que nous n'avons aucune idée de la substance spirituelle
2. qu'une erreur qui consiste à croire que Dieu est corporel ne porte aucun préjudice à la religion , car le culte, l'amour et l'obéissance que nous lui devons n'en subsistent pas moins dans toute leur étendue; 3. que ceux qui crurent que la nature
» exprime les objets corporels, et par esprit, les objets intellectuels, que » nous appelons spirituels7 nous. » 11 continue sur le même ton dans le c. 4, n. 4 ; il y démontre que lorsque Jésus-Christ a dit: « Dieu est esprit, » il a employé ce mot de façon à exclure toute idée corporelle, comme noua l'avons déjà précédemment observé.
(1) Comme cela est prouvé de Tertullien. Voy. Natalis Alexander, Hist, eccL, Ile siècle, diss. IX, art. 71; Witasse, traité de Dieu, quest. VI, sect. Il, p. 452, édit. Paris, 1718; iioucat, de Dieu, diss. III, art. 3; Vasquez, I, part. 10, XXI, cl.
(2) Comme Méthode, Gennade, Théophile d'Alexandrie, Cassien, saint Hilaù-e; voy. Pétau, de Dieu, liv. I, c. 1, § 14.
divine n'est qu'une lumière étendue ne crurent pas pour cela qu'elle en fût ni moins sainte, ni moins pure, ni moins invisible; aussi Tertulien, Méliton, etc., cpii crurent que Dieu est corporel, n'en furent-ils pas des chrétiens moins parfaits; 4. que même le théologien le plus subtil des temps anciens, de l'avis de tout le monde, saint Grégoire de Nazianze, avoue franchement (dise. XXXIY) que la nature divine est pleinement incompréhensible, puisque les attributs négatifs ne nous donnent aucune idée de l'essence divine, et qu'ils nous disent ce qu'elle n'est pas, sans nous dire ce qu'elle estj mais les paroles dont nous nous servons pour exprimer quelque chose de Dieu offrent toujours à notre esprit l'idée d'un objet sensible, au point quil est impossible à un être corporel de se faire une idée des êtres simples, sans y joindre un objet corporel quelconque (1). Donc :
Rép. 1 . Z). Nous n'avons pas une idée adéquate de la substance spirituelle, Tr. une idée inadéquate, N, Nous parvenons à la connaissance de l'être 'ou de la substance simple, d'après certains philosophes, surtout anciens, en rejetant les parties, les modifications, et tout ce qui concourt à la composition d'un être; et, quel que soit cet éloignement, les parties disparaissent, et, par ce moyen, nous concevons les divers degrés de la simplicité, jusqu'à ce que nous arrivions à la simplicité souveraine, qui n'est autre que Dieu. Donc, comme nous avons une idée assez claire du composé, rien ne s'oppose néanmoins à ce que nous nous formions une idée au moins inadéquate, en faisant abstraction de celle-ci, d'une substance entièrement simple, qui, par conséquent, est spirituelle, si ses actes sont tels qu'ils^ ne puissent en aucune manière convenir aux êtres matériels. D'après les philosophes modernes, l'idée de l'être simple, telle qu'est l'idée du moi, est la première des idées, et c'est là, pour ainsi dire, la base de la philosophie moderne (2).
Rép, 2. iV. Car cette fausse opinion fait à la rehgion, qui est l'expression de la vérité, le tort que lui fait toute autre erreur qui est opposée à la vérité. Si la raison de Beausobre était fondée, il s'ensuivrait qu'il ne faudrait pas compter au nombre des hérésies l'arianisme, l'eutichianisme, le nestorianisme et soixante autres opinions monstrueuses de ce genre, qui sont
(1) Tel est le raisonnement de Beausobre, passage cité, pages 458 et siiiv.
(2) Voy. Galuppi, Eléments de philosophie, tom. III, de l'Idéologie, c. 1 et Buiv., Messine, 1824.
Opposées aux dogmes de la foi ou aux vérités spéculatives révélées de Dieu.
Rép, 3. Tr, Une hérésie cessera-t-elle d'être une hérésie, parce que ceux qui la professent ne renonceront point aux autres articles de foi? Quant à ceux que l'on prétend avoir admis cette erreur, et qui n'en ont pas été des chrétiens moins parfaits pour cela, nous avons besoin ici de distinguer. S'ils n'ont eu ces idées là que parce qu'ils étaient plongés dans une grossière ignorance^ comme saint Jérôme l'affirme de certains moines (lett. XI, à Pammachius), cette erreur, qui n'était que matérielle , ne nuisait point à leur sainteté ; mais s'ils avaient professé la même opinion après avoir été instruits de l'enseignement contraire de l'Eglise , il ne leur eût plus été possible , dès-lors, d'être des chrétiens saints et parfaits ; ils eussent été des hérétiques formels, car il n'y a pas de vraie sainteté sans la foi.
Pour ce qui est de Tertullien et de Méliton, etc., qui crurent certainement, d'après Beausobre, que Dieu était corporel, c'est une chose encore incertaine. Il en est qui les accusent d'avoir admis cette erreur; d'autres, et leur sentiment paraît plus probable, les en disculpent. Nous n'avons que faire à nous arrêter plus longtemps sur cette question de critique, vu que nos dogmes de foi ne dépendent de l'opinion ni de l'un ni de l'autre; surtout, comme dans l'opinion de notre adversaire (que nous n'admettons pas) , les auteurs en question ont plutôt erré d'esprit que de volonté (1).
Rép. 4. Nous disons que Grégoire de Nazianze n'a enseigné, dans les passages cités, que ce que tous les autres Pères ont enseigné et avant et après lui, et ce que tous les théologiens enseignent encore, c'est que la nature divine est incompréhensible et ineffable, et que nous ne pouvons nous élever jusqu'à ce qu'il a d'invisible, comme le dit l'Apôtre, que par les choses visibles et par celles que Dieu lui-même a créées. Je ne vois pas ce qu'il en résulte d'avantageux pour notre adversaire; cela ne prouve-t-il pas plutôt qu'il y a une nécessité absolue pour nous de nous soumettre à l'autorité infaillible de l'Eglise, lorsqu'il s'agit de choses qui surpassent la portée de notre intelligence (2).
(1) Voy. les auteurs que nous avons cités précédemment; ils démontrent, avec une érudition profonde, qu'ils ne sont pas coupables de cette erreur.
(2) Rom. I, 20. Il suffit, d'ailleurs, de parcouiir brièvement le Discoui'sXXXV
Vous direz peut-être : Les anthropomorpliites furent tolérés, et saint Epipbane ne les comptait point parmi les hérétiques, au rapport de saint Augustin, hérésie L. Donc :
Rép, D. Tant qu'ils errèrent par ignorance et par simpîicita. C. après qu'ils eurent connu la doctrine contraire de l'Eglise, A^. Autrement ces pères et ces écrivains ecclésiastiques n'eussent point inscrit l'anthropomorphisme et ses adhérents au catalogue des hérésies. Or, on toléra ces moines ignorants pendant quelque temps, et, au rapport de saint Augustin, saint Epiphane attribue leur erreur à leur ignorance, pour ne pas les taxer d'hérésie. Cassien appelle aussi (conf. X, c. 2) l'opinion de ces moines une erreur de simplicité (1).
PROPOSITION m.
Les systèmes du panthéisme et de 1^ autothéisme sont absurdes.
Nous ferons ici, pour plus de clarté et dans l'intérêt des élèves (lisez des lecteurs), quelques observations préliminah'es.
1 . Il ne faut pas confondre le panthéisme des anciens stoïciens avec le spinosisme proprement dit. Car, bien qu'ils affirmassent que ce monde, qu'ils supposaient, avec la plupart des sectes philosophiques, être éternel, était Dieu, ils distinguaient pourtant deux substances en Dieu ; l'une, spirituelle et intelligente, qui en était comme l'âme, qui se répandait dans la masse tout entière, qui la gouvernait, qui lui donnait le mouvement et la vie, qui était comme la partie constitutive du tout divin, c'est-à-dire de Dieu; et la substance corporelle, qui était comme une autre partie constitutive de Dieu lui-même, savoir : la
de saint Grégoire de Nazianze, et c'est le second sur la Théologie, du no 10 au no 24, pour voir que le sens du saint docteur est celui que nous avons étaljli. Mais il ajoute qu'il est absolument impossible que, pour ceux qui sont renfermés dans un corps , les choses que l'on comprend et que l'on perçoit par raison ne soient pas unies à quelque chose de corporel et de sensible pour qu'on puisse les saisir. « Car, dit-il, il se rencontre toujours en passant » quelque chose de sensible, quelques efforts que fasse notre esprit pour se » recueillir en lui-même et se soustrau'e aux choses qui tombent sous les » yeux, et qu'il fasse d'elforts pour avoir commerce avec les choses qui sont » eu rapport avec lui et qui échappent à la perspicacité des yeux. » .Mais il ne prétend pas, parla, que nous ne pouvons pas nous faire une idée des choses abstraites ou des substances simples; il parle seulement de ce qui arrive ordmairement. 11 démontre, ex professa, au même endroit, que Dieu est entièrement simple, et qu'il n'y a rien de composé en lui. (1) Saint Augustin (Hérésies, art. des Vadianiens).
partie extérieiu^e et passive (1). Quant à Spinosa, lui, comme il suppose que Dieu est identifié à l'universalité des choses, il n'admet en lui qu'une substance dont les attributs, les propriétés et les modifications sont l'intelligence, l'immensité, rinfinité, etc. ; il ne conçoit donc pas l'intelligence comme une partie constitutive de Dieu, il ne la conçoit seulement que comme un de ses attributs (2).
2. Les panthéistes modernes se rapprochent tous plus ou moins du système de Spinosa quant à l'unité de substance, et ils la considèrent comme étant à la fois et active et passive ; ils y tendent cependant de difî'érentes manières, suivant les divers modes de philosophie qu'ils adoptent.
En effet, ceux qui suivent la philosophie réaliste (tel est le nom qu'ils lui donnent), affirment que Dieu est l'universel absolu, le chaos, l'indifférence pure entre l'objectivité et la subjectivité, qu'il est l'ensemble de la nature entière, qu'il est l'animal universel, qui s'est, pour ainsi dire, revêtu de cet univers empyrique, et que tout découle de lui, comme des apparitions soudaines, des vibrations, et que toutes les choses sont comme des bulles d'air dans l'océan de la vie universelle. Tel est le système de Schelling et de ses adeptes (3).
Quant à ceux qui professent la philosophie idéaliste, ils enseignent que Dieu est ce moi universel qui découle de l'intuition de notre moi, et que l'on ne peut pas appeler une substance parce que la conception substantielle est finie \ il n'existe pas, parce que l'existence emporte toujours la forme de l'espace et du temps. Quant à savoir si ce moi universel est la règle du monde moral, ou s'il e,^i purement idéal, ils pensent qu'il n'est pas possible de le déterminer. Tel est le système de Fichte et de ses disciples (4) . De ce principe découle V autothéisme ou le
(1) Les stoïciens admettaient tous unanimement un principe premier de toutes choses, bien qu'ils ne s'accordassent pas pour déterminer quel était ce principe; car les uns disaient que c'est le feu ou l'eau, etc.; ils s'accordaient, en outre, à dire que ce principe, quel qu'il soit, est dirigé par la raison dans ses œuvres ; il est, comme le disait Sénèque, la raison divine renfermée dans le monde entier et dans ses diverses parties; ou, comme le disait Zenon, Dieu était l'esprit universel qui imprègne le monde. Voyez Cudworth , Syst. intel., c. 4, § 25.
