SIMPLICITÉ DE DIEU

On appelle simple ce qui n'est pas composé ; mais la composition est l'union d'objets distincts, et la composition peut être ou physique, ou métaphysique, ou logique. La composition physique est celle qui consiste dans la réunion de parties réellement distinctes; tels sont V. G. tous les corps. La composition métaphysique est celle qui résulte de la puissance et de l'acte, de Tessence et de l'existence, de la nature et de la personnalité. La composition logique, enfin, est celle qui résulte de la différence et du genre.

Le nombre de ceux qui, en tous temps, se sont trompés sur la simplicité de Dieu est grand. 1 . Tous les païens qui considérèrent les idoles comme des dieux , ou qui admirent des divinités corporelles, et le nombre en fut grand, comme nous l'avons montré, errèrent sur ce point. 2. Parmi les chrétiens, ceux qui attribuèrent à Dieu une forme humaine, et que, pour cela, on a appelés anthropomoiphites, errèrent, eux aussi, sur ce point, et les sociniens et arminiens soutiennent que cette question est indifférente pour la foi (1). 3. Cette erreur est aussi celle et des anciens stoïciens et des panthéistes modernes, qui ont pour chef Spinosa, qui a tenté d'exposer géométriquement le panthéisme dans son traité de morale, et qui n'est parvenu qu'à établir la matière éternelle, improduite et immense, qu'il appelle Dieu, et le juif Salvador, qui a admis il y a peu de temps ce système (2). 4. Ils se sont aussi trompés sur ce

(1) Beausobre, Hist. de Manicliéc, etc., liv. ITl, c. 2, p. 484; il pense que ce n'est pas une hérésie pernicieuse que de concevoir la nature divine comme une lumière étendue. Yuici ses pai'oles : a Tout ce qui peut me convenir, » c'est de peser à la balance de l'équité et de la religion la quesîior), si c'est » une hérésie dangereuse de concevoir la nature divine comme ime lumière » étendue. Voici ce qui peut en luire douter, etc. »

(2) Histoire des mstitutions de Aloise, tom. III, 2e part., chap. 1, Jéliovah. Cet auteur, pourtant, prétend ne point admettre le panthéisme. Mais il sou-

point, ceux qui ont imaginé une distinction réelle entre Tcssence divine et les attributs, et cette erreur est généralement attribuée à Gilbert de la Porrée et à quelques appelants (1). Les grecs schismatiques admirent aussi çà et là cette erreur, sur les instigations de Grégoire Palama, évêque de Thessalonique, qui établissait une distinction réelle entre les attributs de Dieu et sa pulasanop pt SCS Opérations, et qui prétendit qu'elle produisait une certaine lumière semblable à celle dont Jésus-Christ brilla sur le Thabor (2). Ainsi l'abbé Joachlm semblait-il établir une

tient qu'il faut admettre Vinfinithéisme ou l'existence universelle. Voilà com^ ment il expose son sentiment, pass. cit., p. 180: « Maintenant, réunissonr » tous les êtres et toutes les intelligences secondaires connues et inconnues;, » ajoutons un même accord, une même tendance, une même harmonie, j> voilà l'existence universelle. Mais n'est-ce point le panthéisme? Mais alors » chaque chose n'est-elle pas Dieu? Le mot pan signifie tout, et l'expression » un tout indique une œuvre faite, terminée, bornée. Or, l'être universel n'a

» pas de bornes dans notre esprit Au lieu du mot pan, plaçons le mot

» infini; faisons, si l'on veut, Vinfinithéisme, et soudain la première objection » ( le panthéisme ) disparaît. » Mais qu'importe la dénomination , lorsqu'il s'agit de la chose elle-même, lorsqu'il s'agit de savoir si Dieu est distinct ou non de l'universalité des choses, ou s'il est cette universalité. Mais notre adversaire avoue lui-même , dans une note , qu'en somme le panthéisme , l'infinithéisme et le spinosisme se confondent en une seule chose.

