TROISIÈME PÉRIODE

judaïsme.

ftonrce*.

La théologie juive, avant et après la captivité de Babylone, se distingue en général par un esprit religieux trèsdifférent; mais cet esprit ne se fait pas remarquer par des couleurs également tranchées dans tous les documents bibliques du judaïsme : il en est même quelques-uns, parmi les plus anciens, qu'inspire encore le génie le plus pur de rhébraïsme. Ces documents d'ailleurs ne sont pas trèsnombreux. Ils se réduisent aux prophéties d'Aggée, de Zacharie, de Malachie et de Daniel ; aux deux livres des Chroniques, aux livres d'Esdras, de Néhémie et d'Esther, et parmi les livres poétiques, à Job, à FEcclésiaste et au plus grand nombre des Psaumes. A ces sources canoniques du judaïsme, il faut ajouter d'autres écrits d'une date postérieure que les Juifs ont rejetés de leur canon et qui sont

connus sous le nom d'apocryphes de TAncien Testament, puis les Pseudépigraphes grecs et latins i'ecueillis par Fabricius, dont la plupart pourtant n'ont pas incontestablement une origine juive, et qui sont par conséquent moins importants pour la connaissance des opinions religieuses des Juifs que les Targums d'Onkelos et de Jonathan-ben- Usiel, le premier, disciple de Gamaliel, le second de Hillel Tancien *, selon la tradition qui les fait ainsi l'un et l'autre contemporains de la fondation du christianisme. Le Targum d'Onkelos sur le Pentateuque est écrit en chaldéen, presque sans mélange de mots grecs et sans mélange aucun de mots latins; celui de Jonathan sur les prophètes est d'un style presque aussi pur, mais il est moins fidèle, et tandis qu'Onkelos se permet rarement de recourir à une paraphrase en vue surtout d'éviter un anthropomorphisme, Jonathan se montre traducteur moins littéral et souvent il n'hésite pas à accompagner le texte d'une glose explicative, ayant pour objet soit de l'éclaircir soit de favoriser certaines opinions dogmatiques. Ces deux Targums, qui remontent l'un et l'autre au siècle de Jésus, sont assez anciens pour que nous puissions nous attendre à y retrouver les doctrines religieuses des Juifs vers la fin de cette période, et il en est de même de la Mischna où sont rangées sous certaines' rubriques les décisions d'anciens docteurs, parmi lesquels plusieurs ont sans aucun doute vécu avant ^ l'ère chrétienne, et il n'y a aucune raison plausible de révoquer en doute l'authenticité de la tradition qui les a conservées. On ne peut douter non plus que beaucoup d'opinions d'anciens rabbins juifs ne soient arrivées jusqu'à

' Ce Hillel fleurit vers l'an 30 avant nolieère, ainsi que Scliammaï, son adversaire, beaucoup plus rigoriste et moins tolérant que lui.

nous dans le Sohar, compilation mystique de Simon-ben- Jochaï, rabbin à demi chrétien, qui vécut vers Fan 130 de notre ère, et dans la Jezira *, œuvre de son maître Akiba, le même qui commença l'important recueil de la Mischna (Voy. S 79), Enfin, on ne pourrait .trouver dans aucun des écrits canoniques des Juifs des renseignements plus nombreux sur les opinions messianiques qui avaient cours un siècle avant notre ère, que dans le Livre d'Hénoch, composé sous le règne d'flérode le Grand au plus tard ' et tenu longtemps pour inspiré par les chrétiens eux-mêmes^

Co«p d'oBll féaéral mwLr cette pérlodcû

Prideaux, Histoire des Juifs et des peuples voisins depuis la décadence des royaumes d'îsraël et de Judajusqu*à la mort de Jésus-Christ, trad. de l'anglais, Amst., 1722, 5 vol. in-8». — Schmidt, Geschichte des judischen Volks von seiner Wegfûbrung nach Bubel bis auf Jerusalems Zerstôrung, Niiremb., 1825. •- Remond, Geschichte der Ausbreitung des Judenthums von Cyrus bis auf den gânziichen Untergang des jUdischen Staats, I.eipz., 1789, in-8«.

Nous avons vu dans la période précédente, les Hébreux établis au milieu des peuplades cananéennes, adopter avec d'autant plus d'empressement les cultes des aborigènes, que ces cultes étaient plus attrayants que le monothéisme mosaïque pour des hommes grossiers et sensuels. Cet abandon fut si rapide et si complet qu'ils paraissent avoir oublié très-promptement jusqu'au nom du fondateiu' de leur natio-

< Das Buch lezira, Leipz., (8J0, in-4^

3 Voy. les chap. 84-89, où Tautcur donne en images prophétiques un résumé de rhistoire du peuple juif jusqu'au règne de ce prince.

nalité. Le premier prophète qui parle de Moïse est Osée, encore ne le désigne-t-il que par le nom vague d'un prophète [Osie XII, 44), et c'est Michée qui, pour la première fois, joint le nom de Moïse à ceux d'Aaron et de Marie [Michée vi, 4) ; et c'est seulement à partir du viii" siècle, que ce nom commença à devenir populaire. Cet état de choses dura même après l'établissement de la royauté, et se prolongea jusqu'à l'exil parce que la réflexion était trop peu exercée chez le peuple hébreu pour comprendre l'idée abstraite de Dieu, et concevoir son unité concrète exclusive de tout autre dieu. Pendant l'exil, au milieu d'un peuple étranger qu'il détestait, bien qu'il n'eût pas trop à se plaindre de la lourdeur du joug qui pesait sur lui ', sa conscience religieuse fut exaltée par le malheur, le repentir et l'espoir d'un avenir meilleur, et, s'habi tuant à considérer les calamités qui l'avaient frappé comme le châtiment de son, infidélité envers Jéhovah, il se montra de plus en plus docile à la voix de ses prophètes et s'inspira d'un zèle de plus en plus ardent pour le monothéisme. La conquête de Babylone par Cyrus, l'an 538 avant Jésus-Christ, et la permission que ce prince leur accorda, deux ans après, de rentrer dans leur patrie, en leur semblant confirmer les promesses de leur Dieu, n'étaient propres qu'à les affermir dans ces dispositions nouvelles que fortifia encore un assujettissement séculaire aux Perses. Depuis la victoire qu'ils avaient remportée sur les Mèdes à Pasargade, l'an 361 avant Jésus-Christ, les Perses en effet avaient adopté,