(2) Spinosa eut pour prédécesseurs les disciples de l'école d'Elée , qui soutinrent, Xénophon en tète, quiî tout ce qui existe est éternel, infini et un, à savoir le monde , qu'ils appelaient Dieu.
(3) Voyez Jean Imre , l'Alliance amicale de la raison et de l'expérience ; Pestb, 1827, part. 1; Cosmologie, c. 1, § 6, et part, m, ThéoL, c. 1, § 1.
(4) Ibid., part. III, tome cité. L'opinion de Ficbte est partagée par Jacoh»
mîthéîsme, puisque Dieu n'est que le moi absolu, individuel, ou le personnel, sublime siiblimatiim,
3. Le saint-simonianisme découle soit du réalisme et du rationalisme transcendent al, soit de T idéalisme ou de l'intuitisme transcendental, et le point culminant de cette doctrine, c'est de nier et de détruire toute espèce de divinité et de religion, et d'y substituer le panthéisme ou l'autothéisme universel de tout le genre humain (1), que les saint-simoniens veulent unir en une seule famille de personnes égales, à l'exclusion de toute inégalité ou privilège de naissance. Ces mêmes saint-simoniens bouleversent en outre tous les principes de la morale, et ils en viennent enfin à établir que cela est respectivement bon ou mauvais, qui est favorable ou qui est opposé au but qu'ils se proposent. Ils établissent que dans la famille la femme est égale au mari; aussi cherchent-ils la femme émancipée ou à émanciper (2). Es prêchent le progrès continu et la perfectibiUté, et
et Koppen. Comme on lem? demandait si ce moi universel est le créateur, qui tire tout du néant, s'il est le roi qu'il faut adorer, etc., voici ce qu'ils répondirent : « Comme nous ne concevons son non moi ( le non moi du monde, » car telle est la distinction qu'ils ont coutume de faire ; ils appellent le moi » propre ou individuel l'àme, et ils appellent non moi le monde et tout ce B qu'il contient , ou ie moi propre est limité par le non moi ) et le moi indi- » viduel (de notre âme ) qu'autant rpie le moi universel est préexistant, qu'il » les pose et les produit, il s'ensuit qu'il n'est nullement créateiu". » C'est-àdire qu'ils n'admettent pas la création du néant; ils ne l'admettent que comme une émanation du moi universel. Ils admettent aussi que ce moi universel est seigneur, mais ils détestent son empire sur notre moi, comme une tyrannie, im despotisme, une superstition païenne et juive, qui a fait que l'on a cru au Dieu des dieux, et qu'on lui a rendu un culte. Quel est celui qui pourrait s'empêcher de rire en lisant de pareilles absurdités?
(1) Nous citerons plus bas les textes des livres saint-simoniens à l'appui de ce que nous disons. La secte saint-simonienne annonça dès son début de telles fatuités, qu'elle méritait à peine qu'on y fit attention; mais comme elle s'est considérablement accrue, et qu'elle s'est répandue au loin (1835), qu'elle a expédié des émissaires en Syrie, en Egyptp, etc., pour répandre ses erreiura, aussi ai-je jugé à propos de la faire comiaître à mes lecteurs. — Aujourd'hui (1855), la secte saint-simonienne est sinon complètement éteinte, du moiiU tombée dans un oubli presque complet; on n'en fait plus mémoire que comme fait historique; ses discordes et ses divisions intestines l'ont tuée. N. T.
(2) C'est ce que nous lisons dans le livre qui a pour titre : Religion saint Bimonieime, Communion générale, p. 32, Paris, 1831. « Parmi nous, plus de privilèges de sexe et de naissance : l'inférieur n'est plus l'esclave du supérieur, ils sont associés; l'homme n'est plus maître de la femme, ils soni mariés; un peuple n'est plus le tributaii-e d'un autre peuple, ils forment une seule famille; car Dieu est tout ce qui est.» Voilà pourquoi le chef de la secte prend le nom de père; il a nom maintenant. Enfantin. Mais bien que la secte saint-simonienne ait des coopératrices, comme le prouve le livre intitulé Religion saint-simonienne, la Presse, p. 26, elle n'a cependant pas encore trouvé la mère commune.
chaque pas du genre humain est un progrès, disent-ils, c'est un pas vers la perfection; aussi considèrent-ils comme un progrès, V. G, la prétendue réforme de Luther, la révolution française de 93 et les tentatives récentes de sédition qui avaient pour but de bouleverser l'ordre de choses actuel (1). Mais tout cela, selon eux, était incomplet ; c'était à Saint-Simon et à ses disciples qu'il était réservé d'atteindre la perfection! Ils ne désespèrent pas que les hommes, au moyen de ce même progrès et de cette perfectibilité, ne vivent un jour éternellement sur la terre. La religion de Jésus-Christ, selon eux, fut bonne; pour le temps du Christ elle fut un progrès, parce qu'il était nécessaire alors de prêcher la mortification aux hommes et de leur promettre le ciel; mais maintenant le genre humain s'est élevé plus haut; les hommes n'ont plus besoin d'abstinence, puisqu'ils sont tous appelés à la félicité (2).
Bien que les saints-simoniens rejettent Dieu et toute rehgion, ils retiennent cependant un simulacre de divinité et de religion; dans l'autothéisme, ils confondent ce qu'ils gardent de rehgion avec la politique, ou ils pensent que ces deux choses sont identiques ; et il faut faire cette observation préalable, afin de pouvoir saisir leur manière de parler, qu'ils cherchent à dérober par les subtilités et les ambiguïtés du langage. Le plus souvent ils emploient le langage ordinaire, souvent ils dissertent sur la révélation, la religion, Dieu, la Trinité, le Messie, etc. Ils admettent les miracles, les prêtres, etc., mais ils n'entendent pas, tant s'en faut, ces mots dans le même sens que nous (3),
(1) On lit, entre autres choses, dans le livre intitulé Religion saint-simonienne, Enseignement central, p. 34: « Saint-Simon sentit l'inspiration pro- » gressive, et dit : Toute l'iiumanité est là, lorsque j'aurai réconcilié le catho- » licisme et le libéralisme (il semble aussi que ce soit le but de l'auteur du » livre ; les Paroles d'un croyant), et que j'aurai fait disparaître ces deux » formes exclusives, j'aurai réconcilié l'humanité avec Dieu, c'est-à-dire avec » elle-même, avec le monde (voici que le dieu des saint-simoniens c'est la » société et le monde), j'aurai trouvé la vraie religion. » Voy. aussi : Organisateur, 19 mai 1830, sur la vie et le caractère de Saint-Simon; il y est dit que Moïse a promis la fraternité aux hommes , Jésus-Christ l'a préparée , et Saint-Simon l'a réalisée. Voici pourquoi ses disciples, qui refusent à Jésus- Christ les noms d'Homme-Dicu, de Fils bicn-aimé du Père, etc., les donnent à Saint-Simon. On lit dans l'ouvrage intitulé Enseignement central, p. 27 ; « Chaque pas de l'humanité qu'elle parcourt est un progrès. »
(2) Ensei.gnement central, Paris, 1831, pass. cit. L'abnégation n'était plus Aécessaire, parce que les temps étaient venus où tous, sans exception, devaient être appelés au bonheur.
(3) De leur propre aveu, ils rejettent le Dieu objectif : « Nous ne craignons » donc pas de le dire avec vous, que tout ce qui n'est pas athéisme aujour-
comme chacun peut le voir d'après l'exposition de leur système. 4. Salvador, juif philosophe et incrédule^ a embrassé, dans son histoire des institutions de Moïse, le spinosisme, le panthéisme transcendental et absolu, soit des philosophes allemands
» d'hui est ignorance et superstition ; que toutes les doctrines qui ont dirigé » les peuples ont successivement pris et quitté. » Et cependant les saintsiiïioniens parlent sans cesse de Dieu et de la religion; mais par ce mot Dieu, ils entendent l'homme et la société ; et par le mot religion et dogme , ils entendent la science. Ils parlent de la Trinité, mais par ce mot ils entendent l'activité externe, l'intellect et l'imagination; la première de ces trois choses préside à V industrie , la seconde aux sciences, la troisième aux beaux-arts. C'est parmi ces choses là qu'ils placent la religion saint-simonienne , qu'ils appellent la fille de V imagination, la fille auguste du vrai, etc., et ils lui donnent le nom de triple manifestation : « Cette triple manifestation de l'ac- » tivité humaine (Doct. de Saint-Simon, l»e année, 3e séance); voyez encore » (ooe séance) : Beaux-arts, sciences, industrie. » Voilà donc la trinité philosophique de Saint-Simon. Ils parlent du Messie , mais ils entendent par là le défenseur, le propagateur de la liberté humaine quel qu'il soit; car voilà ce qu'ils écrivent (art. cit.. Commun, génér., p. 37) : « 0 jeimes filles, vous le » savez, la vierge juive (car les impies de ce temps appellent la sainte vierge )) Marie la vierge juive) était belle, heureuse et bénie, parce que d'elle pou- » vait {pouvait, ils ne nient pas que le Christ soit né de la vierge Marie; » mais le Christ pouvait être le Sauveur du monde ; mais il ne fit, selon eux, » que le commencer, ce salut; il devait progresser, et enfin il devait trouver » son complément dans Saint-Simon et ses adeptes, comme nous l'avons vu) )) naître le Sauveur du monde; vous aussi vous êtes bénies, heureuses et » belles; car peut-être serez-vous les mères des chefs amiants qui réuniront » un jour tous les peuples dans une même communion. » Ne renonçons donc point à voir renaitre un jour les délires des gnostiques et des montanistes. Ils parlent des prêtres et des magiciens, mais quels sont-ils? Voici l'enchaînement de la doctrine saint-simonienne, d'après l'art. Enseignement central, Paris, 1831, p. 27 : « Beaux -arts, science et industrie, et qui constituent, » dans l'ordre saint-simonien, la religion, le dogme et le culte, et alors l'assoï) dation sera composée exclusivement d'artistes, de savants et d'industriels, » ou plulût de prêtres, de théologiens et de théurgiens. » C'est pourquoi les arts libéraux sont la religion, la science et le dogme, et l'industrie le culte; les ailistes sont les prêtres ou pontifes de cette nouvelle religion; les sages les théologiens, les physiciens et les chimistes en sont les théurges, etc.; ils élèvent aussi les femmes au sacerdoce. Nous rough'ions de rapporter tout ce qu'on dit de la nature de ce nouveau sacerdoce. En voici un échantillon: «Le » prêtre et la prêtresse exercent, disent-ils, avec toute la force de l'attraction » de leur beauté propre ; en effet, le nouveau sacerdoce ne mortifie point sa » chair, il ne couvre pas sa face d'un voile , il ne répand pas sur lui la » cendre, il ne lacère point son corps, il ne s'inflige point la discipline; il » est beau, il est sage. » Voy. le Globe. Certes, ils renouvellent toutes les obàcénités des anciens hérétiques, des carpocratiens et des gnostiques, des piccards du moyen-âge ou des pseudo-mystiques. Nous passerons le reste sous silence, car on voit assez, par ce que nous venons de dire, quel est le caractère de cette nouvelle religion , quels sont les fruits qu'ont produit la philosophie sensualiste, idéaliste et critique des protestants; quelles sont enfin les conséquences du panthéisme et de l'autothéisme. Aussi peut-on définir le saint-simonisme : « Une secte qui professe le panthéisme, ou l'auto- » théisme, ou plutôt l'athéisme, sous les dehors d'une terminologie catholique. »
OU anglais, soit des saint-simoniens. Il y a joint à l'incrédulité, la perfidie juive, en cherchant à y donner une veine de convenance à ses paradoxes, au moyen de la doctrine mosaïque ; car il prétend que Moïse a enseigné que le seul Dieu qui existe, c'est têtre absolu, le moi universel, l'autothéisme de la société, la religion politique. Cet écrivain impie peut en outre être fegardé comme Torgane du saint-simonisme.