(1) Les critiques ne sont pas d'accord sur les erreurs de Gilbert ( il les a cependant rappelées dans le concile de Reims); les uns, comme Vasquez, etc., pensent qu'il est plus probable que Gilbert ne distinguait pas entre l'essence de Dieu et ses attributs, mais qu'il prétendait que l'essence et les propriétés étaient réellement distinctes de la personne. Et ceux qui adoptent ce sentiment s'appuient et sur Othon de Frisengen et sur les actes du concile de Reims, publiés d'après le manuscrit du Vatican, par Vasquez. Les autres, et c'est le sentiment le plus commun, pensent avec Pétau, Natalis Alexander, que Gilbert a combattu l'une et l'autre distinction, soit entre l'essence et les attributs, soit entre l'essence et les propriétés et la personne, et ils citent à leur appui saint Bernard et le morne Gaufred. Voy. Pétau, de Dieu, liv. 1, c. 8, §§ 4 etsuiv. Natalis Alexander, Synopsis in sœculis, XI et XII, chap. 4, art. 9, pour ce dernier sentiment; pour le premier, voyez Vasquez. Celui-ci, cependant, dans sa diss. CXVl, sur la ire partie de samt Thomas, chap. 2, attribue l'erreur sur la distinction de l'essence et des attributs à Gualter, et prétend que Gilbert a dit seulement: « Que le concret, Dieu, se prend » quelquefois pour la personne, et quelquefois pour la nature. Lorsqu'il se » prend pour la nature , Gilbert en concluait que Dieu était la divinité et » l'unité elle-même; et lorsqu'il se prend pour la personne, il soutenait qu'il » ne faut pas accorder cette proposition; Dieu est nature divine, lorsqu'il » s'agit de le nommer. Il ne disait pas non plus , la vérité et les autres attri- » buts abstraits de la personne, ni de Dieu quand on le prenait pour unf » personne; aussi n'établissait-il pas une distinction réelle, ou tirée de la » nature de la chose entre la présence d'une part, et l'essence et les altri- » buts de l'autre. » Il rapporte ensuite, diss. GXX, les actes du concile de Reims; on peut les y lire.

(2) Voyez Pétau, passage cité, chap. 12 et 13; il y expose longuement se» erreurs et tout ce qu'on a fait pour les combattre.

distinction réelle entre la nature divine et les personnes divines ; aussi son libelle fut-il condamné, en 121 5, par le lY* concile de Latran. 5. Les anoméens, qui eurent pour père Eunomius et Aétius, au quatrième siècle, tombèrent dans l'erreur opposée, n'admettant aucune distinction, pas même une distinction de raison, entre l'essence de Dieu et ses attributs, et ils la confondaient avec ces derniers, afin de pouvoir plus facilement combattre la divinité du Verbe.

Telles sont les principales erreurs concernant la simplicité de Dieu, qui ont été condamnées par l'Eglise. Les théologiens n'ont pas tous suivi la même marche pour prouver cette propriété de Dieu. lîs ont marché dans des sentiers opposés; car les uns, aux yeux de certains hommes, semblent avoir souscrit à l'erreur de Gilbert de la Porrée, les autres à l'erreur des anoméens ; et, pour donner rintelligence de ceci, nous exposerons brièvement et leurs théories et leurs opinions.

La distinction est la négation de l'identité. En effet, ces choses là sont distinctes, qui ne sont pas une seule et même chose ; mais une chose peut n'être pas la même qu'une autre, ou en soi, ou dans notre conception. Si une chose n'est pas la même en soi qu'une autre chose , alors la distinction qui existe entre deux ou plusieurs choses s'appelle réelle; mais si une chose n'est distincte de l'autre que dans notre conception , la distinction alors est rationnelle , ou d'esprit et de pensée.