< 11 paraîlpar Éxéch. xiv, let xx, 1, comp. avec Suzanne 5, 28 qu'ils avaient conservé leur constilulion civile; par Tohit i, 23; ii, 1; viii, 22; ix, 2; xiv, 15, quMls pouvaient posséder et recueillir des héritages; par Tohit i, 14,24, 25 et Pani'el i, 4 ; vi, 2, qu'ils remplissaient même des emplois considérables dans le gouvernement.

comme cela arrive souvent, la religion du peuple vaincu avec son luxe et sa civilisation; car à Fépoque de la conquête de Babylone, tout semble prouver qu'au moins les castes les plus nobles, celles des guerriers, particulièrement celle des Pasargades, qui fut en possession du gouvernement, suivaient la doctrine de Zéréthoschtro, appelé par les Perses Zerdust, par les Grecs Zoroastre, monothéisme véritable, d'un caractère moral très-élevé, qui devait plaire aux Juifs plus que Fastrolâtrie chaldéenne, par cela même qu'elle proscrivait les images et qu'elle offrait plus d'analogies avec leur propre religion. Malheureusement cette doctrine,^ qui remonte à une haute antiquité ^, n'est point arrivée jusqu'à nous dans sa pureté; nous ne la connaissons que déjà altérée par des éléments étrangers, probablement d'origine sémitique. La voici dans ses traits principaux, telle que le Zend-Avesta ^ nous Ta transmise.

L'Être suprême, Zerouané Akeréné ou le Temps sans bornes, abîme que ne peut sonder k raison humaine, qu^elle ne peut qu'adorer en silence, est la cause première de tout ce qui existe. De lui est émanée la lumière primitive, c'està-dire le feu primitif et l'eau primitive, et de leur mélange par l'honover ou la parole créatrice naquit d'abord Ehoréhé Mezdaô, appelé aussi Ahura Mazda, et Ormuzd, le Dieu bienfaisant, l'esprit de la lumière, la source et la racine de tout ce qui est pur et bon dans le monde, le foyer de toutes les perfections, l'image resplendissante de l'infini, dont il possède presque tous les attributs; puis Enzhréhé Mée-

* Rask, Ueber das Aller und die Aechteit der Zendsprache and des Zendavesta, Ubersetzt von Hagen, Berlin, l82G,'in-8*'.

* Zend-Avesia, Irad. d'après Anquelil du Perron, par Kleuker, 2* édit. Riga, 1786, in-4% tb. ï, p. 3 it soiv.

nïéosch ou Ahriman, qui, créé bon, devint au bout de 3,000 ans, méchant par jalousie contre Ormuzd, en sorte que son essence lumineuse s'obscurcit et se changea en ténèbres. C'est ainsi qu'il est devenu l'esprit méchant, l'esprit des ténèbres, la source de tout mal, des pensées impures, des passions violentes, du péché, de la mort, l'implacable ennemi du royaume de la lumière. Son symbole est le serpent, comme celui d'Ormuzd est le feu sacré et le soleil. Alors s'ouvrit la seconde période du monde, qui dura aussi 3,000 ans pendant lesquels Ormuzd régna seul, poursuivant son œuvre créatrice sans lutte et sans combat, et reproduisant sous une forme visible le monde lies idefes ou des féroiiers, projtotypes de toutes les créatures, principes de la vie et du mouvement dans le ciel et sur la terre, empreintes pures et immédiates de la pensée créatrice ou de l'honover. Il créa d'abord le monde des esprits, dans lequel le premier rang est occupé par les Emeschâ Sepéantâ ou Amschaspands, hypostascs des attributs divins, au nombre de six : Bahman, Ardibehescht, Schahriver, Sapandomad, Khordad et Amerdad, qu'il préside comme le premier d'entre eux. lueurs fonctions consistent à répandre la bénédiction sur la terre, à assurer le bonheur des êtres purs, et surtout à combattre Ahriman. Leur substance est la limiière et on les tient pour les génies des sept planètes connues des anciens. Après les Amschaspands dont le nombre correspond, comme on voit, aux jours de la semaine, Ormuzd créa vingt-huit Izeds, dieux secondaires qui président aux éléments, aux montagnes, aux fleuves, aux plantes, et veillent à la* conservation de la nature inanimée qu'ils protègent contre les attaques des Dews. Mithra, en Zend Methre, occupa le premier rang parmi eux. A ces deux

classes de \oïïs génies^ Ahrimaii opposa les Archidews et les Dews, qui travaillent avec lui à ruiner la création d'Ormuzd et à étendre l'empire des ténèbres; mais c'est surtout lorsque Ormuzd eût créé le monde des corps, que la jalousie d'Ahriman éclata avec fureur. Il ne se contenta pas de bouleverser la création d'Ormuzd, il tua Aboudad, le taureau-type, et Kaïomorts, type androgyne de la race humaine; mais Ormuzd fit sortir de leur semence d'autres créatures, plus faibles, il est vrai, et par conséquent moins capables de résister à Ahriman et à ses Dews, qui de leur côté opposèrent à la création pure d'Ormuzd, les animaux impurs et les plantes nuisibles. Quoique purs et innocents, Meschia et Meschiané, les deux protoplastes sortis de Kaïomorts *, se laissèrent donc séduire par lui, la femme d'abord, comme dans la Genèse, et par leur chute, ils devinrent mortels, ainsi que leur postérité. Depuis cet instant fatal, tous les hommes sont darvands ou pécheurs. Cependant si, avec le secours de l'honover, la parole pure, qui est une avec l'intelligence d'Ormuzd et qui a créé tous les êtres purs, ils combattent courageusement Ahriman, ils traverseront sans accident le pont Tschinevad, qui unit la terre au ciel, et entreront dans le paradis, tandis que les méchants, les impies, précipités dans le Douzakh ou l'enfer, devront y faire pénitence jusqu'à leur entière purification. Le monde restera dans son état actuel durant trois mille ans. Dans la période de trois mille ans qui siiivra, Ahriman l'emportera sur son rival; mais sa domination tyrannique prendra fin dès que le cycle assigné par le Temps sans bornes pour la durée du monde sera clos, c est-

* Bun'DêheMch^ trtd. par Klenker, p. 84.