Ce serait chose longue que de vouloir poursuivre ces aberrations de l'intempérance de l'esprit humain. Donc, pour prouver la proposition que nous avons établie, et qui embrasse tous les systèmes que nous avons énumérés, qui découlent en partie de V idéalisme anglican, en partie du créticisme allemand et du saint-simonisme, et où on établit que Dieu est une idée subjective et idéale, mais qu'il n'est pas une idée objective et réelle, et qu'au pis-aller on ne peut le considérer que comme le postulat postulatum de la raison pratique, et que l'on peut justement appeler, avec Rosmini, les formes de l'impiété de ce siècle, nous procéderons comme il suit, nous appuyant sur les principes généraux déjà posés (1).
1 . Dieu, d'après la démonstration de la première proposition, est un être objectif, réel et en dehors du monde ; 2. Dieu est en outre, d'après ce qui a été dit, un être infiniment parfait, qui n'a rien de corporel, qui est entièrement simple ; 3. Dieu est un être, a se, nécessaire, indépendant. Aussi nous en concluons : a) donc, Dieu n'est pas une idée purement subjective; b) donc, on ne peut en aucune façon confondre Dieu avec cet univers fini, circonscrit de toutes parts, et qui fourmille d'imperfections,
(1) Voyez l'ouvrage intitulé Frag. d'une hist. de rimpiété, Milan, 1834, p. 115. L'auteur embrasse en quelques mots, à la page 110, et l'origine et les progrès de toutes les impiétés qui se sont manifestées sous diverses formes depuis le commencement du monde jusqu'à nos jours, et qui se manifesteront jusqu'à la fin du monde. D'abord le polythéisme, puis le scepticisme et l'athéisme, ouvert ou caché, et depuis l'origine du christianisme , toutes les sectes héré" tiques, jusqu'aux luthériens, et enfin jusqu'aux rationalistes et aux saint-simoniens. C'est ce que fit bien longtemps avant, et en d'aatres termes, le grand Augustin, liv. XIV, Cité de Dieu, chap. 28, disant : « Les deux amours firent » deux cités; l'amour de soi, qui va jusqu'au mépris de Dieu, fit la cité » terrestre; et l'amour de Dieu, qui va jusqu'au mépris de soi, fit la cité de » Dieu... Enfin l'une se glorifie en elle-même, et l'autre en Dieu... Aussi les p sages de la première vivent-ils selon l'homme, cherchant l'intérêt de leur » corps ou celui de leur esprit; ou ceux qui purent connaître Dieu, qui ne » l'ont pas honoré comme Dieu, ils lui ont refusé leurs actions de gràcfs, et » ils se sont évanouis dans leurs pensées ; leur cœur s'est obscurci dans leur » folie, et ils disaient qu'ils étaient sages; c'est-à-dire que, dominés par leur » orgueil, ils se sont exaltés et sont devenus insensés, » etc.
cet univers corporel, et qui est composé de parties diverses; c) donc, Dieu n'est pas un homme faible et sujet à toute espèce de défauts physiques et moraux. Le panthéisme, l'autothéisme, soit idéal, soit matériel, est donc absurde.
2. Quant au spinosisme en particuher, comme il repose sur une définition ambiguë et contradictoire, on en conclut tout naturellement qu'il est faux. Voilà comment Spinosa définit la substance : « Par substance, j'entends ce qui est en soi, ce qui » se conçoit />«r soi; c'est ce qui n'a pas besoin, pour être » conçu, de la conception d'une chose étrangère qui forme » cette conception (prop. III). » Mais ces paroles, ce qui est en soi, renferment un double sens ; car, ou elles signifient ce qui est par soi, comme les scholastiques disent que la substance est pa?' soi, parce qu'elle n'a pas besoin d'un sujet pour subsister, et c'est par ce moyen qu'ils la distinguent de V accident ou de la modification , qui ont besoin d'un sujet pour exister, tel V. G. que la rondeur dans la cire; ou ils entendent par là ce qui est a se, par soi. Si Spinosa prend le mot a se, par soi dans le premier sens, sa définition est bonne; mais il ne peut en aucune façon en tirer les conclusions qu'il en tire ; si, au contraire, il l'entend dans l'autre sens, sa définition est fausse, et, sans cette définition, son système n'a plus de fondement, et l'édifice qu'il a bâti dessus tombe en ruine. Mais c'est dans le dernier sens que Spinosa entend le mot in se, en soi, comme le prouvent ses déductions. On peut en dire autant de l'explication qu'il donne de sa définition, car elle renferme la même équivoque : a Dont la conception doit être » formée indépendamment de la conception d'une autre chose. » Car, DU Spinosa prend cette conception d'une manière absolue, ou il la prend d'une manière relative; s'il la prend d'une manière absolue, de manière que la conception d'une sul)stance ne renferme pas formellement celle d'une autre chose, comme, par exemple, on peut formellement concevoir une horloge sans concevoir formellement un artiste qui l'a composée; dans ce cas elle est exacte ; mais s'il veut en exclure la conception relative à l'artiste qui a composé cette horloge, elle est fausse ; or, Spinosa l'entend dans ce dernier sens. Il faut en dire autant de ses axiomes, qui tous ont un double sens. (1).
(1) Gerdil, de l'Existence de Dieu et de rimmatériaîité de la nature intelligente, tom. II de ses œuvres, édit. Rom., p. 285 et suiv.
J'ai dit en outre que ce système était contradictoire. En effet, Spinosa n'admet qu'une seule substance infinie, et cependant il avoue que cette substance renferme plusieurs attributs infinis, parmi lesquels il comprend la pensée et l'extension; or^ voici comment il définit l'attribut (prop. X) : « L'attribut » doit se concevoir par lui-même, » ou comme il le dit plus clairement encore dans ses lettres II et IV à Oldenburg : « E )) faut observer, dit-il, que j'entends par attribut tout ce qui se » conçoit en soi et par soi;, de manière que sa conception n'en- » veloppe pas la conception d'une autre chose. » Mais, d'après la in® proposition du même auteur, que nous avons citée un peu plus haut (par substancej'entendscequi est en soi et ce qui se conçoit par soi; c'est ce qui n'a pas besoin de la conception d'une autre chose pour être conçu), la notion de la substance est, par suite, la même que celle des attributs de cette même substance. Donc, comme de son propre aveu, il y a plusieurs attributs, il s'ensuit qu'il y a plusieurs substances , et par conséquent que la substance est une et multiple, ce qui implique contradiction. Le système de Spinosa, ou tout autre système panthéistique ou autothéistique, quel qu'il soit est absurde; ce qui le prouve, c'est que ces divers systèmes conduisent à un fatum impie, faux et pernicieux, car il suit de ces divers systèmes que Dieu est l'auteur de toutes les actions quelles qu'elles soient, même des plus mauvaises, et même que c'est lui qui les fait, et il n'est pas un homme qui ne voie que ceci est impie. Ces systèmes sont faux aussi parce qu'ils découlent de fausses conceptions de Dieu, de la substance et du monde, comme le démontrent en son lieu les philosophes qui s'occupent de métaphysique, et ils sont pernicieux en ce sens qu'ils ruinent et détruisent la liberté humaine et avec elle la morale et la religion (1). L'absurdité et la bêtise de ces divers systèmes seront
(1) Voilà comment il argumente dans son traité de morale : « Il n'y a pas » de contingents dans la nature ; tout est déterminé par la nécessité de la » nature divine, de sorte que tout doit exister et agir d'une manière donnée, » car tout ce qui est est en Dieu, mais Dieu ne peut pas être contingent, i> parce qu'il existe nécessairement. C'est pourquoi les modes de la nature » divine doivent nécessairement en découler; mais ces modes sont les sub- » stances étendues et pensantes, comme les attributs de Dieu; aussi Dieu D n'est pas seulement la cause de leur activité, elles doivent nécessairement » exister. Les hommes sont, par rapport à Dieu, ce qu'est l'argile dans la » main du potier, qui en fabrique ou des vases précieux ou des vases d'un » vil prix. » Voilà comment cet impie abuse de Dieu et se délecte dans ses profanations de l'Ecriture!
plus patentes encore pour tout le monde, si on ajoute à ce que
nous venons de dire qu'il répugne que Dieu soit en même temps
actif et passif, qu'il éprouve les douceurs des plaisirs et ce que
la douleur a de cruel, qu'il soit stupide et ingénieux, qu'il
naisse et qu'il meure, et un grand nombre d'autres choses
qu'il serait trop long d'énumérer ici.
I Après cela il semblerait inutile de réfuter, par l'autorité des
j] Ecritures, les absurdités et les impiétés délirantes articulées
Ipar ces hommes, qui se sont évanouis dans leurs pensées , au
j milieu des flots de lumière répandus par les sciences qui leur
crèvent les yeux ; mais comme il n'en manque pas , ainsi que
nous l'avons vu, qui n'ont pas honte d'attribuer à Moïse toutes
ces impiétés, nous estimons convenable d'ajouter quelques
mots pour couronner ce que nous avons dit, afin de leur fermer
encore ce dernier refuge.
