jusqu'à caractériser assez clairement le chef du nouveau royaume théocratique : il naîtra à Betliléem {Michée v, 2) ou dans la même ville que David ; sa race est antique {cf. I Chron, i-ii, 15); il paraîtra au temps où celle qui doit enfanter, enfante {Michée v, 3) formule obscure^ mystérieuse, s'appliquant sans doute au même événement qu'Ésitie vu, 14 : il paîtra son peuple avec la vertu et la majesté de TÉternel, son Dieu {Michée v, 4) et étendra sa domination jusqu'aux bouts de la terre; sous son règne, on jouira d'une paix profonde; si l'Assyrien l'attaque, il Textermineraj et le peuple hébreu sera au milieu des nations comme le lion parmi Içs bêtes de la forêt {Wiehée v, 4-7).

Nous retrouvons dans Ésaïe les mêmes idées un peu plus développées. Selon ce prophète, le règne messianique ne commencera qu'après qu'Israël aura été lavé de ses souillurcSj épreuve terrible à laquelle très-peu survivront {Ésaie IV, 3-4). Ceux qui échapperont seront comme un germe qui fleurira magnifiquement; ils seront saints, et les symboles de la protection divine, la colonne de feu et la nuée, reposeront de nouveau sur le sanctuaire {Ésaîe iv, 5-6). Cet

* r^au$ devOiiâ fdire observer qu'il n'est pas certain que Iftc/i^e iv, 1-4 appartienne i te praj)hètD, Hiui^ croit avec assez de raison selon nous, y reconnaître le style de Joël Yay. TliâologTsc^e Studien und Kritiken, an. 1829, cah. 2, p. 349-356.

oracle remonte vraisemblablement aux premières années du règne d' Achaz. Bientôt après eut lieu Tin vasion du royaume de Judâ par les rois de Syrie et d'Israël, promptement suivie de la prise de Samarie et de la délivrance de Jérusalem. Au milieu de ces calamités, en présence des immenses empires d'Egypte et d'Assyrie qui convoitaient aussi ardemment l'un que l'autre le petit pays des Hébreux, sur quoi les prophètes pouvaient-ils s'appuyer pour relever la confiance du peuple ? Quelle perspective était plus propre à dissiper ses terreurs que celle delà restauration prochaine du royaume de David, qui avait été si prospère? N'est-il pas vraisemblable que c'est à cet état de choses que se rapportent les célèbres prophéties ^sûî^ ix, 5-6 et xi, 1 et suiv., peinture idéale d'un âge d'or et d'innocence * ? Ainsi, pour Ésaïë, comime pour les autres prophètes, fécondité de la terre, justice, paix et sécurité, tels sont les caractères essentiels, avec le triomphe d'Israël sur ses ennemis, du futur royaume théocratique; seulement Ésaïe ajoute au tableau quelques traits nouveaux. C'est ainsi qu'il aifinne que Nephtali et Zabulon, qui avaient sans doute particulièrement souffert de l'invasion étrangère, jouiraient d'avantages spéciaux {Ésaïe viii, 83; IX, 1), et que l'Egypte se convertirait, ainsi que l'Assyrie {Ésaïe XIX, 18-25)^. Quant au régent de ce royaume idéal, il sera, selon notre prophète, de la race d'Isaï {Ésaïe XI, 1) et brillera par les qualités les plus éminentes. Sage, prudent, brave, juste, religieux, protecteur des affligés, juge impartial, il sera la merveille de son temps et l'admiration de tous les siècles {Ésaïe ix, S-6 ; xi, 2-5); prince de la paix,

< Voy. Holxapfelf Disq. quisnam Jes. M intelligeiidus sitrex aelatem auream restitoeiK, Rint., 1808, in-4*.