à-dire au bout de douze mille ans '. Ormuzd régnera dès lors sans partage. Il ressuscitera d'abord Kaïomorts, puis les protoplastes et enfin tous les hommes bons ou méchants; la terre rendra les os; l'eau, le sang et les sucs; le feu, la vie. Mais avant le triomphe définitif du bon principe, paraîtront encore trois prophètes, sous le dernier desquels la terre, désolée par toutes sortes de fléaux, reprendra sa beauté première ^. Après la résurrection, aura lieu, BOUS la présidence de Sosiosch, ce troisième prophète, le jugement dernier. Les justes seront reçus dans le Gorotman, où trône Ormuzd, et dans lequel seront admis aussi les méchants et Ahriman lui-même, mais après avoir été purifiés par le feu pendant trois jours et trois nuits. La terre dès lors sera le séjour d'une félicité sans bornes. Toute la nature sera lumière, la loi d'Ormuzd régnera seule et les hommes vivront avec Sosiosch d'une vie pure et sainte, exempte de soucis et de douleurs, toute consacrée à louer éternellement Zerouané Akeréné, l'Être suprême.

Les analogies entre cette doctrine et Thébraïsme sont frappantes. Elle devait séduire les Juifs éclairés qui sentaient déjà le. besoin de spiritualiser le mosaïsme et qui montrèrent pour la sagesse étrangère et les spéculations sur le monde des esprits, depuis le retour de l'exil, le même empressement que leurs ancêtres pour les cultes idolâtriques de leurs voisins. Aussi le zoroastrisme exerça-t-il une très-grande influence sur les idées des Juifs, sinon pendant l'exil même, au moins pendant les deux siècles (536-332 av. J.-Ch.) qu'ils restèrent soumis au sceptre des rois de Perse, qui presque toujours leur témoignèrent une grande

* Buri'Dehesch, p. 59.

2 Bun-Dehesch, p. 1 1 1 et suiv.

bienveillance. Elle se montre de la manière la plus évidente dans les modifications que subirent leurs doctrines des anges, des démons, du Messie, de l'immortalité de Tâme et des récompenses éternelles. Pour concilier leurs nouvelles théories avec la lettre de la loi mosaïque, il leur fallut recourir à Tinterprétation allégorique et à des subtilités qui leur permirent de trouver dans leurs livres saints une foule de choses qui y sont à peine en germes ' .

Ce qui prouve que le gouvernement des Chaldéens euxmêmes ne fut pas pour les Hébreux, transportés en Mésopotamie, aussi oppressif que pourraient le faire croire les cris de haine furieuse jetés dans quelques psaumes, c'est que la portion de beaucoup la plus nombreuse et la plus, riche parmi eux ne voulut point profiter de la permission qui leur était accordée par le conquérant perse et préféra demeurer de l'autre côté de l'Euphrate où elle continua à former un peuple nombreux. Une colonie d'enViron 42,000 Juifs des tribus de Juda, de Benjamin et de Lévi, ces derniers dans une proportion numérique très-considérabje, rentra dans sa patrie sous la conduite de Zorobabel, en 536 av. J.-Ch., et cette première caravane fut suivie de deux autres beaucoup moins nombreuses conduites par Esdras, Fan 478 et par Néhémie, l'an 444. La nouvelle colonie ne parvint que dîflBcilement à s'établir, principalement à cause des querelles qui s'élevèrent entre elle et les Samaritains ses voisins, à l'occasion de la reconstruction du temple de Jérusalem. Ces querelles, qui finirent avec la construction d'un second temple sur le mont Garizim, l'an 408 av. J.-Ch., par une séparation complète entre les deux peuples

* Voyez, par exemple, sur le dogme de la résurrection, Talmnd, Sanhédrin, fol. 90, l'étrange argumentation de Gamaliel.

et par raviver la haine nationale qui subsistait toujours entre eux, furent pourtant un instant calmées grâce à Fintervention de Darius, fils d'Hystaspe, ^t le temple de Jérusalem put s'achever, l'an 815. Tout en travaillant à le rebâtir, les chefs des Juifs s'occupèrent avec l'ardeur du fanatisme à remettre en vigueur la loi de Moïse, qu'ils rédigèrent par écrit et dont ils ordonnèrent la lecture assidue non-seulement dans les fêtes publiques, mais les jours de sabbat dans les synagogues '. Leurs efforts tenaces et énergiques, favorisés pas une espèce d'autonomie que tolérait le roi de Perse, et par le peu d'étendue dû territoire, qui se réduisait à une petite ville et à sa banlieue, eurent un plein succès et avec le temps les Juifs conçurent pour leur culte un zèle ardent, inébranlable, qui imprima à leur nationalité un cachet tout particulier de force et de durée, mais qui se manifesta de bonne heure parmi étroit formalisme destructif • de toute indépendance d'esprit, de toute vraie moralité. Rien peut-être ne contribua à inspirer à la nation juive son invincible fidélité au monothéisme théocratique de Moïse plus que les persécutions dont elle eut à souffrir après le renversement de* la monarchie des Perses par Alexandre, (323). Dans le partage [de la succession du héros macédonien, la Palestine échut aux rois de Syrie; mais Jérusalem fut prise déjà, en 312, par Ptolémée-Lagus tjui emmena à Alexandrie une nombreuse colonie de Juifs. C'est dans cette colonie, devenue bientôt très-prospère, que se produisit surtout, au contact de la philosophie grecque, la direction librement spéculative *, qui essaya de concilier le mosaïsme

I C'est dans Ps. lxxiv, 8, qu*il est fait pour la première fois mention de ces lieux d'assemblée.

3 Dàhne, Gesehrchtliche Darstelhmg der jûd. alexandrin! Religions-Philoiophie. Halle. 1834, 2 vol. in-8«.

avec les phUosophèmes des anciens sages de la Grèce, notamment de Pythagore, de Platon et d'Aristote, sur le monde spirituel et Torigine des choses. L'influence de la philosophie pythagoricienne se montré dans Tascétisme des Thérapeutes. Le péripatétisme compta d'assez nombreux adhérents, entre autres Aristobule \ qui, dans la seconde moitié du deuxième siècle avant l'ère chrétienne, essaya le premier d'accorder la religion mosaïque avec la philosophie grecque, sans recider même devant la falsification des textes, exemple qui ne trouva dans la suite que trop d'imitateurs, et en appelant à son aide la méthode d'interprétation allégorique déjà recommandée par Platon au sujet des œuvres d'Homère ^, et suivie par le célèbre Philon, qui, en s'attachant à chercher l'idée sous le symbole, donna ainsi au judaïsme alexandrin un caractère plus indépendant et plus spiritualiste, et au mosaïsme une signification religieuse universelle.