Or, celui qui nous montre Dieu éternel et créant tout ce qui existe, de rien pourvoyant aux besoins de l'homme et de tout ce qui existe, ne perdant rien de vue, récompensant les bons et punissant les méchants, scrutant les cœurs, faisant des merveilles, prédisant les événements futurs et Ubres; qui nous montre Dieu législateur infiniment sage et auteur d'une religion très-sainte, demandant des prières et des sacrifices pour l'apaiser lorsqu'on l'a irrité, etc., non-seulement n'enseigne pas le fatalisme panthéistique ou l'autothéisme, mais il les renverse et les détruit même; or, tel est le Dieu que Moïse nous montre partout dans son Pentateuque. En effet, il suffit d'ouvrir les livres de Moïse pour y trouver le Dieu qui, au commencement, créa le ciel et la terre, car le mot (bara) veut dire tirer de rien, soit par la force même du mot, comme nous le prouverons en son lieu (1), soit d'après l'enseignement traditionnel de toute la
(1) Dans le Traité de Dieu créateur. Mais comme la plupart des panthéistes modernes ont abusé des notions, essence et possibilité, comme si elles existaient en Dieu non-seulement d'une manière /)/w5 éminente (comme nous l'avons dit plus lia\it en parlant des perfections de Dieu et de sa simplicité), mais encore d'une manière réelle, au point que, lorsque les essences réelles, que l'on suppose être en Dieu, deviennent existantes, elles ne sont que Dieu, se manifestant extérieurement, ou des modifications de Dieu, sur lesquelles repose le système des émanations, d'où découle le panthéisme ; il importe donc que nous fassions clairement connaître ce qu'on entend par essence et possibilité. Nous commencerons par la possibilité, lo Ou dit d'une chose qu'elle est possible si elle peut être ou si elle ne répugne pas. Cette possibilité, qui consiste en ce que les choses connues ne répugnent pas , s'appelle interne, étant immédiatement fondée sur le principe de la contradiction : cela est possible qui n'implique pas contradiction. 2» Ce qui est possible peut aussi nous 1. 31
nation juive (Mach., YII, 28). Il récompense les bons et punii les méchants (Gen., III, IV, etc.) ; il sanctionne la loi (Exod., XX et suiv.) ; Thistoire de Joseph tout entière est, pour ne
être connu; mais il faut bien distinguer entre la cognoscibilité et la connaissance, ou le cognoscible et le connu; le connu suppose l'intellect; mais il n'en est pas de même de la cognoscibilité. Car le cognoscible c'est ce qui peut être connu, pourvu qu'il existe un intellect assez développé pour comprendre cette chose là; mais la cognoscibilité seule ne suffit pas pour prouver qu'il existe un intellect de ce genre. S'il existe un intellect doué d'une perfection suffisante, la chose sera connue, mais ce n'est pas ce qui la produira; l'intellect ne peut pas faire cela ; la cognoscibilité est donc toujours rationnellement antérieure à la connaissance elle-même ; et logiquement on est obligé de supposer que l'objet de la connaissance est antérieur à la connaissance actuelle elle-même: «Gomme le bien, dit saint Thomas (I p., q. XVI, a. 1), » indique ce sur quoi se porte le désir, de même le vrai désigne ce vers quoi » tend l'intellect. » Au contraire, si la cognoscibilité et la possibilité étaient produites par l'intellect, si l'intellect jouit d'une perfection infinie, les objets produits par lui devraient être infiniment parfaits , conrnie on le voit par le Verbe, qui procède par l'intellect. Personne ne lui apporte rien : l'intellect comprend tout suivant l'exigence de sa nature , la connaissance est infinie de la part du sujet qui connaît, mais elle est finie du côté de l'objet connu. Et ceci est certainement très-juste, car il s'ensuit que l'objet ne dépend pas de l'intellect qui le présuppose. Dieu ne produit (engendre) rien ad intra par l'intellect, si ce n'est le Verbe , et il ne produit ad extra que par la volonté libre : « Mais notre Dieu , qui est dans le ciel , a fait tout ce qu'il a voulu , » Ps. CXIII, et non tout ce qu'il a compris. 3« Le principe de contradiction, qui est le fondement des choses possibles, doit au moins, dans l'ordre de la connaissance et de la discussion, soit logiquement ou rationnellement, être supposé avant l'existence de Dieu; car autrement, à quoi servirait-il de prouver l'existence de Dieu contre l'athée , puisque Dieu , si on ne suppose pas le principe de contradiction, peut être et ne pas être en même temps le même; il pourrait encore ne pas exister, bien qu'on en démontre l'existence? Dieu serait, par rapport à nous, la première vérité que l'on connaît d'une manière certaine, ce qui est faux, bien que quelques hommes l'aient dit, comme nous l'avons vu précédemment (n. 61, p. 32). 4« Ce qui serait pire encore, c'est que si l'on confondait cette possibilité des choses formellement reçues, ou telles qu'elles sont en elles-mêmes avec l'intellect divin ou l'es- «ence divine , alors, comme nous le prouverons plus bas , on tomberait dans le panthéisme. 5« La possibilité dont nous avons parlé jusque-là, c'est la possibilité interne ; mais nous devons , en outre , considérer la possibilité externe. Cette possibilité n'est autre chose que la puissance de la cause qui produit, ce qui est intérieurement et intrinsèquement possible; et cette cause, c'est la toute-puissance même de Dieu. 6» La possibilité externe suppose la possibilité interne , car Dieu ne peut pas produire ce qui répugne , F. G. un cercle carré. Aussi saint Thomas dit-il (I p., q. XXV, art. 3) ; « Il s'ensuit » donc que Dieu s'appelle tout-puissant, parce qu'il peut absolument tout ce » qui est possible... Je dis possible, parce que \q prédicat ne répugne point » au sujet... Mais il ne peut pas absolument l'impossible, parce que le pré' » dicat répugne au sujet, w 7» Mais parlons de l'essence des choses. La possibilité est plus étendue que l'essence des choses, ou, ce qui revient au même, les essences des choses doivent être possibles ; mais tout ce qui est possible n'appartient pas aux essences : l'homme d'une haute staturej^est possible; cependant la haute stature n'est pas de l'essence de l'homme : « Est-ce que » les hommes ne sont pas ? » dit saint Augustin. S» On peut considérer lee
pas parler des autres, si je puis m'exprimer ainsi, l'histoire de la divine Providence, qui brille merveilleusement dans les divers événements de la vie de ce saint patriarche. Pour ne pas parler des autres prophéties , que signifient les promesses prophétiques faites à Abraham et à sa postérité? Et elles se sont complètement réahsées. On peut dire en toute sûreté que le Pentateuque renferme autant d'arguments contre le système impie et monstrueux de Salvador que de chapitres, je dirais même presque que de paroles. Il est vraiment étonnant cpi'aucun de ces hommes illustres de l'ancienne synagogue, qui brillèrent et par leur science et par leur vertu , n'ait déessences de deux manières : on peut les considérer, comme le disent les scholastiques, et formellement et éminemment; les perfections infinies de Dieu sont des essences du dernier genre, et elles s'identifient avec Dieuj les essences formelles, formoliter, sont celles qui se trouvent dans les choses elles-mêmes, ou sont celles qui constituent chaque chose dans son état propre; et si nous confondons ces essences là avec l'essence de Dieu, voici que nous tombons encore dans le panthéisme. L'essence de l'homme existant est une seule et même essence ; l'homme, dans l'un et l'autre état, est un animal raisonnable; car l'existence ne détruit pas l'essence; mais par l'existence, l'essence se convertit en acte; aussi dit-on que l'existence est le complément de la possibilité. Quant à ce que nous avons dit de la même essence, considérée dans deux états divers, de possibilité et d'existence, il ne faut pas les confondre avec cette question agitée par les philosophes : Vessence actuelle estelle réellement distincte de l'existence? Les philosophes modernes le nient, car eUes sont aussi distantes l'une de l'autre que le ciel l'est de la terre. 9« Comme on peut considérer la possibilité et l'essence des choses à un double point de vue, de même on peut les connaître de deux manières. Comme Dieu contient éminenmient les essences des choses et toutes les perfections possibles, il les connaît aussi toutes en lui-même ou dans son essence. Mais il les connaît aussi en elles-mêmes, car on peut les connaître en elles-mêmes; en admettant, en effet, un objet que l'on puisse connaître et un intellect infini, certes, cela suffit pour connaître une chose; car les espèces intelligibles qu'exigeaient autrefois les anciens scholastiques pour voir et connaître une chose, sont rejetées par la philosophie moderne. La confusion de ces notions fait que, de nos jours, plusieurs erreurs se sont fait jour en Allemagne. Voy. Storchenau, S. J., Listitutions métaphysiques, liv, I, sect. 1, c. 1; et sect. 3, c. 4, n. 165, scholie 2. Mais lorsque saiut Thomas affirme, passage cité, I p., quest. XVI, art. 1, que la vérité est dans l'intellect, et non dans les choses, il ne le fait que par rapport à la cause exemplaire, telles que sont les idées que l'on appelle archétypes en Dieu, et artificielles dans l'esprit, comme il l'explique lui-même au même endroit; c'est dans le même sens qu'il enseigne ailleurs que la science est la cause des choses, ce que nous soutiendrons, nous aussi. Ou, comme d'autres le prétendent, saint Thomas parle de la vérité logique, qui n'existe seulement que dans l'intellect, et non dans les choses ; mais il ne parle pas de la vérité métaphysique. Ce qui fait dire à Vasquez, Commentaire sur saint Thomas, 3« p., tom. II, quest. LXII, art. 4, diss. 132, chap. 6, p. 208, vers le commencement, éd. de Lyon, 1620, col. 2 : « Les essences des choses, dans l'ordre de la raison, précèdent toute science » de Dieu et toute volon;é : c'est pourquoi, bien qu'il puisse créer ou ne ipas créer chaque chose , il ne peut pas en changer la nature intiinsèque. »
couvert, dans la suite des temps, ce dont Salvador vient enfin de gratifier ses saint-simoniens, et qui plus est, que ni Flaviui? Josèphe ni Philon ne Paient soupçonné.
Concluons-en donc que les systèmes panthéistes et autothéistes, sous quelque forme qu'ils se présentent, sont absurdes et entièrement étrangers aux documents des livres mosaïque».
Objections,
I. Obj. Si une substance ne peut pas en produire une autre, s'il ne peut y avoir qu'une substance infinie, si enfin il est de la nature de la substance d'exister, il est évident qu'il ne peut y avoir qu'une substance, que cette substance est infinie, qu'elle existe nécessairement et qu'elle ne peut être autre que Dieu. Or, ce qui prouve qu'il en est ainsi, c'est que si une substance pouvait être produite par une autre substance, sa connaissance devrait dépendre de la connaissance de la cause qui l'a produite; elle devrait l'envelopper tout entière, et elle ne serait plus une substance; car la substance n'est que ce que l'on conçoit en soi et par soi, ou dont la conception n'a pas besoin, pour exister, de la conception préalable d'une autre chose. Ainsi, si cette substance n'était point infinie, il en serait ainsi, parce qu'elle serait limitée par une autre substance de la même nature; mais comme il ne peut pas y avoir deux substances du même genre, il est évident qu'il ne peut pas y avoir de substance qui soit limitée par une substance de même nature, et que, par conséquent, il n'y a qu'une substance, et que cette substance est infinie. Ce que nous venons de dire prouve qu'il est enfin de la substance d'exister; car si une substance ne peut pas être produite par une autre, la substance sera par suite sa propre cause, c'est-à-dire que son essence impliquera nécessairement l'existence, ou qu'il est de sa nature d'exister. Donc :
Rép, N. Min, Quant à la preuve elle n'est que ce qui est
en soi, etc., D. c'est-à-dire ce qui e,sipar soi, ou ce qui n'a pas besoin de sujet pour subsister, C. c'est-à-dire, ce qui est de soi, a se, ou qui tient son existence de soi-même, N, Mais comme les preuves subséquentes tirent toute leur force de celte équivoque, dès qu'on l'a fait disparaître, l'argument tout entier croule de lui-même. Nous avons formulé ici la série de démonstrations de Spinosa, afin de faire clairement connaître quelle est sa manière sophistique d'argumenter.
La définition de Yinfoii repose sur là même ambiguïté.
Comme, en effet, on peut entendre par l'infini ce qui ne peut pas être limité par une autre substance de même nature, tel que plusieurs comprennent l'espace, Spinosa substitue habilement une autre notion à celle-ci, c'est que l'infini est ce qui ne peut pas être limité par une autre nature du même genre, et, dans ce sens, l'atome d'Epicure serait infini, lui aussi, s'il existait seul, bien qu'extrêmement petit, par le fait même que, dans cette hypothèse, il existerait seul; car, s'il n'y avait qu'un atome, ou si ce grain de poussière existait seul, il ne serait ni limité ni terminé par une autre substance du même genre, il serait cependant limité par soi, a se, ou en soi, in se[i).
Inst, Si, en dehors de Dieu, on admettait une autre substance, ce serait : 1 . parce que la substance divine ne serait pas douée de tous les modes d'existence, ce qui est absurde, puisque la substance divine est très-parfaite, et qu'elle contient toutes les perfections; 2. la substance divine, de plus, serait finie, parce qu'elle serait circonscrite par une autre substance, et 3. elle devrait différer d'une autre substance; mais il n'est pas possible de concevoir dans la substance divine, qui est infiniment simple, une différence qui la distingue réellement d'une autre substance ; 4. ce qui fortifie ce que nous venons de dire, c'est que s'il existait d'autres substances en dehors de Dieu, Dieu, en s'associant ces substances, deviendrait plus parfait que s'il était seul et sans elles, ou encore parce que Dieu, en tant que cause des autres substances, devrait les contenir formellement en lui, comme la cause contient l'effet qu'elle produit, toutes choses qui sont absurdes.