* On sait que ce passage est suspect.

il ramènera Fâge d'or sur la terre {Ésate xi, 6-9), et son règne n'aura pas de fin, Mais tout en lui prodiguant les épithètes les plus glorieuses, le prophète lui attribue-t-il une naissance miraculeuse? La question est encore fort discutée. Et d'abord est-il certain que son Immanuel [Ésaïe vn, 44) soit le Messie, c'est-à-dire le futur roi théocratique? Eien ne le prouve dans le contexte ; bien plus, les versets 18-19 menacent d'une invasion formidable des Égyptiens et des Assyriens le pays d'Immanuel (cf. Esate vm, 8); or, sous le Messie, de semblables calamités ne pourraient désoler ses Etats. Est-il certain ensuite qu'il s'agisse d'une naissance miraculeuse dans Ésaïe vn, 14? On remarquera, en premier lieu, que le substantif npSvn, par sa dérivation et l'usage, ne signifie pas nécessairement une vierge comme nSina; aussi les Juifs ont-ils toujoiu*s prétendu qu'il doit se traduire en grec, non par icapôévoç, comme Ta fait la Septante, mais par veSviç *; et qu'en conséquence le sens du passage d'Ésaïe est simplement celui-ci : Voici, une jeune fille va devenir enceinte (ou bien, est enceinte), et avant qu'elle enfante, c'est-à-dire avant neuf mois, la situation du royaume se sera tellement améliorée, qu'on pourra donner à son fils un nom de bon augure * ; car il ne saura pas encore distinguer le bien du mal, c'est-à-dire, il n'aura pas atteint l'âge de trois ans, que nos ennemis seront détruits. On remarquera, en outre, que le mot nîN ne signifie pastoujom's uij miracle; qu'il signifie souvent aussi un signe prophétique, qui fera souvenir de la prophétie lorsque l'événement la confirmera, et dans le cas dont il

* Justirij Dialogus cum Trypbone, c 43. » Hn ^asy, Dieu avec nous.

s'agit, le signe consiste dans le nom symbolique d'Immanuel. Nous croyons qu'il convient de laisser de coté la naissance miraculeuse dans la conception ésaïque des attributs du Messie, et cela avec d'autant moins de scrupule que ce caractère resterait complètement isolé dans la littérature prophétique.

Ce caractère se chercherait en vain, notamment dans le prophète Sophonie, dont les espérances messianiques étaient' restées aussi vagues que celles de Joël, quoiqu'il vécût deux siècles plus tard. Elles ne se rattachent point en effet à un davidide ; Jéhovah est le seul roi d'Israël {Sophonie m, 9-20) ; mais comme Amos, Sophonie croit qu'elles ne se réaliseront pas avant que le peuple soit purifié de ses péchés et ses ennemis détruits, et, comme Esaïe, il annonce que les méchants seront retrandiés. Sous le sceptre du Messie, Jéhovah sera adoré par des lèvres pures; les captifs rentreront dans leur patrie; le culte mosaïque sera restauré à Jérusalem; les Israélites déposeront leur orgueil national et brilleront parmi toutes les nations par leur humilité, leur sincérité et leur droiture.

Un peu plus jeune que Sophonie, Jérémie fut témoin de la décadence du royaume de Juda et assista à sa chute, qu'il avait vainement essayé de prévenir ; ses espérances messianiques se font remarquer par un si ferme espoir de la délivrance de son peuple, qu'il se hasarde même à fixer la date précise du retour des transportés dans leur pays {Jérémie JXY, ii ; xxpc, 10) '. Auparavant, Jéhovah pronon-

* Cette prédiction ne 8*est pas accomplie. La première transporlation eut lieu sons Jojachin, Tan 599 avant J.-Gh. {II Rois xxiv, 14); la seconde sous Sédécias, l*an 586, selon Ewald, ou 588 selon la chronologie ordinaire, et comme les Juifs obtinrent de Gyrus la permission de retourner à Jérusalem l'an 536, il en résulte que la captivité babylonienne ne dura que 51 ou 5^ ans tout au plus.