^ Si la philosophie grecque trouva moins d'accès chez les Juifs de la Palestine que chez ceux d'Alexandrie, la cause n'en est pas difficile à trouver, elle est toute politique. Devenus sujets des Séleucides par leur soumission volontaire à Antiochus le Grand qu'ils aidèrent à chasser les troupes égyptiennes de Jérusalem, l'an 198 avant notre ère, ils avaient obtenu de ce prince !a confirmation de tous leurs privilèges et leurs grands-prêtres, qui prenaient le titre d'Ethnarques ou d'Alabarques, continuèrent à les gouverner, peut-être déjà avec le concours d'un Sanhédrin ou Sénat. Cet état de choses assez tolérable changea par suite des dissensions qui éclatèrent dans la famille sacer-

* VoUkenaer, De Aristobalo jodeo.

s PUUon, De RepublieA, lib. III, 1 6.

dotale et dont Antiochus Êpiphane voulut profiter pour subjuguer les Juifs, en introduisant chez eux les mœurs et la religion' grecques. Les violences qu'il employa provoquèrent Tan 167, sous la conduite de TAsmonéen Matthatias,et de ses fils, une révolte qui se termina, après- plus de trente ans d'une guerre acharnée, par le triomphe des Juifs, dont le chef, Jean Hyrcan, réussit non-seulement à maintenir son indépendance, mais même à agrandir son territoire. Cependant la tranquilité dura peu. A la mort de Jean Hyrcan, le dernier héros de la famille des Macchabées, les partis politiques et religieux des Pharisiens et des Sadducéens firent naître des dissensions intérieures qui excitèrent de grands troubles et ensanglantèrent plus d'une fois Jérusalem, jusqu'à ce qu'enfin Hérode l'Iduméen, nonmié roi de Judée par les triumvirs, parvint à s'affermir sur le trône qu'il occupa, non sans éclat, jusqu'à sa mort, arrivée Tan 4 avant la naissance de Jésus-Christ.

Cette suite presque non-interrompue de guerres civiles et étrangères, de victoires et de revers, de triomphes et de persécutions était très-propre à maintenir la conscience religieuse des juifs dans un état d'exaltation favorable à l'assimilation d'éléments étrangers. Aussi tout en restant, à rencontre des Alexandrins, servilement attachés à la lettre de la Loi, les Juifs Palestiniens se livrèrent-ils avec ardeur à de subtiles et méticuleuses recherches, dont les résultats transmis de bouche en bouche dans les synagogues, qui se multiplièrent de plus en plus, constituèrent les traditions des pères TcapaWcretç , révérées, surtout par les Pharisiens, comme la seconde source de la révélation. Avec le temps, leur esprit uniquement nourri de ces arguties ne vit plus le côté religieux et moral de la Bible et s'attacha uni-

quement au coté extérieur, rituel. 11 en résulta que nonseulement ridéal théocratique des prophètes fut oublié; le Messie cessa d'être conçu comme un réformateur religieux et moral, son royaume coiume un royaume saint, peuplé de véritables adorateurs de Jéhovah; on en vint à se le représenter de préférence comme un conquérant, qui soumettrait aux- Juifs tous les peuples étrangers, qui comblerait les descendants d'Abraham de tous les biens terrestres, et qui forcerait toutes les nations à sacrifier à Jéhovah dans le temple de Jérusalem. Peu à peu les traditions supplantèrent même la loi écrite, et u.ne fausse confiance dans le mérite des œuvres cérémonielles, dans le jeûne, la prière, Taumône et les ablutions, tua la moralité, la piété intérieure disparut devant une religiosité de convention, et c'est ainsi qu'à la fin de cette période, les Juifs avaient reculé fort en arrière de quelques-uns de leurs prophètes .qui mettaient la contrition bien au-dessus des sacrifices. Tous ne subirent pas, il est vrai, l'influence de cette décadence morale. Les meilleurs, ceux qui restèrent les plus fidèles, à l'esprit du mosaïsme, comme les Sadducéens et surtout les Esséniens, continuèrent à attacher peu de prix aux traditions des pères et aux cérémonies du culte lévitique et parmi tous les dogmes nouveaux que les Pharisiens trouvèrent moyen de rattacher au mosaïsme, les Esséniens ne consentirent à accepter que. celui de l'immortalité de l'âme, que les Sadducéens rejetaient avec autant d'obstination que celui de la résurrection, la vertu, selon eux, portant en elle-même sa récompense * .

* Josèphe, Debellojudaic, lib. H, c. 8, 2 2-t4; Âniiquit. judaïc, lib. xiii, c. 5, i 9; lib. XVIII, c. 1,12-5.

DIen et ses «Urlbvta.

PôlUz, De gravissimis theologi» seriorum Judseorum .decrelîs, quorum yestigia in libris indc ab exîlii œtale usque ad ssRcûli IV post Christum nalum initia deprehenduntur, Lips., 1794, in^". — Bretschneider, Systematische Dantellung der Dogmatik der apokryphischen Schrilten des Âlten Testaments, Leipz., 1805, in-8«.

A l'époque même où les Juifs retournaient en Palestine et rebâtissaient les murs de Jérusalem, le célèbre phDosophe Heraclite travaillait à répandre en Grèce l'idée de Tunité de Dieu, et vers le même temps, Anaxagore enseignait un monothéisme spiritualiste, en proclamant que le principe créateur est un esprit tout-à fait immatériel, ayant une existence individuelle, un être immuable, pensant et actif ^ Malgré l'influence de la civilisation perse, des siècles devaient s'écouler encore avant que la spéculation juive s'élevât ^à cette hauteur; car, quoique l'adoration symbolique de Jéhovah sous une image .eût entièrement cessé parmi eux, on trouve encore chez les Juifs, jusqu'à l'époque des Macchabées, des traces d'une confiance superstitieuse dans les idoles et les amulettes (H Jlf «ce. xn, 40). et la croyance à un monde des Esprits, avec lequel on pouvait entrer en relations directes par la magie et la théurgie, ne, cessa jamais de régner dans le peuple. Ce qui prouve cependant que les idées . des Juifs sur l'essence divine

*' RiehUr, Hbtoire de la philosophie, trad.Ti880t, 1. 1, p. 258.

avaient déjà subi des modifications, c'est que tout en conservant les anciens noms de Dieu, ils donnèrent à quelques ims d'entre-eux une signification différente. C'est ainsi que nîKM nini ne signifie plus, dans les livres postérieurs à Fexil, le Dieu des armées, le Dieu de la guerre, mais le Dieu des^ armées célestes ou des étoiles. Cette acception différente du même nom prouve qu'ils mettaient surtout Dieu en rapport avec le ciel, et c'est ce que confirment les dénominations nouvelles qu'on trouve dans les écrits postérieurs à la captivité, comme »Q^n >rtSM, le Dieu du ciel (H Chron. xxxvi, 23; Eldras i, 2; Néhémie i, 4, 5; Daniel n, 18; Tobit x, 12), ou simplement le ciel (Dante/iv, 23; I Macc. m, 60), et qu'ils empruntèrent vraisemblablement aux Perses ' .