Rép, 1. D. Ou formellement, ou éminemment, comme nous l'avons dit en son lieu, C. formellement, iV. Et, par ce moyen, les autres difficultés s'évanouissent d'elles-mêmes.
jRép. 2. N. Car Dieu serait circonscrit s'il existait une autre substance de la même nature que lui ; mais il ne l'est pas dès qu'il existe d'autres substances qui ne sont pas de même nature et qui dépendent entièrement de lui, et dans leur existencCy et dans leurs attributs, et dans leurs perfections, comme subsistant en Dieu lui-même.
Ilép. 3. C. A. iV. C. Toutes les créatures, en effet, diffèrent de Dieu, parce qu'elles sont limitées et circonscrites par un
(1) Voy. Gerdil, diss. cit., pass. cit.
autre être, pendant que Dieu est une essence infiniment simple et existant par elle-même, a se,
Bép, 4. N. Car, comme toutes les choses qui viennent de Bien tiennent de lui, et que c'est lui qui communique par participation, comme le dit saint Thomas, aux créatures toutes les perfections dont elles jouissent, il s'ensuit qu'il possède ces mêmes perfections à un bien plus haut degré, de même que toutes les perfections possibles (1). ^
Quant à ce qu'on ajoute enfin concernant la cause qui contient en elle l'effet qu'elle produit, nous avons déjà résolu cette question en parlant de la manière formelle et virtuelle ou éminente dont Dieu contient tout en lui.
n. Obj, Nous dirons avec Salvador : 1 . l'aspect de cet univers produit dans l'esprit de l'homme l'idée d'une existence infinie quelconque; 2. il produit l'idée d'une existence positive infinie qui possède tous les caractères que les théologiens admettent en Dieu, tels que l' unité , l'éternité, r invisibilité ;
3. mais cet être universel et éternel, qui est en même temps et actif et passif, Abraham et Moïse l'ont appelé Jéhovah (2) ;
4. l'idée d'un être absolu, que l'on peut appeler l'infinithéisme, est fondée sur un fait, sur l'analogie, sur l'histoire et sur la conviction (3) . 5. C'est ce qu'exprime Moïse par le mot Jéhovah, qui a pour racine haia ou hava^ ce qui signifie être ou celui qui est y ou l'existence essentielle; 6. on se sert en outre de plusieurs autres noms secondaires pour désigner Dieu, et, parmi ces noms, se trouvent ceux-ci : Schaddaï, qui se suffit à lui-même, et El, fort, Adonaï, principium, principe, Elion, très-haut; 7. le nom d'Elohim, qui signifie force, bien qu'employé au pluriel, se prend toujours au singulier, et exprime toutes les forces réunies en une seule, de sorte qu'il exprime exactement l'idée de Dieu, d'une inteUigence générale, du créateur, du souverain auteur, puisque, dans cette universalité de choses, on distingue la nature et Dieu : ce Les forces, ou » plutôt l'union des forces créa le ciel et la terre, dit la » Genèse (4). » Mais comme l'Elohim politique se résume dans
(1) 1 p., q. IV, art. 2 : « Comme Dieu, dit-il, est la première cause effective » des choses, il faut que toutes leurs perfections existent éminemment ea » lui. »
(2) Histoire des institutions de Moïse , tom. III, 2e part., liv. I, c. 1, p. 177.
(3) Ibid., p, 184.
(4) ILid., p. 185.
Vètre général, qui est le peuple, de même TEloliim théologique se résume dans l'unité, Jéhovah; donc Dieu, d'après Moïse, n'est que l'être absolu dont les créatures ne sont que les temps et les modes. Donc :
Rép. 1. D. Engendre l'idée d'une existence infinie distincte de l'universalité des choses, C l'idée d'une existence qui s'identifie avec cette même universalité, N. Car l'homme sage, et qui ne voudra point déraisonner avec les panthéistes et les spinosistes, se gardera bien de se forger une idée qui est en contradiction avec la saine raison; car, dans l'esprit de l'auteur, cette existence universelle engendre toutes les absurdités que nous avons signalées en réfutant le spinosisme. Mais la \ raison, en contemplant cet univers comme un effet, s'élève jusqu'à la cause nécessaire qui existe par elle-même, et qu'il ne faut pas confondre avec ses effets contingents, limités et muables.
Rép. 2. D, L'idée d'un être qui est Dieu lui-même, à qui conviennent tous les caractères énumérés de l'unité, de l'éternité, de l'indivisibihté, C. d'un être qui résulte de l'ensemble de tout ce qui existe, comme le prétend notre auteur, iV. Autrement l'unité absolue serait le résultat de toutes les unités ou parties et éléments qui composent cet univers, l'éternité dans les êtres successifs, comme sont les hommes, les brutes, les plantes, etc.; ce serait enfin l'indivisibilité de la divisibihté elle-même, ce qui est autant d'absurdités révoltantes.
Rép, 3. N. On ne doit voir ici qu'un déhre de notre adversaire. Abraham ne connut pas le nom de Jéhovah, que Dieu manifesta à Moïse le premier, bien que cet écrivain sacré ait employé ce terme en écrivant la Genèse; mais Moïse aurait attribué à ce Dieu imaginaire toutes les merveilles qui existent; il lui aurait même attribué la création du monde, dans l'hypothèse de Salvador, bien que cet incrédule soit le premier qui ait vu cela.
Rép. 4. N. Car le fait, l'analogie, l'histoire et la conviction excluent bien plutôt ce monstre. Toutes ces choses là nous conduisent à admettre et à connaître un Dieu distinct de tous les objets qui nous entourent, et il n'a pu y avoir qu'un petit nombre d'athées qui ont admis un être absolu dans le sens de notre auteur, malgré les réclamations de tous les peuples (1).
(1) « Qu'on ouvre l'histoire de l'Inde, dit Salvador (pass. cit., pag. 177), on
Rép, 5. N. Entièrement. Car, bien que le mot Jéhovah indique celui qui est, ou qui sera, comme on le voit d'après le sens dans lequel Moïse l'a employé, ou plutôt le sens dans lequel Dieu lui-même l'a pris, il ne fait cependant qu'exprimer celui qui existe nécessairement par nature, et qui, par conséquent, est distinct de tous les êtres qui ne jouissent que d'une existence accidentelle et communiquée, et si je puis ainsi m'exprimer, une existence précaire, et ce que ces êtres sont, ils le sont par cet être qui existe essentiellement, c'est-à-dire par Dieu, qui a tout créé de rien, comme le rapporte Moïse, et comme nous le dirons bientôt.
Rép. 6. i). Pour distinguer les divers attributs de ce même Dieu suprême, C. pour désigner le monstre imaginé par notre auteur, N. Comme Salvador voyait que le nom d'Adonaï l'embarrassait, et que ce nom signifie maître, seigneur, et qu'on le donne çà et là aux hommes, il le change en celui de principe; mais on ne l'entend jamais dans ce sens dans les cent trentequatre passages, où on l'attribue à Dieu, d'après les Massorèthes (1).
Rép. 7. Je nie que le mot Elohim veuille dire, comme le prétend notre adversaire, la réunion des forces; c'est Dieu luimême qu'il désigne, et on s'en sert, pour le désigner, tantôt au singulier et tantôt au pluriel, suivant le génie de la langue hébraïque. Certes, ce mot est employé en maintes circonstances au pluriel, pour désigner un objet singulier; c'est ce qu'on affirme d'un seul ange, Jug., XIII, 22; d'un seul veau que les Hébreux vénérèrent comme un dieu, Exod. , XXXII, 31 ; d'une seule idole, V. G. Dagon, Jug», XYI, 24; de Moïse seul, que Dieu constitua le dieu de Pharaon, Exod., IV, 16, VII, 1 ; d'une seule arche, I Rois, IV, 7, etc. Bien que toutes ces choses là ne soient qu'une seule chose prise à part, on se sert pourtant, pour les exprimer, de cette expression prise au pluriel. Quand même nous accorderions à notre adversaire que le mot Elohim signifie réellement la collection des forces, nous répondrions alors qu'il n'exprime point une collection abstraite, mais bien un être unique qui est au suprême degré la collection des foreeSj
» retrouvera partout cette conception, mais accompagnée des plus fausses » conséquences. » Voilà ce qu'allirme Salvador; mais il n'en donne aucune preuve. Les annales religieuses de tous les peuples prouvent bien plutôt le contraire.
(1) Voy. Buxtorf , an mot Adondi.
à savoir : de comprendre, de vouloir, de créer, de mou\oir, de détruire, etc. Le ridicule de cette version ou plutôt de ce commentaire du premier verset de la Genèse : « Les forces, ou plutôt l'union des forces, a créé le ciel et la terre, » se trahit de lui-même; quelles forces eussent fait le ciel et la terre? serait-ce l'attraction ou l'affinité chimique universelle? Mais, d'après Salvador, elle n'existait pas encore. On peut encore ajouter que le mot hara signifie véritablement et proprement, comme nous le dirons en son lieu, tirer du néant. Moïse décrit donc ici la création du monde par un Dieu distinct de ce même univers; mais une fois ce fondement ruiné, toutes les futilités que Salvador met en avant, touchant l'Elohim politique et théologique, et son être substantif, avec ses modes et ses temps, croule aussi de soi. Il est donc inutile de nous arrêter plus longuement à le réfuter (1).
(1) Salvador, comme nous l'avons dit, a emprunté en partie cette doctrine à Schclling, qui enseigne ouvertement le panthéisme dans sa Lettre philosophique sur le dogmatisme et le criticisme, affirmant que : « Tb, le moi , ren- » ferme toute l'existence et la réalité, car s'il existait quelque chose en dehors » de lui, ce serait l'absolu, ce qui est absurde. Donc, c'est là. le moi infini, » indivisible, et immuable. Si la substance est quelque chose d'absolu, le To, » moi est la substance unique ; ou s'il existait plusieurs substances, il y au- » rait un moi en dehors du moi, ce qui serait contradictoire. Ce qui est dans » le moi, et en dehors du To , moi, il n'y a rien; si le To, moi, est la seule » substance, tout ce qui est n'est qu'accident du To, moi. » D'où il concluait que Dieu est le moi non moi, que dans la pratique Dieu est le moi absolu, ce qui détruit le non moi. Il l'a aussi emprunté en paitie aux saint-simoniens, qui enseignent, eux aussi, que Dieu est tout ce qui est. C'est ce qui se lit dans le libelle qui a pour titre : Religion saiat-simonienne , Paris, 1831, Communion générale, page 10. Voilà ce qui suit dans la préface : Le père Enfantin: « Chers enfants. Dieu est tout ce qui est. Tout est en lui, tout est par lui; » nul de nous n'est hors de lui, mais aucun de nous n'est lui. Chacun de » nous vit de sa vie, et tous nous communions en lui; car il est tout ce qui » est. » On ne dit pas de chaque être qu'il est Dieu , parce que chaque être n'est pas l'universalité des choses, ils n'en sont qu'une partie seulement; et par le fait même que Dieu est tout ce qui est, on en conclut que nous communions en lui. Voilà quel est aussi le langage de Salvador; et pour répondre à la difficulté qu'on lui propose : Mais alors chaque chose n'est-elle pas Dieu? il répond, p. 181 : « On ne peut conclure, de ce que chaque chose, » chaque être, doué ou non doué d'intelligence, tient à l'être absolu et dépend » de lui, que cette chose ou cet être doive s'appeler Dieu. Chaque citoyen en par* » ticulier est-il le peuple? Chaque membre de l'être humain est-il homme, etc.?y Et il tire de ce principe les mêmes conséquences que les saint-simoniens. Cai ' ils en concluent que la religion est poétique, et que les dogmes produiseul; la science. En effet, dans le livre intitulé Religion saint-simonienne. Enseignement central (extrait de l'Organisateui'), Paris, 1831, pag. 31 et 32, voici ce qu'on lit: « J'aurai réconcilié l'humanité avec Dieu, c'est-à-dire avec elle- » même et avec le monde ; comme rien ne se trouve en dehors de Dieu, la » politique devient la religion, la science devient le dogme. » C'est aussi ce