cera son jugement sur tous les peuples circoncis ou incirconcis [Jér. rx/ 24-25; xii, 44), qui, tous, se conyertiront {Jér. XII, 1 5- 17) et iront adorer Jéhovah à Jérusalem [Jér. m, 17). Babylone seule n'obtiendra pas miséricorde; elle sera entièrement consumée [Jér. xxx. 11), avec ceux des Juifs qui persisteront dans l'impiété {Jér. xxiv, 8-10). Cette restauration marquera le commencement de la nouvelle théocratie. Jéhovah conclura avec son peuple une nouvelle alliance {Jér, XXXI, 31), alliance qui embrassera tous les Israélites depuis le pins petit jusqu'au plus grand {Jér. xxxi, 34) et qui durera éternellement {Jér. xxxii, 40 ; l, 8) ; alliance de piété et de fidélité du côté du peuple {Jér. xxxi, 33), de grâce et de réconciliation du côté de Dieu {Jér, xxxiii, 8;l, 20), Alors rage d'or reparaîtra sur la terre {Jér. xxxi, 12 et suiv.) ; Jérusalem sera rebâtie {Jér, xxxi, 38-40) ; la paix régnem dans le pays {Jér. xxxi, 22) au point que la femme veillera à la sûreté de l'homme; toutes les nations reconnaîtront que Jéhovah habite dans Sion {Jér. m, 17) ; les séducteurs du peuple seront exterminés et, à leur place, Jéhovah instituera des pasteurs qui le paîtront avec sagesse et intelligence {Jér. m, 15; xxiu, 1-4). Du milieu du peuple s'élèvera un dominateur {Jér. xxx, 21), un rejeton de la race de Da\îd {Jér, xxm, 5), qui exercera le jugement et la justice au seip d'une paix profonde {Jér. xxm, S, 6), et qui sera appelé : V Éternel notre justice, du même nom que la nouvelle Jérusalem {Jér. xxxm, 16). Par ce rejeton de David, le prophète n'entend évidemment pas désigner un roi unique ; mais une dynastie davidiqué ; ce qui le prouve, c'est qu'il renouvelle ailleurs {Jér. xxxm, 15 et suiv.) la promesse faite à David c[ue sa race ne s'éteindrait point, et qu'il parle de dominateurs pris dans sa famille. Voici donc les traits

les plus saillants de Tidéal théocratique de Jérémie. Après une captivité de* 70 ans le royaume d'Israël sera restauré; la piété et la moralité régneront dans le nouvel état^ qui jouira de la paix et de l'abondance; le jugement de Dieu s'étendra sur tous les peuples pour les rendre dignes d'entrer dans ce saint royaume, qui sera gouverné par une dynastie davidique, conformément aux promesses faites à David.

Les mêmes idées à peu près se retrouvent dans les prophéties anonymes attribuées à Zacharie {Zacharie ix-xiv). Le jugement de Dieu embrassera toutes les nations, y compris les Israélites, et toutes iront adorer Jéhovah à Jérusalem, après s'être converties et avoir obtenu le pardon de leurs péchés. Toutes choses, jusqu'aux plus viles, seront consacrées à Dieu; rien d'impur ne souillera sa demeure; la terre donnera en abondance ses fruits; le plus faible parmi le peuple sera un héros et la maison de David sera semblable à Dieu, à l'ange de l'Éternel. Un roi juste et bon régnera à Jérusalem, où il montera sur un âne, animal de • noble race en Palestine, mais peu propre à la guerre ; aous son règne pacifique, les chevaux et les chars resteront sans emploi, et par la douceur seule, il soumettra à son empire tous les peuples, d'une mer jusqu'à l'autre mer. Ce roi devait être un davidide, dans la pensée du prophète, comme semble le prouver ce qu'il dit [Zach. xii, 8) de la gloii"e de la maison de David.