On doit aussi regarder comme un des résultats de l'exil, l'affermissement dans les esprits de la doctrine de l'unité de Dieu. L'homme en effet concevra plus aisément l'idée monothéiste dans un vaste empire despotique que dans une confédération de petits états républicains. Le monothéisme s'ancra donc de plus en plus dans la nation, sous la domination persane, et fut professé dès lors avec une fidélité héroïque. Les dernières traces du polythéisme disparurent pour toujours ; mais on ne remarque pas de bien sensibles progrès, quant à la pensée philosophique au moins, dans les livres d'origine palestinienne; les attributs de Dieu, notamment, continuent à y être considérés au point de vue d'un particularisme étroit et d'un anthropopathisme digne d'une nation grossière et ignorante. L'éternité n'est encore attribuée à Dieu que dans de vagues formules (5îVa-

* Dans le Zend-Avesta, les étoiles sont les corps des esprits pars (Zend-Àvestaj trad. par Rleuker, th. Ul, p. 127).

cide xviiiy 1; Tobilxuiy i). La toute-présence est toujours rattachée à la toute-science (Sirac. xvu, 16-17; xxxra, 29; XXXIX, 24-25; xLii, 18-20). Jamais il n'est parlé qu'en termes très-généraux de la toute-puissance de Dieu {Tobitxni, 2; Sirac, xvi, 18-19), et son immatérialité ne paraît pas avoir été plus clairement conçue. Il n'est plus question, il est vrai, depuis la captivité, d'apparitions visibles de Dieu sur la terre; mais le prophète Daniel nous peint encore Jéhovah comme un vieillard à cheveux blancs comme la laine, vêtu d'un talar blanc comme la neige, et assis sur un trône de feu {Daniel vu, 9). De même, les psaumes composés après l'exil, abondent toujours en anthropomorphismes, comme les apocryphes palestiniens. Jéhovah habite toujours sur la montagne sainte {Ps. cxxi, 1), et est encore représenté comme trônant entre les chérubins sur l'arche d'alliance, qui d'ailleurs n'existait plus depuis longtemps Cantiq. des 3 enfants, v, 31); il a des yeux, des oreilles, des mains {Ps. xxxiv, 16); Sirac. x, 4; xi, 12; xv, 19; Barue II, 16-17; il dort et s'éveille {Ps. xliv, 24). Ilestémti de colère ou de pitié [Sirac. v, 7); il se souvient et il oublie {Baruciii, 5; iv, 27; v, 6; Sirac. xxiii, 18). Sans doute, il est permis de ne voir dans ce langage anthropomorphique que des symboles, des métaphores ou des images poétiques; cependant il ne faut pas oublier qu'au vi* siècle avant notre ère, les Juifs étaient encore placés très-bas sur l'échelle de la civilisation, et que le développement des idées religieuses se proportionne constamment aux progrès de la culture intellectuelle et morale, et l'on peut tenir pour certain, croyons-nous, que le peuple juif, sauf la partie la plus éclairée, prenait ces expressions figurées à la lettre, et continuait à concevoir Dieu comme un être personnel d'a-

près Tanalogie humaine, sans écarter de l'idée qu'il s'en faisait ce qui tient à l'imperfection de la créature. Cependant il faut reconnaître que même chez les Juifs palestiniens les idées sur Dieu, comme Être suprême, et sur ses attributs métaphysiques et spirituels; sont en général plus précises qu'elles ne l'étaient chez les Hébreux. Il est rare de rencontrer dans leurs écrits l'anthropomorphisme grossier des âgeff antérieurs; il n'y est plus question de théophanies ; au contraire on y entend une fois {Sirac. xlui, 29) comme un écho du panthéisme, de ce système auiquel aboutissent presque nécessairement le mysticisme dans toutes les religions, la spéculation dans toutes les philosophies. Quant aux attributs moraux, la justice et la véracité sont toujours les plus célébrées. La justice de Dieu éclate dans une rémunération équitable; tous ses jugements sont dictés parlavérité(roMmi, 2;Bai'ttci, 15; ii, 6; Cant. des 3 enfantSy 3), seulement c'est surtout dans l'histoire juive qu'il manifeste sa justice {Baruc i, 15-22; n, 1-20; Tobitm^ 4; Cantiq. des 3 enfants, 4 ; Judith v, 6-19; ix, 2-4). La véracité se montre surtout en ce qu'il garde fidèlement l'alliance conclue avec Abraham (Bflrur ii, d^-S^; Cantique des 3 enfants 1 2- i3), alliance en vertu de laquelle il est devenu le seigneur.et le père des Juifs à jamais [Tobit xni, 4; Sfr^cxxxvi, 13). Cet étroit particularisme est moins saillant dans les passages où il est question de la bonté de Dieu, bonté qui se manifeste non-seulement dans les biens dont il. comble les hommes justes, mais dans la miséricorde dont il use envers les pécheurs; car cette bonté miséricordieuse ne s'étend paâ uniquement sur les Juifs, bien qu'ils soient toujours le peuple élu, le peuple préféré; elle s'étend à toute chair {Sirac, xvHi, 10-12), parce que tout homme est faible

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et enclin au mal^ seulement elle est soumise à une condition : c'est que l'homme pardonne aussi à son prochain et ne garde pas de haine envers lui {Sirac. xxviu, 1 et suiv.)

A cet égard, le judaïsme palestinien se rapproche du chistianisme; mais il n'en est plus de même quanta la notion de la sainteté de Dieu, qui n'est pas toujours conçue comme purement morale. Le mot saint ^fy^ç, n'est pas toujours pris, en effet, dans les livres postérieurs à l'exil dans le sens d'ennemi du mal et du péché ; comme ^ 'np.» il est le plus souvent synonyme de grand, auguste, et la sainteté de Dieu est souvent confondue avec la majesté de Dieu {Tobit xii, 16; Baruc v, 6; Sirae. XLvm, 22; XLVII, 8).