490 TRAirë DE DIEU ET DE SES ATTRIBUTS.
Inst, Que telle ait été la pensée de Moïse, c'est ce qu'il est facile de voir par le but qu'il se propose. Ce but, en effet, était de manifester par l'idée d'un seul être la nature de la constitution politique du peuple d'Israël, et tout ce que Moïse et les autres prophètes attribuent à Dieu s'accorde parfaitement avec cette idée ; car, comme l'homme est le symbole le plus parfait de ce grand être, la plupart des anciens, bien qu'ils fussent persuadés que Dieu est incompréhensible et qu'il n'a pas de forme, le représentèrent comme un membre de l'humanité. Le législateur des Hébreux avertit que telle n'est pas la manière d'exister du grand Etre. Cependant le vulgaire ne voit que ce qui frappe les sens; aussi les prophètes nous représentent-ils Dieu parlant, écoutant, etc., et, par ce moyen, il est facile d'expliquer les autres métaphores. Et 1. la vérité est l'expression de celui qui est, ou l'expression des lois de l'être général, auxquelles l'homme est toujours soumis. Aussi dit-on que la vérité se révèle à l'homme, et que l'homme reçoit le verbe métaphorique Jéhovah, d'où découlent les mots l'éternel veut, il demande, il ordonne^ et plus l'homme approche de la vérité, plus il est ami de Jéhovah, et plus il s'en éloigne, plus on dit qu'il est son ennemi; de là encore les volontés de Jéhovah (1), etc. 2. Ainsi, au moyen d'épithètes propres, les principales lois de l'humanité, les lois dont elle a besoin se sontelles changées en autant d'attributs de Dieu ou de Jéhovah. C'est ce qui fait que l'on a dit : Dieu est bon, il est fidèle, il est tout-puissant, il est vengeur, Jéhovah est redoutable, soit d'après le bien qui se voit sur la terre ou l'étendue des cieux, soit d'après les maux qui pèsent sur le méchant ou d'après les
qu'enseigne Salvador, qui dit, pag. 183 : « Tout signale donc l'existence d'un » point central de l'immensité d'un moi de l'être infini, d'un foyer incalcu- » lable de la législation universelle, d'où s'échappe éternellement ce qui » donne la vie à toute chose, et vers lequel tout est ramené, etc. » 11 me serait facUe de citer une foule d'autres choses semblables en faveur de cette assertion; mais pour ne pas donner trop d'extension à cette note, ceci suffit pour prouver que ce n'est pas Moïse, mais bien le criticisme allemand et le saint-simonisme qui ont inspiré notre prétendu philosophe. J'ai dit le saintsimonisme, car, comme on le voit, il était initié à cette doctrine et à ses mystères, bien que son ouvrage ait été publié en 1829, et que les productions gaint-simoniennes ne se soient fait jour qu'en 1830 et les années suivantes. Cette observation est importante pour qu'on ne m'accuse pas d'anachronisme quand je dis que Salvador a emprunté sa doctrine aux saint-simoniens, car il est connu que Saint-Simon avait commencé bien avant 1829 à répandre Bon veniû et à jeter les bases de sa secte. (1) Ibid., p. 190.
DEUXIÈaiE PARTIE. CHAP. I. 491
biens qu'acquiert celui qui aime la vérité. 3. L'espèce des expressions tombe sur les relations qui existent entre Jéhovah et le peuple : on l'appelle le Dieu d'Abraham parce que ce patriarche le connut ; on l'appelle le Dieu d'Israël parce que Moïse constitua ce peuple en nation, en prenant ce principe pour base, et en le proposant comme l'objet du culte public. Mais, comme l'homme est actif et passif dans ses relations avec Jéhovah, d'après la doctrine des Hébreux, il s'en est suivi que tantôt on nous le représente comme choisissant ce peuple, et tantôt comme choisi par lui. Personne, par conséquent, ne saurait assez admirer le dogme de Moïse, qui se résume dans ces deux mots, Jéhovah, Echad, il n'y a qu'un être, il n'existe qu'un seul être (1). Donc :
Rép, Je nie que telle ait été la pensée de Moïse, et je nie toutes les conséquences qu'en tire ce moderne philosophe juif, soit contre le récit manifeste de ^loïse, soit contre l'avis génércd de sa nation à tous les âges; personne ne soupçonna jamais que les livres de Moïse ou des prophètes insinuassent le panthéisme, ou, comme il l'appelle, l'infinithéisme. Certes, il ne fallait ni craindre ni honorer le dieu qu'imagina Salvador; il ne valait pas la peine que les Juifs passassent par tant d'épreuves pour ne pas renoncer à lui, soit avant, soit après la venue du Christ, comme ils l'ont réellement fait. Je passe sous silence les preuves tirées de l'action de la divine Providence, qui s'est toujours manifestée sur ce peuple dans les diverses positions où il s'est trouvé, comme aussi celles qui découlent et des miracles et des prophéties; bien que cet incrédule les rejette, elles n'en sont pas moins parfaitement avérées; il n'est pas possible de les éluder, comme nous le prouverons en son lieu. Enfin l'hypothèse absurde imaginée par notre adversaire une fois admise, il s'ensuivrait que Moïse et la longue file de prophètes, que tous les docteurs et les prêtres de la nation juive, furent des fourbes et des séductem^s, et (jue ce peuple a été pendant de longs siècles le jouet de la déception, bien que personne ne l'ait découvert ni même soupçonné. Ce que notre adversaire dit du bonheur ou du malheur qui accompagnait et la bonne et la mauvaise vie est pareillement faux ^ bien plus, les prophètes se plaignirent continuellement que souvent les bons étaient accablés de maux, pendant que les
(l) Ibid., p. 188.
méchants étaient heureux, comme on le voit Ps. LXXII, 5, 16; Jérémie, XII, 1 et suiv.; Habac, I, 4, etc.; leur méchanceté n'était donc pas propre à inspirer de la crainte. Je ne m'arrêterai donc pas plus longtemps à réfuter ce système. Lorsque Moïse a annoncé l'unité de Dieu, il n'a annoncé que l'unité du Dieu souverain, créateur du ciel et de la terre, qui pourvoit à tout, qui garde tout; il le propose comme l'objet unique du ) culte et de l'adoration, et il protégea parfaitement ce culte contre ", tout ce qui lui est étranger, afin que le peuple juif ne se laissât ■ pas tromper par le scandale des autres nations, et ne tombât pas dans le polythéisme et l'idolâtrie, et que, par ce moyen, il ; conservât sa religion intacte jusqu'à l'avènement du Christ, qui devait l'étendre à toutes les nations.
Yous direz peut-être encore : Ne voit-on pas des traces de panthéisme dans ces paroles de l'Ecclésiastique, XLIII, 29? c( Il est lui-même (Dieu) dans toutes choses; » ou, comme le dit la version grecque ; c( Il est tout lui-même (Dieu) ; » comme aussi dans les paroles suivantes de saint Paul (Rom., XI, dern. v.) : « Tout est de lui-même, par lui-même et en lui- » même ; » ou comme il est dit plus expressément encore au livre des Actes, XYII, 28 : « Nous vivons en lui, c'est en lui » que nous nous mouvons, comme l'ont dit quelques-uns de » vos poètes , car nous sommes ses enfants, nous somm.es de y) sa race. » Salvador ne dit donc rien qui n'ait été dit par les écrivains sacrés.
Rcp, N. Car les témoignages que l'on vient de citer et autres semblables ne nous parlent que de l'immensité de Dieu, qui fait que tout ce qui existe est en Dieu, et qu'il est lui-même dans toutes les choses qu'il a créées, pour les conserver, les diriger dans les voies qu'il leur a tracées, leur donner le mouvement et la vie (1). C'est aussi dans le même sens qu'il faut entendre certains passages des Pères, qui, de prime-abord, semblent présenter des difficultés ; tel est le passage suivant d'Origène, Livre des Principes, liv. II, c. 1, n. 3 : a Comme notre corps, » dit-il, est composé de plusieurs membres, quoiqu'il ne soit
(1) Les paroles de l'Ecclésiastique ne sont, d'après dom Galmet, que la conclusion de ce qui précède ; et où il est établi que Dieu est le principe et la fin de tout ce qui existe. Ou, comme l'explique plus clairement encore Corneille à Lapierre : « Dieu est tout, parce qu'il est Tù et ôy, c'est-à-dire » qu'il est l'être premier, essentiel, immense, duquel dépendent csseiilielle- » ment et nécessairement tous les autres êtres, au point que si, par iinpos- » sible, Dieu n'existait pas, l'existence de tout autre être serait impossible. »
» qu'un, et qu'il est contenu par une seule âme, je pense qu'il V ne faut aussi considérer le monde que comme un animal » immense et cruel qui est, pour ainsi dire, contenu par une )) seule âme, par la puissance et la raison de Dieu. » Je pense que c'est ce que nous apprend l'Ecriture par les paroles suivantes de Jérémie (XXIII) : « Ne remplis-je pas le ciel et la » terre, dit le Seigneur? » comme aussi ce que dit l'Apôtre haranguant les Athéniens, lorsqu'il s'exprime en ces termes : « Nous vivons en lui, nous nous mouvons et nous sommes en » lui. » Quant à la véritable pensée d'Origène, elle se montre dans les paroles suivantes : « Car, comment vivons-nous en )) Dieu, nous mouvons-nous et sommes-nous en lui, si ce n'est » que par sa puissance il gouverne le monde et tient tout dans » de justes bornes? » C'est de la même manière qu'il faut expliquer et entendre Denis l'Aréopagite, ou l'auteur qui prend son nom, et pour l'expUcation duquel on peut consulter saint Thomas (1).
PROPOSITION IV
// est impossible d'admettre aucune distinction réelle entre Dieu et ses attributs, soit absolus, soit relatifs, non plus qu'entre les attributs absolus eux-mêmes.
Si, en effet, on admettait une distinction de ce genre, il faudrait admettre en Dieu une composition réelle. Il ne peut pas y avoir une composition de ce genre en Dieu, puisque, d'après la première proposition, il est parfaitement simple; donc, on ne peut pas admettre en Dieu de distinction réelle entre la divinité et les attributs, soit absolus ou relatifs, non plus qu'entre les attributs absolus eux-mêmes.
Et cette doctrine se fonde à la fois et sur l'Ecriture et sur lesf Pères. Et d'abord, elle se fonde sur l'Ecriture, qui nous représente Dieu comme un être entièrement simple; ce qui le prouve, entre autres témoignages, ce sont les noms abstraits qu'o]i lui donne, tels que ceux-ci : sagesse, vie, vérité, et une foule d'autres noms de ce genre, dont les divines Ecritures sont pleines. Cette vérité repose aussi sur les témoignages des Pères, recueillis en grand nombre par le Père Pétau (2) ; pour nous,
(1) Contre les Gentils, liv. I, chap. 26.
(2) Tout le liv. Il, surtout chap. 7.
