HPs. 38, 11, 2 : voir p

Ce travail aura montré, nous l’espérons, l'importance que prend chez Origène le thème de l’image de Dieu et ceux qui lui sont connexes 1, L’appellation paulinienne d'Image de Dieu est un des centres de sa christologie, et elle explique — avec l'attribution du rôle médiateur au Logos-Dieu et non uniquement au Logos incarné — la tendance d’Origène à présenter le Fils comme inférieur au Père. Pour ce qui concerne l’homme, le selon-l’image, participation au Verbe, exprime le plus profond de sa nature. Ce thème est mêlé à toute lhistoire du progrès spirituel. Le péché cache le selon-l’image, le recouvrant des images diaboliques ou bestiales. La Rédemption du Christ et la pénitence le dégagent. Par l’imitation de Dieu et de son Verbe, par l’action du Christ qui forme le fidèle, se forme en lui et lui donne participation aux vertus qu’il est, par la contemplation, par la réception du Saint-Esprit, nous passons du selon-l’image au selon-laressemblance, de la puissance à l’acte. Ce dernier ne s’achèvera dans la ressemblance parfaite qu’au jour de la consommation de toutes choses. On peut donc voir, éparse dans toute l’œuvre d’Origène, une vaste synthèse théologique et spirituelle, centrée autour des deux thèmes de l’image de Dieu.

Cette synthèse, qu’on retrouve, comme des travaux récents l’ont montré, chez beaucoup d’autres écrivains de l’âge patristique — on peut voir dans notre bibliographie les études qui leur ont été consacrées pour les Pères apostoliques ou apologistes, pour Irénée, Clément, Athanase ou Grégoire de Nysse —, s’exprime dans des schèmes assez différents de ceux qui ont informé, à la suite de la scolastique, notre théologie moderne. Nous voudrions tenter d'indiquer, en conclusion de ce travail, leurs avantages et leurs déficiences, en les prenant seulement sous la forme qu’ils revêtent dans l’œuvre origénienne.

1. On peut s'étonner de lire dans le livre pourtant bien documenté de H. Merkt les affirmations suivantes faites à propos d’Origène : « Le thème de la ressemblance joue seulement chez lui un rôle secondaire — Das Homoiosis-Motiv (spielt) nur eine untergeordnete Rolle » (p. 61), et dans une note qui veut expliquer pourquoi il n’expose pas la doctrine de l’image chez notre auteur : « À propos d’Origène je n’ai pas besoin de m’étendre davantage, car la spéculation sur l’image ne tient pas chez lui une place aussi importante (que chez Clément) — Auf Origenes brauche ich hier nicht weiter einzugehen, da die Abbild-Spekulation bei ihm nicht einen so bedeutenden Raum einnimmt » (p. 90). Si j’en juge par H. Merki lui-même et par le livre de A. Mayer les spéculations d’Origène sur l’image me paraissent nettement plus développées que celles de Clément : ce dernier, par exemple, a peu de textes sur le Christ Image.

Le thème du Logos Image de Dieu ne tient guère de place, malgré ses sources scripturaires, dans notre théologie actuelle 2. II exprime certes fort bien la relation d’origine entre le Père et le Fils, et aussi leur unité, ainsi que le rôle de révélateur du Père qui incombe au Fils : il exprime aussi l’unité de substance entre les deux Personnes, mais suivant le schème courant dans la théologie grecque, le Fils étant engendré de la substance paternelle. L’inconvénient d’une telle représentation, c’est qu’elle risque de suggérer une infériorité du Fils par rapport au Père, car dans notre expérience l’image n’a qu’une réalité affaiblie : nous avons vu qu’Origène n’a pas toujours su distinguer quel sens il convenait de donner à la primauté du Père par rapport aux deux autres Personnes; au lieu de la limiter à la relation d’origine, il a souvent tendu à y voir une supériorité de puissance.

Nous avons dit que la participation humaine à l’image de Dieu recouvrait une réalité analogue à celle de notre doctrine de la grâce sanctifiante 3. Elle affirme avec beaucoup de netteté l’absolue dépendance de l’homme à l’égard de Dieu et du Verbe, en ce qui concerne son progrès spirituel. L'image reçoit du modèle seul son existence et son intelligibilité : de même la créature humaine est un être excentré, elle a en quelque sorte son centre hors d’elle-même, en Dieu. Le selonl’image reçu à la création n’est pas seulement une puissance et un début de divinisation, il est aussi une tendance, un appel, qui pousse l’homme en avant à la recherche d’un équilibre qu’il obtiendra seulement dans la ressemblance et l’union divine, dans la gloire de la fin des temps. Dieu et son Verbe jouent à son égard le rôle de cause efficiente, exemplaire et finale : cause efficiente qui crée l’homme selon l’image, restaure l’image dans le pécheur, la développe jusqu’à la ressemblance; cause exemplaire, puisque Dieu est le modèle de l’homme, et que celui-ci collabore à son propre progrès en imitant Dieu; cause finale, puisque le but de la vie humaine est la ressemblance avec Dieu et l’union à Dieu. L'homme n’est pas un être fermé sur lui, trouvant en lui-même cause, modèle et fin: nous sommes loin de l'idéal que se faisaient les écoles de l’époque hellénistique, recherchant l’ataraxie, fuyant tout ce qui pouvait faire sortir l’homme de luimême; nous sommes loin aussi de certains humanismes contempo-