Dans les apocryphes hellénistiques ou alexandrins, plus encore que dans ceux d'origine palestinienne, l'unité de Dieu est partout et fermement maintenue contre le polythéisme, qu'ils combattent, non pas comme ces derniers, par le ridicule, en confondant sciemment les dieux des j païens et leurs 'idoles {Baruc vi, 7-22); mais par des ar-

guments historiques et philosophiques {Sapience, xiii-xiv). Toutes les définitions qu'ils donnent de Dieu tendent d'ailleurs à le faire concevoir comme l'Absolu. H est le seul Dieu (// Macc. vu, 37) ; son esprit remplit tout, est ♦ partout [Sap. i, 7) et en tout {Sap. xii, 1); il est la lumière

éternelle {Sap. xu, 26); le roi du monde {II Macc. vu, 9); le seigneur de la vie et de l'esprit {II Macc. xiv, 46) ; le maître de la vie et de la mort {Sap. xvi, 13). A cet égard, les idées des Juifs alexandrins, modifiées par la philosophie platonicienne, sont plus avancées que celles des Juifs palestiniens, et il en est de même en ce qui concerne quelques-ims des attributs divins, par exemple la toute-présence.

Pas plus que Philon '^ ils n'admettent une toute-présence substantielle; il est présent partout, mais, comme nous venons de le dire, virtuellement, c'est-à-dire par son esprit, par ses forces, par ses perfections. C'est qu'ils s'attachent en général avec plus de soin que les Juifs palestiniens à éloigner de l'idée de Dieu tout ce qui pourrait obscurcir la notion de son immatérialité; ils évitent donc Ifes anthropomorphismes et si le mot de colère, ^py^i, revient assez souvent dans leurs écrits lorsqu'ils parlent de Dieu, c'est toujours dans le sens de TtfAwpCa, châtiment. Du reste, leurs conceptions des attributs moraux de l'Être suprême ne diffèrent pas de celles des palestiniens : selon la Sapience, Dieu est juste {Sap, xu, IB), il punit le méchant et récompense le juste {Sap. xiv, 9; xvi, 24); il est miséricordieux {Sap. XI, 24-27; xii, 18, 20, 22) envers tous les hommes, mais surtout envers son peuple ; il est enfin doux, véritable et patient (5ap. xv, 1). On ne trouve dans leurs écrits qu'une seule idée nouvelle relativement aux perfections divines, celle de la béatitude : Dieu se suffit à lui-même (// Macc. XIV, 35).

Dlen Créateur.

Heydenreich, Adambratîo qu:r«<iionu : Num ratio humana suâ vi et spunte contingère posait notionem croationis ex nihilo, Lips., 1790, in-4". — Kônigsmann^ An mandum ex nihilo créa lum tradanl literse sacrae, SIesv., 1798, {0-4".

Les apocryphes palestiniens et les Alexandrins s'accordent à considérer Dieu comme le seul créateur de toutes

* PhUo, De linguarum confusîone, p. 339.

choses [Judith xiii, 18 ; Sirac. xxiv, 8; IIMaec. i, 24; vu, 23; Sap. IX, 1), et tous semblent accepter la cosmogonie mosaïque, sans s'y attacher pourtant servilement ; ce fut seulement plus tard que les Juife en vinrent à la prendre à la lettre jusque dans ses détails. Ainsi, selon le Siracide (xvi, 25-27), la création des corps célestes précéda celle des corps terrestres et dans // Macc. vu, 28, il est dit clairement que Dieu créa le monde de rien, èl oôx ivrcov, formule qui contredit Sap. XI, 18, où Dieu nous est présenté, ainsi que dans la Genèse, comme un architecte qui façonne une matière préexistante, Yàiké^oç Z\r\ des Platoniciens. Cette dernière opinion, quoiqu'elle puisse difficilement se concilier avec le dogme de Funité absolue de Dieu, puisqu'elle met en présence deux principes, l'un actif et l'autre purement passif, était cependant celle qui comptait chez les Juifs le plus grand nombre de partisans. Philon lui-même la professa; car s'il déclare quelque part * que rien ne vient de rien, il explique ailleurs ce [a^j ov, non pas comme quelque chose qui n'existait pas, mais comme quelque chose d'informe, de confus, de cahotique *; il serait même possible que la formule 15 oùx ^vtwv dût aussi être prise dans ce sens, ce qui réduirait à bien peu de chose les différences entre les Apocryphes et la Genèse au sujet de la création. On aurait d'autant moins lieu d'en être surpris, qu'on remarque une étonnante analogie, nous l'ayons déjà fait observer, entre le mythe cosmogonique de la Genèse et celui du Zendavesta. Les créations s'opèrent selon l'un et l'autre dans le même ordre et dans le même espace de temps. Ormuzd , comme Llohim, crée d'abord le ciel, puis Teau,

« Fhilo, Opéra, t. H, p. 488 : "û'Ttrep ix tou jxi^ ^vtoç oùSiv yivETai. 2 Jbid., p. 367.

la terre, les plantes, les animaux et enfin Thomme Ml est clair qu'un tel accord n'estpas dû au seul hasard, et que Tun des mythes a servi de modèle à Vautre ; car il semble difficile, vu la différence des races sémitique et arya, de leur reconnaître une même origine. Selon de Colln *, c'est le mythe hébreu qui a été la source du mythe zend, et il appuie son opinion sur l'hypothèse que Zoroastre fut contemporain de Cyaxare P*", roi des Mèdes, et par conséquent qu'il vécut plusieurs siècles après Moïse; mais ne faudrait-il pas prouver aussi que Moïse est vraiment l'auteur du fragment élohîstique de la Genèse ? Or c'est à peine si l'on trouve dans la législation mosaïque les premiers linéaments du mythe hébreu.

ProTldence.

Comïne l'hébraïeme, le judaïsme admettait une providence générale qui se manifeste dans le jeu régulier des forces de la nature, dans la succession régulière des phénomènes. C'est Dieu ou plutôt son Esprit, son souffle, nii, qui renouvelle sans cesse l'aspect de la terre en la couvrant de productions nouvelles; si ce souffle vital se retire, tout soufire, dépérit et meurt {Ps. civ, 29-30). C'est lui qui donne la nourriture à toutes les créatures {Ps. lxv, 10-14) ; il les rassasie de sa main {Ps. civ, 27-28;* cxlv, 16); c'est lui qui

\ Kkuker, Zend-Avesla, th. I, p. 21.