. 494t TRAITÉ DE DIEU ET DE SES ATTRIBUTS.
nous n*en citerons qu'un ou deux. Yoici, parmi les Pères grecs, ce que dit saint Grégoire de Nazianze : « Il n*y en a qu'un, » dit-il, et il y en a trois, et ces trois n'en font qu'un; ces trois » sont la divinité, ou, pour parler plus exactement, ces trois » sont Dieu (1). » Voilà encore comment s'exprime saint Damascène : a Dieu, dit-il, est simple, et il n'est pas composé; » cela est composé, qui résulte de plusieurs choses différentes j) et distinctes. Si nous admettons comme des différences sub-^ ï) stantielles les attributs en vertu desquels il n'a pas été créé, » il n'a pas de principe, il est incorporel, immortel, éternel, » bon, il a le pouvoir de créer; composé de tant de choses » diverses, il ne sera plus simple, il sera composé, et c'est là » le comble de l'impiété (2). » Parmi les latins, voici ce que dit saint Augustin (lett. CXX, et ailleurs CCXXII, c. 3, n. 13); « Tenez maintenant pour un article de foi inébranlable que le » Père et le Fils et le Saint-Esprit sont la sainte Trinité, et » que, cependant, ils ne sont qu'un seul Dieu, non pas que la » divinité soit une quatrième chose qui leur soit commune, » mais elle est elle-même l'ineffable et inséparable Trinité. » Enfin, voici comment saint Bernard réfutait Gilbert : « Si la » divinité n'est pas réellement Dieu, ou elle sera quelque chose » qui n'est pas Dieu, ou elle ne sera rien; et si elle est quelque » chose qui n'est pas Dieu, ou elle sera plus grande, ou elle » sera moins grande que Dieu, ou elle lui sera égale. Mais si » elle est plus petite, comment est-elle Dieu? Il faut donc que » vous confessiez ou qu'elle est plus grande ou qu'elle lui est » égale. Mais si elle est plus grande, c'est elle qui est le sou- » verain bien et non Dieu. Si elle lui est égale, il y a deux sou- » verains biens, et non un seul, et l'enseignement catholique y> rejette l'un et l'autre (Serm. 80, sur le Gant., n. 6) (3). »
On peut ajouter à la raison donnée par saint Bernard, entre autres raisons, celle qui suit : Si les propriétés divines sont
(1) Disc. XXXIX, voy. le même Pétau, pass. cit
(2) De la Foi orthod., liv. I, chap. 9.
(3) Les partisans du criticisme allemand concluent de là que Gilbert admettait une diiitinction réelle entre la divinité et les attributs. Saint Bernard disait, un peu auparavant, en effet : « Repoussons, mes frères, repoussons les » novateurs, et non les dialecticiens; repoussons les hérétiques qui nient » avec impiété que la grandeur par laquelle Dieu est grand, la bonté par » laquelle il est bon, la sagesse par laquelle il est sage, la justice par laquelle » il est juste, enfin la divinité par laquelle il est Dieu, soient Dieu. Il est » Dieu, disent-ils, par la divinité , mais la divinité n'est pas Dieu: »
DEUXIÈ3IE PARTIE. CHÂP. I. 495
réellement distinctes de la substance elle-même, ou elles sont des substances, ou elles sont des accidents; si elles sont des substances, donc il y aura plusieurs substances en Dieu, ce qui répugne; et il ne peut pas y avoir d'accident ou de qualité en Dieu. Donc :
Nous avons par là réfuté à la fois et les grecs palamites, qui distinguaient en Dieu la puissance de la substance divine, et les sociniens, comme aussi Gilbert de la Porrée, cpi distinguait les propriétés, et l'abbé Joacbim, qui distinguait réellement les personnes divines de la substance de Dieu. On peut consulter saint Thomas, p. I, quest. 3, art. 3.
Objections,
Obj. 1 . La distinction de l'essence de Dieu et de ses attributs, soit absolus, soit relatifs, comme aussi la distinction dos attributs absolus entre eux, ne détruit pas plus la simplicité de la nature divine que la distinction réelle des personnes, qui, certes, n'emporte pas la composition de Dieu; donc, il est faux que la distinction réelle entre la substance divine et les attributs détruise la simplicité de Dieu. 2. Certes, si on examine attentivement la chose, on verra que toutes les difficultés et toutes les objections que l'on peut faire contre la distinction réelle de l'essence et des attributs, etc., on peut aussi les faire contre la distinction des propriétés relatives elles-mêmes. 3. Et comme les Pères grecs le comprirent parfaitement, saint Basile, les deux saints Grégoire de Nazianze et de Nysse, dans lem's discussions avec Eunomius, et avec eux saint Cyrille d'Alexandrie (1), enseignent, ex professa , qu'il y a en Dieu une distinction réelle entre la substance et son aotion ou sa force active [vis), et, sous ce nom, ce n'est pas seulement l'action que l'on entend, on y comprend aussi les attributs. Donc :
Rép. 1. Je nie et la supposition et la parité; la première distinction, en efiFet, ne se conçoit que dans la substance divine elle-même, et par conséquent on ne peut pas l'admettre, à moins d'admettre une composition dans la substance divine ; quant à la dernière distinction, à savoir celle des personnes, elle ne tombe pas sous la substance, qui est seule la même tout entière, soit dans les trois personnes prises ensemble, soit dans chacune d'elles ; elle ne tombe que sur les propriétés person-
(1) Très., liv. II, ch. 1.
nelles qui n'expriment que la raison particulière des rapports de l'une à l'autre par une relation mutuelle ; il ne peut résulter de là aucune composition.
Rép. 2. Je nie encore cette assertion, pour les raisons que j'exposerai bientôt.
Rép. 3. D. Ils enseignent que la substance diffère ou est distincte de l'action et de la force active, par la pensée, ou, comme Us le disent eux-mêmes, xar* sV'vo^av, C. qu'elle en est réellement distincte, N. et le but qu'ils se proposent en est une preuve; ils réfutaient en effet Eunomius, qui combattait cette distinction de pensée ou de raison (1).
Inst. Les Pères affirmaient que la substance divine diffère non-seulement parla pensée, et rationnellement de ses attributs, mais qu'elle en diffère réellement, comme on le voit par Denis, vulgairement appelé l' Aréopagite , auteur des remarquables paroles suivantes : « De la tbéologie une et distincte, » ou, comme il est écrit, chap. II : a De ce que l'on dit de Dieu, et » quant à l'unité, et quant à la différence, » de façon que, d'après lui, la substance se rapporte à l'unité, et tout ce qui touche à la différence se rapporte aux opérations et aux attributs, en tant qu'ils agissent extérieurement sur les créatures, ce qui ne peut pas se dire de la substance, puisqu'elle est incommunicable. 2. Saint Jean Chrysostôme est du même avis que Denis l' Aréopagite ; voici comment il s'exprime, interprétant ces paroles de Jésus-Christ, Philippe, celui qui me voit, voit mon Père : a Voyons en outre quel est celui que Philippe veut voir. » Est-ce la sagesse du Père? est-ce sa bonté? ce n'est point 7) cela, ce qu'il veut voir, c'est le Père lui-même, c'est son » essence elle-même, dis-je (2). » Il distingue évidemment par ces paroles les attributs de l'essence divine. Les Pères latins sont sur ce point du même avis que les Pères grecs. En effet, saint Augustin enseigne dans son traité de la Trinité, liv. YIIj c. IV, n. 9 . (( Que, pour Dieu, il y a une différence entre être, » être Père ou être Seigneur ; quand on dit qu'il est, on le dit » de lui ; on dit qu'il est Père par rapport au Fils, et qu'il est » Seigneur par rapport aux créatures qui le servent et qu'il » conserve. » Il dit encore au même endroit, chap. II : «Il n'est » pas Verbe par ce par quoi il est sagesse, parce qu'il n'est pas
(1) Voy. Pétau, liv. 1, c. 13.
(2) Homélie LXXIV, sur saint Jean, et encore LXXIU, n. 1, tom. VIII, pag. 435, édit. Montfaucon.
» Verbe par rapport à lui, mais bi^n par rapport à celui dont » il est le Verbe, comme il est Fils par rapport au Père, et » qu'il est sagesse par ce par quoi il est essence. » C'est encore Tavis des autres Pères. Donc :
Rép, N. A. Quant à la première preuve, je distingue. Saint Denis rapporte ici à la théologie de l'unité toute la substance divine, y compris les attributs, soit absolus, soit relatifs, et il rapporte à la théologie distincte les personnes, qui sont réellement distinctes entre elles, C il rapporte la substance divine seule à la théologie de t unité, il le fait dans le sens de nos adversaires, et il rapporte les opérations et les attributs à la théologie distincte, N. Ce qui prouve que telle est la pensée de cet auteur, dont abusent les Grecs, c'est que dans le chap. II, où se trouvent ces paroles, il définit que cela est un^ qui est absolument et qui convient aux trois personnes, et que cela est distinct et différent, qui est propre, comme être Père et être Fils.
C'est ainsi qu'il rapporte encore à la théologie de l'unité tout ce que les trois personnes font aux créatures. « Tel, dit-il, que » la communication de la substance, de la vie, et celle de la » sagesse, et tous les autres dons de la bonté, qui est la cause » et le principe de tout ce qui existe. » Il rapporte à la théologie distincte l'incarnation de Jésus-Christ et toute l'administration qui lui convient à lui en cette qualité, et à l'exclusion des deux autres personnes (1).
Rép. 2. N. ou D. En tant que mentalement, nous les concevons distinctement, C. en tant qu'elles le sont réellement, N. Telle est la manière d'expHquer les autres passages des Pères, comme nous l'établirons dans la proposition suivante. Nous dirons encore, pour ne pas nous laisser entraîner à de trop grandes longueurs, que c'est dans ce sens qu'il faut entendre saint Augustin pour les passages objectés, comme le prouvent les paroles que nous avons citées, et où il veut démontrer que la substance divine ne s'appelle pas Dieu et Père de la même manière et pour la même raison, vu que le mot Dieu se prend absolument dans le premier sens, et que, dans le second, il se prend relativement, ce qui s'applique aussi et à la sagesse et au Verbe son fils. L'arien Maximin prétendait, en efî'et, que la pluralité des personnes dérogeait à la simplicité de Dieu, et saint Augustin le niait. Bien, en effet, que l'on distingue ou
(1) Voy. Pétau, ibid., § 5 et suiv.
plutôt que notre esprit saisisse plusieurs propriétés divines, parce que l'essence divine équivaut à plusieurs, ceci n'atténue en rien néanmoins sa simplicité. Voici, en effet, comment il argumente . : « La bonté, la sagesse, la clémence, et la puissance sont-elles donc les parties d'une seule vertu que vous appelez simple? Je ne dis pas cela, dites-vous. Elles ne soni donc pas des parties, et pourtant elles sont au nombre de quatre, et il n'y a qu'une vertu, et cette même vertu est simple. Par conséquent, si vous en trouvez plusieurs dans la seule personne du Père, et que vous n'y trouviez pas de parties, à combien plus forte raison le Père et le Fils et le Saint-Esprit ne font-ils qu'un seul Dieu, à cause de leur unique divinité; et à cause de la propriété de chacun d'eux, ils sont trois personnes, et à cause de leurs perfections, ils ne sont pas la partie d'un seul Dieu (contre Maxime) ? » n. Inst. Si, au moins, les propriétés personnelles ne sont pas distinctes de la substance divine, on ne voit pas pourcpioi le Père, en communiquant cette même substance divine aux deux autres personnes, ne leur communique pas aussi ces mêmes propriétés; et s'il les leur communique, les personnes ne sont plus réellement distinctes les unes (des autres, ce qui est opposé au dogme de la Trinité. Donc :
Rép, N. On comprend très-bien, en effet, en suivant la doctrine catholique, qu'il existe entre la substance divine et les attributs une distinction virtuelle ou de raison, et cette distinction suffit pour nous apprendre comment il se fait qu'une seule chose puisse être communiquée sous un rapport et ne pas l'être sous l'autre. C'est pourquoi, comme le Père communique au Fils sa substance, il est nécessaire qu'il soit réellement distinct du Fils, autrement il ne serait ni Père ni Fils. Il faut en dire autant du Saint-Esprit. Bien, en effet, qu'il ne communique pas directement la paternité au Fils, il la lui communique cependant par le fait même qu'il lui communique toute sa substance, de laquelle les propriétés relatives ne sont pas réellement distinctes. Mais nous traiterons r^s questions là dans le traité de la Trinité.