2. Saint Thomas consacre au Christ Image la Quaestio xxxv de la Prima dans sa Somme Théologique.

3. Saint Thomas traite de l’image de Dieu en l’homme dans la Quaestio xcrI1 de la Prima. Il y résume les spéculations patristiques, surtout en dépendance de saint Augustin : sur bien des points il pose les mêmes problèmes qu’Origène. Il distingue trois sortes d’image (art., IV, respondeo dicendum; art. IX, videtur quod non, 3) : une image de nature, que tout homme reçoit à sa création, c’est-à-dire une aptitude naturelle à connaître et à aimer Dieu; une image de grâce, lorsque l’homme racheté connaît et aime Dieu en acte, mais imparfaitement; une image de gloire, dans la béatitude, lorsque la connaissance et l’amour de Dieu sont parfaits. Il y a donc entre la première et les deux autres un rapport de puissance à acte, entre la seconde et la troisième le passage d’une actualisation imparfaite à une actualisation parfaite. Cela correspond bien aux premier, troisième et quatrième chapitres de notre troisième partie.

rains, qui érigent l’homme — ou l’humanité — en un être autarcique et autarchique, sans relation avec le transcendant. Pour Origène le selon-l’image forme l'essentiel de l'être humain, « notre principale substance »; c’est dire que l’homme est constitué par sa relation à Dieu; il vient de Dieu, il va à Dieu, et son chemin c’est Dieu encore. Sa dignité n’a qu’un fondement, le selon-l’image, ses rapports avec Dieu. Supprimez Dieu, et l’homme s’abîme dans le néant, comme lorsqu'on ôte un objet, on détruit par le fait même son ombre ou l’image qu’il faisait dans le miroir. Celui qui a rompu le contact avec Dieu et avec son Logos, c’est-à-dire le démon ou le pécheur, n’existe pas vraiment : nous avons lu cette affirmation chez Origène. Ou s’il existe cependant d’une certaine manière, c’est qu’il ne peut perdre complètement le selon-l’image avec lequel il a été créé, et qui reste en lui comme une nostalgie inefficace, cause de sa division intérieure, instrument de son supplice.

Le selon-l’image est l’unique principe qui constituait l’homme dans sa préexistence. La division trichotomique de l’être humain s’appliquait déjà à lui: sa personnalité était constituée essentiellement par le voüc, créé selon l’image; ce voüs vivait suivant le nveüux, ce don que Dieu fait à chaque homme et qui est une participation à l'Esprit Saint; il était enfin revêtu d’un oäux éthéré. A la fin des temps il se retrouvera pareillement constitué, pneuma, noûs et corps glorieux. L’homme ressuscité est-il une simple restauration de l’homme préexistant, comme certains textes semblent le dire, ou y a-t-il, à la manière d’Irénée, un progrès de l’un à l’autre, semblable à celui de l’enfant à l’adulte, comme le suggère l'interprétation de Gen. 1, 26- 27 à propos de l’image et de la ressemblance, nous avons vu qu’Origène n’a pas encore surmonté sur ce point la contradiction entre la conception statique des platoniciens et le dynamisme chrétien. Mais la chute ajoute au selon-l’image un nouveau principe, la nature terrestre, qui donne à l’homme une certaine analogie avec les êtres inférieurs à lui. Ce principe n’est pas mauvais en lui-même, car Dieu l’a créé, mais il constitue un péril et une épreuve : il faut que le selon-l’image, dynamisé en quelque sorte par le Rédempteur, le soumette, et non qu’il soit soumis par lui : autrement l’homme revêt les images diaboliques et bestiales, se conformant aux êtres déraisonnables, auxquels sa nature terrestre l’apparente. Nous pouvons nous représenter en conséquence de la façon suivante la division trichotomique chez l’homme après la chute originelle :

SELON-L'IMAGE NATURE TERRESTRE TVEdUX guen ox Yhivov vod aioünois

À6Yyos UN pavraotixt NYÉLOVXOV Hat OpUNTUXAN

Chez le juste qui vit sur terre la nature terrestre obéit au selon-l’image mais d’une façon partielle, car il n’a pas la liberté complète : cette soumission n’était parfaite que dans le Christ, dont la chair, quelque réelle qu’elle fût, était seulement « semblable à la chair de péché », car elle ignorait la concupiscence, la révolte contre l’esprit. Chez le pécheur au contraire la nature terrestre domine, et elle cache le selon-l’image : l’homme devient un &Xoyov 4.