*-» Von CôWn, Biblische Theolopic, l. f, p. 17G.

inscrit le nom de Thomme dans le livre de vie, même avant sa naissance {Ps. cxxxix, 16), et qui le garantit des dangers pendant sa vie {Ps. xxii, 10-H ; lxxi, 6); mais, ce sont surtout les gens pieux, c'est-à-dire ses adorateurs, qu'il couvre ainsi de sa protection. Souvent même il intervient directement en leur faveur, soit par lui-même, soit par ses envoyés. Telles sont les idées exposées dans tous les écrits bibliques d'une date postérieure à l'exil , et notamment dans les Apocryphes d'origine palestinienne où domine surtout le point de vue particulariste. Pour Judith, par exem- }île, et pour Baruc, Dieu semble être exclusivement le Dieu dlsraël {Judith iv, 12; v, 19; vi, 18 ; Baruc ii, 15; m, 1,6). Selon le IV^ Livre d'Esdras (chap. vi, 58-89), il n'a même créé le monde qu'au profit des Juifs. Ce particularisme étroit est moins sensible, il est vrai, dans l'Ecclésiastic^ue, qui a évidemment subi déjà l'influence grecque et dont la doctrine se rapproche beaucoup de celle des Apocryphes hellénistiques. Le Siracide admet une Providence universelle qui se manifeste par l'ordre admirable établi dans le monde {Sirac. xvi, 26-28, xxxix, 20), où tout répond au but que le créateur s'est proposé [Siriu. xxxix, 26, 32-36; xLiii, 28) et qui ne peut être que le perfectionnement moral de l'homme; par la juste répartition des biens et des maux en vue du bonheur terrestre du juste et du châtiment du méchant {Sirac. xi, 12-17; xxxix, 30-35; XL, 9-10; cf. Sap. IV, 3-5; // Macc. ix, 5, 6; xiii, 8^. Il est vrai que souvent le juste n'est pas heureux ; mais ses souffi*ances sont passagères et servent à l'éprouver {Sirac, ii, 5 ; cf. Sap. m, 5-6; // Macc. vi, 12) ; il doit donc prendre patience et les accepter volontiers comme venant de Dieu {Sirac. xxxn, 16), tMi se tenant pour assuré d'une récompense {Sirac. u, 8-12,

cf. Tohit IV, 6, 10). Ses maux d'ailleurs viennent en partie de Fabus qu'il fait de sa liberté morale {Sap. i, 12; xi, 17 ; // Macc. VII, 32) ; car Dieu a mis en présence des hommes le bien et le mal, la vie et la mort, en les laissant absolument libres de choisir {Sirac. xv, 11-20). Cependant le Siracide lui-même n'est pas tellement dégagé des préjugés du mosaïsme, qu'à côté de cette Providence universelle, qui . s'étend sur toute chair {Sirac. xvin, 13), il n'admette une Providence spéciale qui veille plus particulièrement sur les justes et sur le peuple juif {Sirne. xvii, 15), le premier-né du Seigneur, irpayroY^voç Tw xupiou, comme il l'appelle. Le même particularisme se fait remarquer dans les Apocryphes hellénistiques. En effet, si dans certains passages, ils enseignent que tout dans le monde dépend de Dieu; que toutes ses créatures lui sont également chères {Sajrience xi, 25, 26) ; que rien ne subsiste, que rien n'arrive sans sa volonté; qu'il est le maître de la mort comme de la vie {Sapience xvi, 13; II Macc. vni, 18); qu'il gouverne le monde avec justice et miséricorde {Sap. xu, 13, 15; xv, 1), dans d'autres, ils admettent pourtant que c'est sur les Juifs, ses fils ou ses enfants, que Dieu veille avec une sollicitude toute paternelle {Sop xii, 19-21; XVI, 9^10). Cette nation sainte, lôvoç «ywv {Sap. XVII, 2), ce fils de Dieu utoç StoZ {Sap. xviii, 13), peut être persécuté par les impies, raillé par les étrangers, martyrisé jusqu'à la mort; mais Dieu finira par lui venir en aide et le délivrer, s'il reste fidèle à sa loi {Sap. ii, 1 8, cf. Ésaîe lu, . 1 3-liii, 12).

Au point de vue de l'universalisme, on ne remarque donc que de très-faibles progrès dans les Apocryphes hellénistiques ; les Juifs tenaient avec presque autant d'opiniâtreté que les Hébreux à leur prétendu privilège de -peuple élu.

Cependant ils avaient déjà fait sous un autre rapport un pas immense ; nous voulons parler de la doctrine de la rémimcration. On trouve encore dans les Apocryphes palestiniens cette doctrine exposée comme dans les écrits bibliques antérieurs à l'exil. La récompense de la vertu et la punition du péché ont toujours lieu dans cette vie selon le mérite d'un homme ou de ses descendants {Tobit m, 3-4 ; Judith vu, 18 ; Sirac. xi, 29 ; xli, 8 ; Baruc m, 8) ; c'est seulement dans, la Sapience et dans le deuxième livre des Macchabées qu'on rencontre pour la première fois des idées plus élevées qui se fondent sur la ressemblance de l'homme avec Dieu et sur la foi à Tinmiortalité de l'âme {Sap. n, 22-iu, 8; // Macc. vu, 9, 14, 36). Encore les deux théories y sont-elles confondues en sorte que les opinions qui y sont émises forment comme la transition du mosaïsme au christianisme pour le dogme de la rémunération. Il restait au dernier à en éliminer l'élément particulariste ou terrestre, élimination que Philon lui-même n'avait pas su faille ; car, quelque justes que fussent d'ailleurs ses idées sur la Providence divine, pour lui le peuple juif est toujours V objet constant, sinon exclusif, de l'amour de Dieu qui, selon les promesses Je Moïse {Lévit. xxvi), ne pouvait manquer rie le combler de tous les biens sur cette terre et de lui donner la victoire sur ses ennemis ^

' * fMh, Opéra, t. If, p. 365.

li'Bsprlt de Dieu.

rîuchsenschutz, La doctrine de l'Esprit de Diea, Strasb., 1840, iiv^4**

Les théologiens chrétiens ont déployé beaucoup (rhabileté et d'art pour fonder le dogme de la Trinité sur des preuves tirées de l'Ancien Testament; mais leurs plus solides . argiunents ne s'appuyent au fond que sur certaines formes gi-ammaticales de la langue hébraïque et sur le parallélisme poétique. C'est tout au plus s'ils sont parvenus à prouver que la triple conception de la Divinité comme Dieu suprême, comme Dieu se manifestant dans le monde et comme esprit agissant dans toute la création se trouve confusément exprimée dans l'Ancien Testament. Parmi les livTes antérieurs à l'exil, les Proverbes seuls [Prov. viii, 52 et suiv.) nous oflfrent une conception assez claire de la Bcconde abstraction personnifiée sous le nom de Sagesse, d'où nous devons conclure qu'au vu® siècle avant notre ère, la spéculation juive s'était déjà élevée à ce point de transcendance qu'elle sentait la nécessité d'établir entre Dieu, esprit pur et le monde physique un être intermédiaire. Cette idée spéculative ne pouvait manquer de se développer sous l'influence soit de la religion de Zoroastre, qui présente la parole créatrice, l'hono/er, comme existant avant tous les ir/ êtres créés *, même avant les Amschaspands, soit de la