DEUXTftiME PARTIE. CHÂP. I. 499
PROPOSITION V
il faut admettre une distinction de raison ou de pensée entre r essence divine et ses attributs, soit absolus, soit relatifs, et entre les attributs absolus eux-mêmes.
Qu'entend-on par distinction virtuelle, ou de raison, ou de pensée comme l'appellent les Grecs? Nous l'avons suffisamment exposé au commencement de ce chapitre. On établit cette proposition contre Eunomius, qui combattait la divinité du Verbe en rejetant cette distinction : Tout ce qu'on dit et cpi'on entend de Dieu, on le dit et l'entend selon la substance; il est par conséquent de la substance du Père de n'être pas engendré, comme il est selon la substance du Fils de l'être. Mais il y a de la différence entre être engendré et ne pas l'être; donc la substance du Père diffère de celle du Fils. Tel est, avec une foule d'autres semblables, l'argument ou plutôt la subtilité que les eunomiens mettaient en avant, et que rappelle saint Epiphane (1).
Voilà comment nous prouvons la proposition que nous venons d'énoncer : Nous devons penser et parler de l'essence et des attributs de Dieu, comme il nous en a parlé et comme il s'est montré à nous; or, Dieu, par égard pour notre faiblesse, s'est montré à nous comme quelque chose de multiple, et il nous j parlé de ses attributs comme étant au nombre de plusieurs; \ nous faut donc et penser et parler de Dieu dans le même sens. Or, il nous est absolument interdit de penser et de parler de plusieurs choses réellement distinctes en Dieu; ce n'est donc que mentalement que nous pouvons établir ces distinctions (2). Les saintes Ecritures nous représentent , en effet, tantôt Dieu comme tout-puissant, tantôt comme juste, sage, miséricordieux, etc., et Jésus-Christ, parlant de lui-même, dit (saint Jean, XVI, 15) : « Tout ce que le Père a, m'appartient. » Saint Grégoire de Nazianze, faisant allusion à ces paroles de
(1) Saint Epiph., Contre les hérésies, liv. III, hérés. LXXVI, et c'est celle des anoméensj il cite trente-six arguments mis en avant par Aétius aiir ce seul mot: non engendré, et ce' saint Père les réfute un à un. Le sofinien Crellius, dont on trouve les ouvrages dans la Bibliothèque des Frères de Poloqne, imita plus tard l'impiété d' Aétius, en argumentant de la même manière contre la Trinité.
(2) Pétau démontre que ceci est admis même des écrivains profanrs qui traitent de Dieu et des choses divines, liv. I, c. 9. Aussi est-ce avec justice que saint Hilaire a établi ce principe : « Nous devons parler de Dieu comme » il en a parlé lui-même. » (De la Trinité, liv. V.)
Jésus-Christ, s'exprime ainsi (dise. XLIV) : « Tout ce que le )) Père a, le Fils l'a aussi, excepté que le Père n'est pas en- » gendre (1). » Saint Grégoire de Nazianze, saint Grégoire de Nysse, saint Basile, saint Cyrille d'Alexandrie, et tous les autres Pères qui défendent la distinction virtuelle en Dieu, contre Aétius et Eunomius, s'expriment de la même manière, comme on peut le voir dans Pétau, qui les cite, liv. I, chap. 9 et suivants.
Nous apprenons par là 1 . que cette distinction de raison prend sa source soit dans la fécondité de l'esprit, soit dans celle de l'objet à contempler, à savoir : de Dieu, qui, bien que par nature il soit un et infiniment simple, équivaut cependant à plusieurs objets distincts entre eux, et de son efficacité multiple, qui s'étend à plusieurs objets distincts les uns des autres, ce qui produii dans notre esprit des notions multiples et distinctes, ou, pour parler plus exactement, c'est de là que notre esprit tire le fondement sur lequel il s'appuie pour se créer sur une seule et même chose des notions multiples et diverses. Nous apprenons par là 2. que cette différence de notions que notre esprit voit en Dieu a des degrés divers, et que les propriétés relatives se rapprochent moins de l'essence que les propriétés absolues, et que ces mêmes propriétés ne sont pas plus éloignées de l'essence qu'elles ne le sont les unes des autres ; F. G. il y a plus de distance entre l'essence et la paternité qu'entre la bonté et cette même essence, quoique cette différence ne tombe point sm" la chose, mais qu'elle soit purement rationnelle (2). Nous apprenons par là 3 . qu'il faut nécessairement admettre en Dieu cette distinction, pour qu'en parlant de lui nous iie confondions ni les notions, ni les mots, ce qui arriverait infailli-
(i) Disc. XLIV, n. 14
(2) Voyez Pétau, ibid., c. 10, § 10. Voyez aussi saint Thomas, liv. I, Sent., dist. 11, quest. 1, art. 2, où, après avoir établi ce principe : « Que toute I'cdp tité et la bonté qui se trouvent dans les créatures vient de Dieu, comme » aussi qu'il possède à lui seul tout ce que toutes les créatures ont de no- D blesse, et même qu'il le possède à un bien plus haut degré, et sans imper- » fection aucune; il conclut en ces termes : Ainsi donc, il faut dire que Dieu » possède la sagesse, la bonté, et toutes les perfections, et que chacune d'elles 0 est l'essence divine, et que toutes ne font réellement qu'une seule chose, 0 et que comme Dieu les possède toutes selon leur propre raison, la raison f) de la sagesse n'est pas la raison de la bonté ; il en résulte que , sous ce 0 rapport, elles sont rationnellement différentes, non pas seulement de la » part de celui qui raisonne , mais encore d'après la propriété de la chose i> ell?-mème. » On peut voir, oour cela, tout l'article en queslioD.
blement sinouc nions indifféremment une chose pour l'autre, F. G, si, lorsque nous parlons de la paternité, nous entendions la sagesse et toute propriété de ce genre, ce qui serait un trèsgrand mal.
Objections.
I. Obj, 1 . Cette distinction est fausse, qui n'est ni en conformité ni en rapport avec la vérité de la chose ou avec son objet; or, telle est la distinction de raison, car elle ne réside pas en Dieu, mais bien dans notre esprit. 2. Et, qui plus est, si, comme le remarque Eunomius, la compréhension d'une notion ne renferme pas l'autre, elle renferme la notion contraire, V. G. si la notion du non engendré ne renfermait pas celle de l'incorniptihle, elle renfermerait celle du corruptible, et Dieu, de la sorte, serait corruptible, par la propriété par laquelle il est non engendré, et par conséquent il serait à la fois et corruptible et incorruptible ; il serait incorruptible en soi, et il serait corruptible dans l'appréhension de notre esprit, ce qui est absurde. 3. Enfin, ou ceux cpii ajoutent à un objet commun quelconque quelque chose de propre, de manière qu'il en résulte je ne sais quel composé, mentent, ou ils ne mentent pas, il n'y a pas de milieu; s'ils mentent, pourquoi enfin séparer les mots du sujet? s'ils disent vrai , chacune des personnes de la Trinité sera composée, puisque, pour en parier, nous nous servons de ces expressions. Donc :
Eép. 1. D, M. Si cela se faisait au moyen d'une affirmation ou d'une négation, C. mais si ce n'est que le résultat d'une simple abstraction ou d'une appréhension mentale, N. En effet, lorsque notre esprit considère un objet sous un rapport plutôt que sous l'autre, il n'affirme ni ne nie rien de l'objet lui-même; il se borne à le considérer seulement, et il le fait par lui-même et sans intermédiaire. Le mathématicien agit de la môme manière lorsque, abstraction faite de la matière physique d'un objet quelconque, il considère simplement les dimensions de longueur, de largeur et de profondeur ; il ne distrait rien df l'objet, il n'affirme ni ne nie qu'il soit d'or ou d'argent, etc.p lorsque le physicien considère la matière seule, abstraction faite de ses dimensions; lorsque le chimiste sépare les diverses parties de la matière et qu'il ne s'occupe que de l'affinité des molécules, ils ne dérogent en rien les uns et les autres à la vérité de la chose ; ces considérations pourtant ne sont ni fausses
ni en désaccord avec l'objet lui-même ; il faut donc en dire autant de la manière ou raison dont notre esprit contemple Dieu, et dès-lors Tobjection n'a plus de raison d'être.
Rép, 2. N. pour les raisons précédemment énoncées. Cajp l'esprit, en considérant une propriété de Dieu, n'exclut pas les autres, il ne fait que l'en distraire momentanément.
Rép. 3. Je ferai ici la même réponse que plus haut. Il est inutile que nous nous arrêtions plus longtemps à réfuter ces arguties; car l'esprit, qui est impuissant à saisir ce qu'il y a de singulier et de simple dans l'hypostase divine, distingue entre l'essence divine, qui est commune aux trois personnes, et la propriété par laquelle chaque personne existe; et il la saisit comme si elle était complexe ou composée, pour s'en former une idée quelconque; et ceci pourtant n'implique point de composition proprement dans l'hypostase divine elle-même. Comme, d'après la compréhension de notre esprit, nous saisissons ainsi la chose, il est impossible d'affirmer que nous disons vrai ou que nous mentons du côté de la chose, en ajoutant quelque chose de propre à ce qui est commun.
II. Obj. Les Pères enseignent çà et là 1 . que lorsque nous exprimons au moyen de paroles les diverses notions de Dieu, nous désignons une seule et même substance divine ; ainsi saint Basile, lett. LXXX, et saint Athanase, sur les décrets du synode de Nicée, décr. IV, c. 8, etc. 2. Le concile de Reims, tenu sous Eugène III, contre Gilbert de la Porrée, est parfaitement d'accord sur ce point, lorsqu'il décrète ce qu'en théologie, » la raison ne doit pas distinguer entre l'essence et la personne. » Donc :
Rép. \. D. A, Nous exprimons par ces paroles la même matière, entant qu'elle est matière subjective, fondement et objet réel de ces notions, C. nous exprimons la même substance, en tant qu'elle est dans notre esprit l'objet de conceptions diverses et formelles, N. Par conséquent, ce que veulent dire les Pères cités, lorsqu'ils soutiennent que les diverses notions que nous nous formons de Dieu et de ses propriétés désignent une seule et même substance, c'est que ces notions aboutissent toutes à un seul et même objet simple, qui est Dieu, et que sa fécondité rend pour nous le fondement de ces mêmes notions ; mais ils ne prétendent pas que ces notions diverses n'en font qu une seule dans sa conception formelle, même lorsqu'on les rapporte à la substance divine; le but qu'ils se proposent, qui est de
défendre la divinité du Verbe contre les ariens et les eunomiens, le prouve surabondamment (1).
Rép, 2. D, La raison ne distingue pas réellement, et dans le sens de Gilbert de la Porrée, entre l'essence et la personne, C. mentalement, N. Gilbert, en effet, enseignait trois cboses : 1. il disait qu'il y avait deux manières de distinguer, l'une mathématique et l'autre théologique; 2. que la manière mathématique de distinguer est ceUe qui distingue logiquement les clioses qui ne sont pas distinctes les unes des autres, c'est-à-dire celle qui représente par des conceptions inadéquates une seule et même chose, et que la manière théologique de distinguer est celle qui ne distingue que les choses qui sont réellement distinctes; 3. et que l'essence et la personne en Dieu se distinguent théologiquement et non mathématiquement, c'est-àdire se distinguent réellement et non logiquement. C'est cette distinction réelle que condamnait le concile, et, en la condamnant, il se servait des paroles mêmes de Gilbert (2).