Et encore, une chose peut ne pas être la même qu'une autre en soi, ou parce qu'elles sont séparées, comme Pierre et Paul, ou au moins parce qu'elles peuvent être séparées, comme l'àme et le corps; ou elles sont relativement opposées, comme le père et le filsj et c'est là ce qu'on appelle la distinction réelle majeure ; une chose peut en outre ne pas être la même en soi qu'une autre en raison du mode seulement, en tant que le mode est différent de la chose, telle que la différence qui existe entre l'àme et sa pensée, le corps et sa figure, et cette distinction s'appelle modèle ou distinction mineure réelle. Outre ces deux distinctions, Jean Scot en a admis une troisième, savoir : entre deux ou plusieurs propriétés d'une même chose, dont l'une n'est pas l'autre, au moins dans sa raison formelle, comme on le dit, F. G. dans l'homme, la qualité d'animal et de raisonnable; en Dieu, l'essence et les attributs, et les attributs l'un de l'autre, comme la miséricorde et la justice, etc, et cette dis-

i62 TRAITÉ DE DIEU ET DE SES ATTRIBUTS.

tinction s'appelle distinction réelle minime, ou formelle, ou de Scot.

La distinction mentale est de deux espèces : Tune est purement arbitraire, comme lorsqu'on distingue entre Pierre et Céphas, et elle n'est pas fondée en réalité, et on l'appelle distinction de la raison raisonnant ; l'autre est celle qui ne se fait que dans l'esprit, mais qui est fondée en réalité, qui, bien qu'elle soit tout-à-fait simple et une en soi, équivaut pourtant à plusieurs choses distinctes en soi, et elle nous fournit le moyen de distinguer les divers effets qu'elle peut produire, F. G. On peut regarder le grain ou comme semence, ou comme aliment, ou comme corps, etc.; et s'il s'agit de Dieu, comme il peut faire diverses choses, et comme, ainsi que nous l'avons dit, il contient éminemment, et par la raison la plus simple, toutes les perfections qui sont distinctes dans les créatures , il donne à notre esprit le moyen de les considérer une à une en les distinguant; et c'est là la distinction que les scholastiques appellent de raison raisonnée, ou encore virtuelle.

Mais comme ils ne sont pas d'accord entre eux, et que les uns, comme les scotistes, veulent qu'il faille admettre en Dieu une distinction réelle formelle entre l'essence et les attributs, et entre les attributs eux-mêmes, voilà pourquoi on les a accusés de tomber dans l'erreur de Gilbert de la Porrée ; les autres, au contraire, comme les nominaux, voulant nier en Dieu la distinction entre l'essence divine et les attributs, et entre les attributs eux-mêmes, que l'on appelle distinction virtuelle, ou de raison raisonnée, furent soupçonnés de tomber dans l'erreur des anoméens. Cependant ils ont été, les uns et les autres, disculpés d erreur par les théologiens les plus illustres (1). Mais nous en avons dit assez sur ce point pour initier les jeunes élèves de théologie à cette question ; revenons maintenant à la doctrine catholique, afin d'établir la question que nous avons posée.

Afin de défendre la doctrine catholique contre les erreurs que nous venons d'énumérer, nous procéderons dans l'ordre suivant : 1. nous établirons que Dieu est souverainement simple ; 2. nous attaquerons la doctrine de ceux qui ont enseigné que Dieu est corporel, et ceux qui regardent cet article comme

(1) Voyez Frasseo, Scot académique, tr. I, disp. Ul, art. III, quest. 3, Venise, 1744.

indifférent; 3. nous réfuterons le panthéisme et le spinosisme; i, nous combattrons Terreur de Gilbert de la Porrée ; 5. Terreur des eunoméens; passant toutefois légèrement sur les erreurs anciennes, insistant au contraire sur celles qui sont en vigueur de nos jours.

PREMIÈRE PROPOSITION

Dieu est souverainement simple.

Cette proposition est de foi, comme le prouve la définition du IV® concile de Latran, chap. Fiimiter, où il professe qu'en Dieu il y a « une essence, mie substance, ou une nature sou- » verainement simple. )>

Nous établirons la simplicité parfaite de manière à exclure de la nature divine toutes les compositions que nous avons énumérées et qui se tirent de la chose elle-même.