Il est certes difficile de faire entrer cette doctrine dans les cadres de notre distinction naturel-surnaturel. Le selon-l’image en l’homme est du surnaturel en puissance, mieux, un début de vie surnaturelle : il est la semence de Dieu en nous. La ressemblance est du surnaturel en acte, et elle s’identifie ainsi à la filiation. Mais peut-on dire que ce que nous appelons ici la nature terrestre corresponde à un ordre naturel? Nous ne pourrions guère invoquer à l’appui de cette affirmation que les rares textes où Origène accorde à tous les êtres, contrairement à son interprétation la plus courante, la participation à l’existence de Dieu, ou les passages qui donneraient un sens naturel à la qualité de logikon. Mais ce « naturel » apparaît, par certains aspects, comme du surnaturel inversé. Il ne l’est pas absolument, puisqu'il a été créé par Dieu et qu’il n’est pas mauvais en lui-même; mais s’il domine dans l’être humain, sur lequel il imprime les images diaboliquées, il devient, suivant le mot de Dom Tavares Bettencourt que nous avons déjà cité, « une manière positive d'exprimer la participation négative au Verbe ». Cette nature terrestre est du surajouté dans l’homme, et c’est dans la participation à l’image, considérée, le plus souvent dans ses aspects surnaturels, que se trouve l’essence originelle de l’être humain.

Les spéculations scolastiques sur la nature pure sont loin de l'esprit d’Origène. Composer l’homme d’un ordre naturel qui se suffirait à lui-même et d’un surnaturel surajouté, une telle conception est très loin de sa pensée : tout ce que nous venons de dire le

4. Mêmes perspectives chez Plotin : le fond de la nature humaine est l’image du Noûs, la trace de l’Un. Pour retourner au Noûs et à l’Un l’âme doit se purifier de l'emprise de la matière sur elle. Pour saint Grégoire de Nysse de même : la nature selon l’image de Dieu est originelle, la nature animale surajoutée (cf. J. DANIÉLOU, Platonisme et Théologie mystique, x édition. pp. 63 et 66).

montre. Quant à la possibilité abstraite d’une nature pure, nécessaire pour sauvegarder la liberté divine et la gratuité du surnaturel, sa spéculation n’est pas allée jusque-là, parce qu’il ne s’est pas posé le problème et parce que sa vision du monde reste synthétique, fort éloignée de l’esprit analytique des théologiens latins : bien que pour lui tout soit don dans l’ascension spirituelle, il ne quitte pas le point de vue de l’homme concret.

Notre théologie actuelle de la grâce s’exprime sous d’autres formes, car la spiritualité rappelle plus souvent que la théologie que l’homme a été créé à l’image de Dieu. Ce changement a bien des causes, qui ont motivé le progrès de la formulation théologique. D’abord on a distingué plus nettement le naturel du surnaturel, alors qu’Origène ne le fait guère. D’autre part les Occidentaux éprouvent une certaine répugnance à parler de divinisation de l’homme et même de sa ressemblance avec Dieu: ils préfèrent employer pour exprimer la même réalité des formules moins sujettes aux méprises, et qui ne risquent pas d’affecter l’humilité de l’homme en face de la transcendance divine. Surtout, instruite par vingt siècles de lutte contre les hérésies, sachant toutes les erreurs qu’on peut tirer de formules parfaitement innocentes quant à leur intention, l’Église a préféré la précision, au prix d’une certaine sécheresse technique et abstraite, à des expressions plus imagées et suggestives, plus poétiques et concrètes, plus chargées de sentiment spirituel, mais portant en elles le germe de bien des ambiguïtés et de bien des incompréhensions : les mésaventures posthumes d’Origène sont peut être de ces incompréhensions et de ces ambiguïtés l'illustration historique la plus nette. C’est pourquoi il nous faut chercher sa postérité plutôt chez les auteurs spirituels que chez les théologiens.

Mais l’image de Dieu en l’homme n’est, comme nous l’avons dit au début de ce livre, qu’un cas particulier, privilégié certes, d’une loi générale: tout dans ce monde est image des réalités célestes. Origène aime à commenter le verset 7 du psaume 38: « Vraiment l’homme passe (dans ce monde) en image ». « Le monde apparent est l’image du monde intelligible et invisible; car dans le monde futur se trouve la vérité 5. » « Si tu peux pénétrer les cieux avec ton intelligence et ton esprit, et suivre Jésus, qui a pénétré les cieux et se tient en intercesseur auprès de la face de Dieu, tu y trouveras ces biens dont la loi a contenu l’ombre, dont le Christ par son incarnation a montré l’image, les biens préparés pour les bienheureux, ceux que l'œil n’a pas vus, ni l’oreille entendus, ceux dont l’idée n’est pas venue à l’hommef. » « Et peut-être que, comme Dieu a créé l’homme selon son image et ressemblance, il a fait les autres créa-