* Kleukrr, Zcnd-Avesta, th. I, p. 4.

philosophie platonicienne, qui enseigne que, c'est la parole, le logos divin, qui donne la réalité à toutes choses K Aussi voyons -nous le Siracide comme Fauteur alexandrin de la Sapience, personnifier TJEsprit de Dieu, c'est-à-dire la partie communicable de l'essence divine, selon les Hébreux {Voy. S 93) l'un sous le nom de Sagesse, Fautre sous celui de Parole. Ces trois expressions d'Esprit de Dieu, de Sagesse et de Logos ou Parole sont en effet synonymes dans la langue de l'Ancien Testament. Les mêmes qualités, les mêmes fonctions sont attribuées à l'un et à l'autre * ; seulement les Juifs hellénistes emploient de préférence le nom de Logos, qui signifie à la fois raison et parole, tandis que les Juifs palestiniens restent plus fidèles à la terminolo^e de l'hébraïsme.

Dans le Siracide, la Sagesse est définie subjectivement comme la connaissance que l'homme possède des choses viïîibles et invisibles, et l'auteur l'introduit même comme interlocuteur en la personnifiant {Sirac. xxiv, 8 et suiv.). Dans cette acception subjective, elle est un don de Dieu. Mais il la prend aussi objectivement et, dans ce sens, elle est identique avec l'intelligence divine, qui présida à la création. Comme telle, elle était de toute éternité avec Dieu, puisqu'il est impossible en effet de concevoir un moment où Dieu eût été sans intelligence [Sirac. i, 1). Elle a été créée avant toutes les autres créatures {Sirac. i, 4; XXIV, 5); elle est issue de la bouche de Dieu(Strac. xxiv, 5), et au commencement, elle couvrait la terre comme une

' Eusèbe^ Praeparatio evangelica» l.XI, c. 16-19.

^ Comp., entre autres, Siracide i, 4 et Sap. ix, 1-2; Sap. ix, 10 et {l;Sap. ix, 1Ô-J9 et xviii, 15-16; Ésaïe xi, 2 et suiv. avec Sap. vu, 7; viii, 6 et guiv.; ix,

nuée {Sirac. xxiv, 6, cf. Gen. i, 2). On ne peut remonter à son origine ni sonder ses voies mystérieuses {Sirac. i, 6-7). Habitant d'abord le ciel, sur la colonne de nuée {Sirac. xxiv, 7; cf. Baruc. m, 29), elle prît une part active dans la création {Sirac. xxiv, 6), puis comme fatiguée de son œuvre, elle désira se reposer dans une demeure permanente {Sirac. xxnr, H), et Dieu lui assigna pour héritage Isniël {Sirac. xxnr, 13). Elle s'établit donc à Jérusalem dans le saint tabernacle sur le mont Sion {Sirac. xxiv, 14-16; cf Baruc m, 37). Ne résulte-t-il pas clairement de cette description de la Sagesse et de ses actes que le Siracide et Baruc la considéraient comme une personne réelle, distincte de Dieu, comme une hypostase ? H est vrai que dans certains passages, ils identifient la Sagesse avec la Loi {Sirac. xxiv, 30-31 ; Baruc iv, 1), d'où quelques-uns ont conclu que le portrait de la Sagesse peint par ces deux écrivains n'est pas autre chose qu'une personnification poétique de la loi mosaïque, en tant qu'elle a manifesté la vérité étemelle, et qu'il n'est nullement question d'une émanation de la substance divine, d'une personnalité indépendante. Mais, comme ni le Siracide, ni Baruc n'attribuent à la Loi personnifiée une part quelconque dans l'œuvre de la création, cette opinion ne nous paraît pas admissible.

En tous cas, le doute môme n'est pas permis pour le livre de la Sapience qui fait bien certainement de la Sagesse une hypostase. Au point de vue subjectif, qui est celui où il se place dans les premiers chapitres, Fauteur nous dit qu'elle habite dans les âmes saintes {Sap. i,4) et il exhorte les rois à l'acquérir, ce qui leur est d'autant plus facile qu'elle vient au devant de ceux qui la cherchent {Sap vi, 15-17). Pour lui donc, la Sagesse n'est point une simple abstrac-

tion, mais bien une personne concrète, parlant et agissant. Il en est de même quand, au point de vue objectif, il la définit comme l'activité intelligente de Dieu, comme la toutescience divine; quand il nous la représente comme assise près du trône de Dieu {Sap. ix, 4, 10), comme assistant à la création {Sap. ix, 2, 9), comme sachant tout et présente partout {Sap. ix, li), comme gouvernant tout. avec sagesse {Sap. VIII, 1), comme le reflet de la lumière étemelle, rimage de la bonté divine, {Sap. vu, 26), une pure émanation de la gloire du Tout-Puissant {Sap. vn, 28). C'est la Sagesse prise dans cette acception objective que Dieu envoie aux hommes {Sap. 1x5 10) pour qu'elle les sauve {Sap. IX, 19) eu faisant d'eux des amis de Dieu et des prophètes (Sap vu, 27), en leur montrant le royaume de Dieu et en leur donnant la connaissance des choses saintes {Sap. X, 10).

De ce qui précède, il résulte clairement que le Siracide, Baruc et la Sapience nous présentent Fintelligence divine qui éclate dans la création et le gouvernement du monde, et plus spécialement dans l'histoire du peuple juif, avec tous les caractères d'une hypostase distincte, d'un être à part doué de conscience et de spontanéité; qu'ils accordent tous les attributs divins et dans toute leur plénitude à cette hypostase, la plus pure image de la Divinité; qu'ils en font sous les noms de So^pia, de Aoyoç ou de HvcDixa, employés indifféremment comme le furent plus tard, par les rabbins, ceux de Schechinah et de Memrah, leurs synonymes *, un être intermédiaire, un médium, pourrionsnous dire, entre l'Être suprême et l'humanité; car c'est cet

' M mer, De Onkeloso ejusque paraphrasi chaldaica, Lips., 1820, in-4', p. 44.