Et nous en établirons d'abord ainsi la vérité : Dieu doit être souverainement simple, s'il n'est sujet à aucune composition physique, métaphysique ou logique; or, il n'est ni ne peut être sujet à aucune de ces compositions. Donc :

Et 1 . il n'y a pas en Dieu, d'après l'Ecriture, de composition physique, c'est-à-dire de réunion de parties réelles et distinctes composant un tout, comme nous le voyons dans les corps; voici comment, en effet, Jésus-Christ s'exprime en parlant de Dieu : c( Dieu est esprit (1). » Mais le but même que se proposait Jésus-Christ alors nous prouve qu'il a pris le mot esprit dans un sens complètement opposé à celui de corps; il se proposait en effet d'instruire la Samaritaine sur le culte que Ton doit rendre partout à Dieu ; il faut le lui rendre en esprit et en vérité, comme il l'ajoute, ce qui est absolument comme s'il disait, ainsi que Tobserve Maldonat : Comme Dieu n'a rien de corporel, ce n'est par conséquent pas par le corps, mais Incn par l'esprit, qu'il faut l'adorer (2). C'est aussi dans ce sens que l'Apôtre dit : « Mais le Seigneur est esprit (3), etc., etc. (4).

(1) Saint Jean , IV, 24.

(2) « Car Jésus-Christ, dit-il, faisait cela pour prouver qu'il n'a pas de corps, » et que, par conséquont, ce n'est pas par le corps, mais par l'esprit qu'il B faut l'adorer. Et cette raison de Jésus-Christ ne signifierait rien, si Dieu » avait un corps quelconque, même le plus subtil possible. » 11 a emprunté cette raison à Crigùne, De principiis^ liv. I, c. 1, n. 4,

(3) II Cor., m, 17.

(4) Sag., I, 5, 6, et Vil, 23, etc.

L'Ecriture, en outre, attribue à Dieu des propriétés qui sont absolument incompatibles avec la composition physique : telles sont l'infinité, l'immensité, l'éternité.

2. L'Ecriture exclut toute composition métaphysique ou logique de l'idée de Dieu, en se servant pour le nommer de noms abstraits : ainsi elle appelle çà et là Dieu sagesse, justice, bonté, voie, vérité, vie, etc. Mais si Dieu n'était pas souverainement simple et exempt de toute composition, on ne pourrait pas dire qu'il est la sagesse, la justice , etc. , subsistantes; il faudrait plutôt dire : C'est celui qui possède la justice, la sagesse, etc. Donc :

Cette doctrine reçoit une nouvelle consécration de l'autorité des Pères, et de la raison qu'ils présentent sous diverses formes. Et d'abord, les Pères concluent qu'il n'y a en Dieu aucune composition, de ce que, d'après le sentiment général, il est ce que l'on peut se représenter, ce que l'on peut imaginer de plus parfait ; or. Dieu ne serait pas tel s'il n'était pas souverainement simple, car toute composition accuse imperfection. Telle est la manière de raisonner de saint Ambroise (1), saint Augustin (2), saint Bernard (3), etc. 2. Ils tirent encore la même conséquence de ce que Dieu est l'être premier, l'être éternel, l'être nécessaire, existant par lui-même, et qui, par conséquent, a du exister avant le composé composant le premier composé ; mais tout ce que Dieu est, il l'est par nature. Tels sont, entre autres, Tertullien (4), saint Cyrille d'Alexandrie, saint Grégoû-e de Nysse, Richard de Saint- Victor. 3. Ils tirent encore la même conclusion de ce que ce quil a, est, comme dit saint Augustin, et avec lui saint Hilaire, saint Cyrille, saint Ambroise (5), etc. 4. Ils le concluent encore de ce qu'il est infini et immuable. Tout ce que Dieu est, en effet, est infini, et par conséquent ne peut pas avoir de parties ; ainsi ce qui est im^

(1) De la Foi, liv. I, c. 16, n. 106 : « Dieu, dit-il, est d'une nature simple, 0 qui n'est ni unie à rien ni composée. »

(2) De la Trinité, liv. V: « Il comprend tout; c'est par l'esprit, et non par » le corps, qu'il sont, parce que Dieu est esprit. » Il expose longuement, au même endroit, la simplicité souveraine de Dieu.