Comme Jérémie, son contemporain, Habacuc est persuadé qu'un temps viendra où tout le peuple sera rempli de la connaissance de Dieu {Habacuc n, 14), et, au moment même où Jérusalem tombait sous les coups du roi d'Assyrie, Abdias se consolait de sa ruine par le fol espoir que les Hébreux

soumettraient prochainement les peuplades voisines à leur jimg {Abdias 45 et suiv.)-

Les prophètes de Texil emploient les mêmes couleurs dans le i>ortrait qu'ils nous tracent du Messie ou du roi théocratique. Ézéchiel, le plus important d'entre eux au moins par l'étendue de ses prophéties, fonde ses espérances messianiques sur la délivrance des Juifs purifiés par le malheur (*t hirepentance et réconciliés avec Jéhovah {Ézéchiel xi, 17- ^\ ; XVI, 53-84, 61 ; xx, 41-43 ; xxxvi, 25, 33), qui conclura avec eux une alliance de paix éternelle {Ézéch. xvi, 60 ; xxxvn, 26) et établira parmi eux sa demeure à perpétuité {Éxéeh. XXXVII, 26). L'âge d'or renaîtra alors sur la terre [Ézéch. xxvm, 25-26; XXXIV, 26-30; xxxvi, 7 et suïv.; 33- 38. n n'y a rien là de bien original; cependant la conception il Ezéchiel se distingue par quelques traits particuliers, comme Ta fait observer Von Cœlln dans son excellente Théologie biblique, qui nous sert de principal guide. Le prophète compare Jéhovah à un bon berger {Ézéehiel xxxnr, 1 1 -22), comparaison, il est vrai, déjà esquissée par Jérémie {J trémie xxiu, 1-4) ; il peint la restauration du royaume de' Darid sous l'image d'une résurrection de squelettes décharnés [Ézéch. xxxvn, 1-iO), comme lavait déjà fait Ésaïe, en parlant de la résurrection du royaume de Juda, mais dans un tableau moins achevé {Ésaïexwi, ^9);ï\ prédit en termes plus clairs qu'aucun autre prophète la réunion des royaumes de Juda et d'Israël sous le sceptre d'un seul roi {Ézéch . xxxvu, i 5-22) ; il admet enfin qu'il y aura deux jugements de Dieu : le premier qui séparera les Juifs fidèles à l'alliance de ceux qui y seront rebelles et qui ne rentreront pas dans la terre d'Ismël {Ézéch. xx, 34-38) ; le second, qui sera exercé dans tes derniers temps par les peuples mythiques de Gog et

Magog pour éprouver la fidélité des Juifs et pour servir à la glorification du nom de Jéhovah {Ézéch. xxxvni-xxxix). La victoire du peuple de Dieu sur ces terribles ennemis ouvrira l'ère messianique, sous le gouvernement d'un roi ou peutêtre d'une dynastie davidique ; car, à cet égard, Ézéchiel ne s'explique pas plus clairement que Jérémie.

A Ezéchiel se rattache directement le Pseudo-Ésaïè, qui célèbre le retour triomphant des Juifs dans leur patrie sous la conduite de Jéhovah, et qui nous peint le règne messianique [ÉsaîexLiK, 10-12; li, H;liv, H-17;lv, 12-13, etc.) comme le règne de la piété, de la vertu, de l'innocence et de la paix; comme un royaume saint où ne seront admis que des hommes justes (Ésaïe lix, 20-21), où Dieu sera adoré en esprit {Ésaîe lix, 21 ; lxvi, 1-3), et où pouira entrer même le païen qui aimera le nom de Jéhovah {Ésaïe LVi, 6-7; LXVI, 18-21). Nulle part dans ce prophète il n'est question d'un davidide ou d'un lieutenant de Dieu sur la* terre. Jéhovah est le seul roi d'Israël {Ésaïe lu, 7), son seul libérateur {Ésaïe xliii, H ; lu, 9 et suiv.). S'il parle assez fréquemment d'un ser\dteur de Jéhovah riiri'f tiv, il entend par ces mots, non pas un roi théocratique, mais, comme il le déclare expressément lui-même, soit le peuple juif {Ésaïe xli, 8-9; xliv, 1, 21; xlv, 4; xlix, 3; liv, 17), soit l'élite de la nation et plus particulièrement les prophètes {Ésaïe XLii, 1-4; XLiv, 26; xlix, 5; l, 10; lu, 13-Lm, •3 '), et c'est de l'aveu des meilleurs interprètes, dans ce dernier sens, qu'il est employé^ dans le chapitre lui, 4 et suiv., que l'on a appliqué à Jésus-Christ^. Le serviteur de

* Comp. Jérémie vu, 25; xxvi, 5; xxix, 19, etc.