(3) De la Considération, liv. V, c. 7, n. 16: a Vous demandez ce qu'est Dieu? » C'est la simplicité souveraine. » Ibid., n. 17; « Dieu n'est pas composé, il » est purement simple. »

['i) Contre Marcion, liv. II, c. G : « Car Dieu seul est bon par nature. Car T> celui qui a ce qu'il est sans commencement, le tient de la nature, et non » d'une institution quelconque. »

(5) Pétau, liv. II, c. 2, §§ 2 et suiv.

miiahîe n'est soumis à aucun courant des modifications ou des vicissitudes qui se trouvent nécessairement dans les êtres composés, comme le démontrent les saints Maxime, martyr, Atlianase, Grégoire de Nysse, Cyrille (1). Ce sont là à peu près les raisons que fait valoir saint Thomas, Contre les Gentils, liv. I, c. 1 8 ; il y démontre qu'il n'y a aucune composition en Dieu. On doit conclure de ce qui précède : Dieu ne peut être soumis à aucune composition; donc, il est souverainement simple, et la conséquence, c'est que Dieu, par son essence, par son être, est un pur acte, ou tout acte, et il est si simple qu'on ne peut rien lui comparer, puisque tout ce qui n'est pas Dieu est un composé ou physique, ou métaphysicpie, ou logique. C'est aussi là la manière de raisonner de certains Pères. Ce principe posé, nous allons réfuter toutes les erreurs, quelles qu'elles soient, qui sont opposées à cette vérité.

PROPOSITION n.

Le sentiment de ceux qui pensent que Dieu est corporel est absurde j il est hérétique.

Nous disons que ce sentiment est absurde, 1. contre les anthropomorphites et tous ceux qui donnent un corps quelconque à Dieu. 2. Nous le disons ensuite contre les sociniens, qui regardent ce sentiment comme indifférent à la foi, ou qui pensent au moins qu'il fut autrefois regardé comme tel.

Et d'abord nous établissons notre proposition ainsi qu'il suit: La natiu'e ou l'essence de Dieu est souverainement simple, d'après ce que nous avons dit, ainsi que nous le persuade nonseulement l'autorité, mais encore la raison elle-même ; donc, il est absiurde d'avancer que Dieu est corporel, de même qu'Û répugne qu'un Dieu infini, éternel, immense, infiniment parfait, ait des parties réellement distinctes, et qu'il soit composé de parties nécessairement finies. Aussi l'Ecriture, blâmant ceux qui se représentaient Dieu sous de vaines images, dit-elle : (( A qui donc ferez-vous ressembler Dieu, et quelle image en D tracerez-vous (Isaïe, XL, 18)? » C'est avec la plus grande raison qu'Origène a écrit dans sonPériarchon(liv. I, c. 1, n. 6) : « Il ne faut donc pas se figurer que Dieu a un corps, ou qu'il » est dans un corps, mais c'est une nature intellectuelle en-

(1) Pétau, liv. 11, c. 2, §§ 9 et suiv.

» tièrement simple, qui n'admet aucune adjonction, pour que » l'on ne croie pas qu'il y a quelque chose de plus grand ou de » plus petit, mais qu'il est en tout point un; et, si je puis ainsi » m'exprimer, l'esprit et le principe duquel découle toute » nature intellectuelle et tout esprit. »

Nous prouvons la seconde partie ainsi qu'il suit : On ne peut pas considérer comme inditFérente à la foi l'erreur qui est comptée au nombre des hérésies, et dont l'Eglise a toujours considéré les fauteurs comme des hérétiques, etc., etc. En effet, lorsque parut, sur la fin du quatrième siècle, l'anthropomorphisme, il fut considéré par les Pères, qui exprimaient dans leurs écrits les sentiments de l'Eglise, comme une hérésie absurde. Saint Jérôme, dans son livre contre Jean de Jérusalem, n. 11, l'appelle la plus insensée des hérésies; Théodoret, dans son livre des Fables hérétiques (liv. lY, c. X), l'appelle une opinion insensée (1); Cassien (conf. X, c. II etsuiv.) l'appelle une hérésie inepte, une erreur grave qui jette dans une mort éternelle, un blasphème païen que tout le monde doit détester. C'est ce qui fit compter les anthropomorphites, qui s'attachèrent opiniâtrement à cette erreur, parmi les hérétiques. Aussi saint Augustin (2), saint Phiiastre (3), saint Epiphane (4), saint Bamascène (5), saint Isidore et Raban-Maur, dans les catalogues qu'ils ont dressés des hérétiques, y comptaient-ils les audianiens, nom sous lequel on désignait les anthropomorphites. L'évêque Théophile d'Alexandrie leur opposa une vive résistance, et il les dénonça à l'Eglise tout entière, par ses lettres pascales; il les poursuivit avec tant de vigueur qu'à peine en resta-t-il quelques traces (6). Il est donc démontré que

(1) Car, parlant d'Audœus , qui enseigne que Dieu est revêtu d'une forme humaine, il dit qu'il a fort mal compris ce qui est dit de Dieu par accommodation dans les Ecritures; il dit, un peu plus bas, que ce même Audceus est privé de raison ; il en est cependaut d'autres qui le lavent de cette erreur.

(2) Hérés. LXXVII, et hérés. LXXXVI.

(3) Liv. des hérésies, Biblioth. des Pères, de de la Bigne, tom. V, col. 50, hérésie qui représente Dieu sous la forme et l'image de l'homme.

(4) Contre les hérésies, liv. III, hérés. LXX, n. 2 et suiv., édit. Pétau.

(5) Des Hérésies, n. 70. Il les appelle seulement schismatiquea, comme saint Epiphane, et il recommande leur manière de vivre; mais Pétau fait observer dans ses notes, avec Théodoret, qu'ils tombèrent ensuite dans l'hérésie. Saint Augustin, dont nous citerons plus loin les paroles, nous dit pourquoi saiat Epiphane les appelle seulement schismatiques.

(6) Au rapport de Tritlième , Fauste de Reggio et le moine Rathère écrivirent, l'un au Ve, l'autre au Xe siècle , contre les anthropomorpliites ; et, d'après le premier sermon sur le carême, de Rathère, on en conclut que

l'Eglise regarda toujours ranthropomorphisme comme une hérésie pestilentielle autant opposée à la raison qu'à la foi, au point que saint Augustin (lett. CXX et CCXXII, c. 2, n. 7), n a pas hésité d« l'appeler une certaine idolâtrie. Ce mênm docteur, en outre, dans son liv. de la Foi et du Symbole, c. YII, expliquant ces paroles, qui est assis à la droite du Père, dit : « Il ne faut pas croire que Dieu le Père est renfermé sous une » forme humaine,... de peur de tomber dans ce sacrilège que » Tx^pôtre exècre dans ceux qui ont changé la gloire incorrup- » tible de Dieu en une image de l'homme corruptible (1). » Ce que nous venons de dire du corps humain doit aussi s'entendre de toute substance corporelle quelle qu'elle soit, V. G, telle que la lumière, que les manichéens regardaient comme une partie constitutive de Dieu, que même ils prenaient pour Dieu.

Objections,

I. Gbj. dirigée contre la première partie de la proposition. 1 . L'Ecriture nous dit que l'homme est créé à l'image et ressemblance de Dieu. Or, l'homme est composé à la fois et de l'âme et du corps; donc il faut rapporter cette similitude de Dieu au composé tout entier. 2. Plusieurs l'ont aussi admis. 3. L'Ecriture, en outre, attribue à Dieu des membres humains, une bouche, des yeux, etc. ; elle lui attribue les propriétés du corps, comnie la grandeur et l'étendue ; en effet, il est dit de Dieu dans Job (c. XI, 8,9): <( Il est4)lus élevé que le ciel, il est plus » profond que l'enfer;... il est d'une plus longue étendue que » la terre, il est plus large que la mer. » On lui attribue les affections humaines : la colère, le repentir, le zèle, la patience, la vengeance, etc. Donc :

lié/j. 1. /). Quant à l'âme, C. quant au corps ou à l'homme entier, je distingue encore; quant au pouvoir et au domaine qu'il exerce, à l'instar d'un roi, sur tous les êtres animés et sur la terre tout entière, l'homme, en ce point, est l'image d^ Dieu et du maitre suprême, C. quant aux linéaments corporels,

certains prêtres de Viccnce avaient renouvelé cette erreur; aussi les réfuift t-il. Voy. Zaccaria, S. J., notes sur le pass. cit. de Pétau, de Dieu, liv. U, ch. 1.