2 Unibreit, Der Knecht Gottes, Hanab., 1840, in-8^ — Stàhelin, Ueber dcn InhaltTon lesaias, cap. xl-lxvi, dans les Theolog. Studien und Kritiken, an. 1831,

DieUj dans ce fameux passage, se plaint d'avoir été maltraité, bafoué, mis à mort à cause des péchés du peuple. Or les hommes justes dlsraël et notamment les prophètes n'ont-ils pas été en effet persécutés par le peuple; quoique innocents, n'avaient-ils pas été emmenés avec lui en exil à cause de ses péchés et n'étaient-ils pas en droit de se persuader, ces héraults intrépides du monothéisme, que c^élaïent leurs soufirances imméritées qui obtiendraient de Dieu la délivrance des Juifs?

Cette pensée que les mérites des serviteurs de Dieu ont procuré — par substitution? — ou solidarité? — le salut du peuple est particulière au Pseudo-Ésaïe. C'est sur elle que s'nppuie toute la théorie des œuvres surérogatoires, qui prit un grand développement dans la période suivante ' ; mais y trouver une peinture anticipée de la vie de Jésus-Christ, c'est abuser de l'interprétation mystique. Sans doute le prophète est présenté par le Pseudo-Esaïe comme un médiateur, mis au nombre des malfaiteurs pour avoir pris sur lui les péchés de plusieurs et intercédé pour les criminels {Ésaîe un, 12), et l'on comprend qu'en voyant les siècles se succéder sans amener la réalisation des espérances messianiques de leur peuple, quelques Juifs pieux, pour ne pas faire mentir leurs prophètes, aient eu recours à une interprétation allégorique ou mystique et aient admis ridée d'un Messie non plus triomphant, mais souffrant. Il n'en est pas moins certain que presque tous les prophètes

cah. ?, — ŒMer^ Ueber den Knecht Jehovas, dans le Tûbinger Zeitschrift, an. 1840, r-âlu ^. — Becky De cap. un libri Jesajani commentar. exeget. critic. et spéculatïva, lïavn., IS'iO, in-8°.

* Voy. Talmud, loma, f. 1 ; Moëd Kalon, fol. 28. — Sohar, AdLevitic, f. 100. I.(?s Juifs croyaient que la mort, surtout la mort violente, était le moyen le plus effif Arc de réconciliation avec Dieu.

jusqu'à Texil nourrirent Tespoir, vague d'abord, mais de plus en plus clairement exprimé, du rétablissement du royaume théocratique sous un roi qui étendrait au loin ses conquêtes {Amos ix, H -12; Ésaïe xi, 10-16; xxx, 27 et suiv.; Michée iv, 7 et suiv.; v, 2-8; Jérémie xxm, 5-6, etc.) et qui régnerait à toujours au sein d'une paix profonde et d'un bonheur dont ils tracent la plupart des tableaux trèsmatériels {Ésaie ix, 6; xi, 6 et suiv.; xxx, 23 et suiv. ; Amos IX, 13-15; Joël m, 20 ; Osée ii, 20-23; etc., etc.) Mais à quelles conditidhs Dieu accorderait-il tous ces bienfaits à son peuple? A condition qu'il se réconcilierait avec Jéhovah en extirpant Tidolâtrie {Êsaïe xxvii, Q;Ézéchiel xxxvt, 25; Osée m, 17 ; Michée v, 13; SophonieiUy 9), en s'adoniiant à la vérité et à la justice.