(!) Voy. Pétau, pass. cit. 11 y rapporte d'innombrables témoipjnages des Pèrej grecs et latins, pour établir celte même doctrine, conforuiéiucnt à la foi dos Pères, coiiimo dit Gi-nnade, liv. des Hommes iilust., dans Tliéoph., de la jSuture imo/jjorelle de Dieu.

N. Yoici ce que dit avec justesse le juif Philon de ceux qui ont de Dieu de si basses idées : « Semblables aux limaçons et aux » hérissons entortillés et repliés sur eux-mêmes^ ils sont soumis » à ce qu'il y a de mortel en eux, et ils pensent et jugent du )) Dieu bienheureux et incorruptible ce qu'ils pensent d'eux- » mêmes (1).

Bép. 2. jD. Dans le sens où nous l'avons exposé, ou dans tout autre sens admis de l'Eglise catholique, C. dans le sens deî anthropomorphites, iV. Donc les Pères qui ont entendu cette similitude avec Dieu de l'homme tout entier, ou 1 . ils ont entendu, en parlant de la sorte, le pouvoir dont l'homme jouit sur la nature en qualité de roi, comme nous l'avons dit (2), ou 2. ils ont pensé que Dieu prit la forme humaine comme type et modèle lorsqu'il tira l'homme du néant, qu'il le façonna (3), ou enfin 3. ils ont pensé que l'homme ressemblait à Dieu par le corps, en raison de l'incarnation future du Yerbe de Dieu (4). Voilà la raison par laquelle s'explique, s'interprète et s'accorde très-bien ce que les Pères ont dit d'obscur, de dur, de peu en rapport avec ce qu'ils ont dit ailleurs de clair et d'explicite sur la souveraine simplicité de Dieu.

Rép. 3. /). Dans un sens impropre et métaphorique, C. dans un sens propre, N. En effet, Dieu, en parlant aux hommes, s'est en quelque sorte mis en rapport avec leur faiblesse, se servant de formules et de paroles propres à exprimer les membres humains, ou les propriétés et les affections des corps, afin de leur faire comprendre qu'il peut, par un seul acte de sa volonté, produire ce que les hommes opèrent parleurs membres corporels, leurs affections et les propriétés dont ils sont doués. Au reste, pour que l'homme ne se trompât pas, il dit de luimême des choses telles qu'elles ne peuvent pas exister avec des affections et des propriétés de ce genre, comme, par exemple, lorsqu'il dit (Jérémie, XXIII, 24) : a Est-ce que je ne remplis » pas le ciel et la terre, dit le Seigneur; » et au livre de la Sagesse (I, 7) : a Car l'esprit du Seigneur a rempli l'univers,

(1) Des Sacrifices d'Abel et de Cdin, p. 146, édit. de Paris, 1640.

(2) Voy. Pétau, de l'Œuvre des six jours, liv. II, c. 3 et suiv.

(3) Ibid., c. 4.

(4) Ibid. C'est ce qui fait dire à Prudence , dans son Apothéose contre les sabellions : « Le Christ est la forme du Père, et nous sommes, nous, la forme » et l'image du Christ. Nous sommes créés à l'irnago du Seigneur, le Christ » devant venir, par un effet de la bonté paternelle, après les siècles, sous la » même forme que nous. »

» et comme il contient tout, il sait aussi tout ce qui se dit ; » et une foule d'expressions semblables, dont sont pleines les saintes Ecritures. Aussi saint Epiphane disait-il avec raison : « Dire qu'il y a en Dieu des affections, c'est là le comble de » l'impiété, parce que la divinité n'est sujette à aucune affec- » tion; elle est même supérieure à toutes celles que nous pou- » vous connaître ou imaginer (1). »

n. Obj. dirigée contre la seconde partie de notre proposition. On ne peut pas condamner comme hérésie ce qui, loin d'être opposé à la révélation, lui est bien plutôt favorable. Mais, 1 . comme l'observe Origène , l'Ecriture n'a pas défini le contraire (2), le mot incorporel, comme le remarque le même Père, ne se trouve pas dans l'Ecriture; 2. les passages de l'Ecriture où Dieu est appelé esprit, loin de prouver que sa substance est incorporelle, prouvent plutôt le contraire; 3. il est démontré que les anciens donnaient à ce mot un autre sens que nous, comme le prouvent plusieurs exemples tirés soit des écrivains ecclésiastiques, soit des écrivains profanes; ils n'entendaient les uns et les autres par esprit qu'un corps plus subtil, car s'ils avaient cru qu'une des propriétés de l'esprit c'est de n'être pas corporel, ils n'auraient jamais pu se persuader que les esprits sont corporels (3). Donc :

Rép. C. M. et N. M. Quant à la première preuve, D. expressément, Tr. équivalemment, N. Car, par le fait même que l'Ecriture attribue à Dieu des propriétés incompatibles avec le corps, comme sont l'immensité, l'infinité, etc., il est évident qu'elle lui attribue une simplicité souveraine. Quant à Origène, il ne dit qu'une chose dans le passage cité, c'est que, dans l'Ecriture, on n'emploie pas le mot incorporel pour qualifier Dieu, et c'est ce que nous ne nions pas (4).

(1) Hérésie LXXVI, cont. Aélius, c. 14, p. 953, édit. Pétau.

(2) Des Principes, liv. I, c. 1.

(3) Tel est le raisonnement de Beausobre , pass. cit.

(4) Nous allons donner ici un échantillon de la mauvaise foi des adversairef de la religion, lorsqu'ils citent l'autorité des anciens. Beausobre cite l'autoritd d'Origène, et il ne fait pas attention !<> que les paroles qu'il cite ne coU'; tiennent point la pensée d'Oriuène; elles sont, au contraire, la formule dec objections de ses adversaires; 2° qu'Origène réfute longuement les objectioua de ses adversaires; 3» qu'il démontre que, dans les Ecritures, le mot espriS est opposé à celui de corps. Voici ses propres paroles , passage cité , u. 2 s « L'Ecriture est dans l'usage, lorsqu'elle veut désigner qaelque chose de con- » traire au corps grossier et opaque de se servir du mot esprit; aussi dit-elle: B La lettre tue, et l'esprit vivifie. Ici, sans aucun doute, par la lettre, elle

Rép. 2. D. Si l'Ecriture, en parlant de Dieu, ne se servait pas de paroles propres à exprimer l'esprit proprement dit, et tel que nous entendons ce mot, Tr. autrement, N. Mais ce n'est pas d'après cette expression, esprit, pure et simple, que nous concluons qu'il faut dire que Dieu est incorporel et simple; mais nous le concluons surtout des autres propriétés que nous venons d'énumérer, et qui ne conviennent qu'à une substance simple et spirituelle ; nous le concluons aussi du but de l'auteur et du contexte lui-même.

Rép, 3. Z). En tant qu'il est pareillement démontré que les anciens ne donnaient pas au mot corps la même signification que nous, C, dans le même sens, iV. Nous ne nierons point que parfois les anciens n'aient pris le mot esprit dans un sens large; mais il n'est pas moins certain non plus qu'ils ont employé le mot corps dans divers sens. Ils désignaient parfois par ce mot ce que nous appelons, nous, substance (1) ; ils désignaient encore quelquefois par ce mot une nature qui n'est pas complètement simple, comme l'est Dieu, qui n'est ni un composé métaphysique, ni un composé logique (2). Les anciens appelèrent aussi parfois corps tout ce qui n'est pas Dieu; c'est par conséquent dans ce sens qu'ils dirent des esprits qu'ils étaient corporels. Ils ne le dirent toutefois pas d'une manière absolue, mais simplement d'une manière comparative. Pourquoi Beausobre a-t-il dissimulé tout cela?

Inst. Il faut avoir d'autant plus d'indulgence pour ceux qui crurent que Dieu est corporel, et qu'il est une lumière étendue,