CHAPITRE n

DE l'dIMUTABU^ITÉ ET DE LA LIBERTÉ DE DIEU.

Nous avons réuni ces deux propriétés divines ensemble parce que, prises chacune à part, elles ne présentent aucune difficulté, pendant qu'il n'en est pas ainsi pour les concilier ensemble, vu surtout que les difficultés que l'on fait contre l'immutabffité de Dieu se tirent en grande partie de sa liberté, et qu'au contraire les difficultés que l'on fait contre la liberté se tirent pour la plupart de l'immutabilité.

L'immutabilité de Dieu a été, comme presque toutes les autres questions, l'objet des erreurs les plus opposées. Les stoïciens, au témoignage d'Origène, pensaient que Dieu était muable

(1) Voy. Pétau, liv. I, c. 11, § 11 ; il le démontre au moyen de témoignages tirt'îs des anciens. Saint Thomas, 1 part., q. XllI, art. 4, après s'être objecté : « Ce qui est un, et réellement et rationnellement, est plus un que ce qui est » réellement un, et qui rationnollemont est multiple ; il répond, au troisième » point, que cela appartient à l'unité parfaite de Dieu, que ce qui est divisé » dans les autres êtres ne forme en lui simplement qu'une seule et même » chose. C'est ce qui fait qu'il n'est qu'un réellement, et que rationnellement » il est multiple , parce que notre intellect le saisit d'une manière multiple, D selon la multiplicité des choses qui nous le représentent. »

(2) Voy. Simomiet, Traité de Dieu, diss. 111, art. 4.

(Contre Celse, liv. III); Hermogène, au contraire, pensait que Dieu était tellement immuable, qu'au rapport de TertuUien (Livre contre Hermogène), il ravissait à ï)ieu sa liberté. Les sociniens prennent un certain milieu entre ces deux opinions^ et ils admettent que Dieu est immuable dans sa substance; mais ils soutiennent qu'il est muable dans ses décrets ou dans ses actes volontaires, afin, par ce moyen, de soutenir une espèce de liberté et d'immutabilité replâtrée. Pour nous, suivant la doctrine catholique, nous devons soutenir l'immutabilité, soit rationnelle, soit substantielle, de même que la liberté de Dieu.

Mais afin d'éviter toute difficulté , nous dirons que l'immutabilité est simplement la négation du passage d'un état à l'autre, ou d'une manière d'être à une autre manière d'être, soit en soi, soit quant au temps, soit enfin relativement à quelque objet extrinsèque que ce soit, et que, par conséquent, l'immutabilité peut avoir divers degrés, selon qu'elle est plus éloignée de ces transitions, et que, lorsqu'on parle de l'immutabilité de Dieu, ce qu'on en affirme doit s'entendre de l'immutabilité complète.

Nous observerons encore que la liberté, telle que nous l'entendons ici, c'est l'exemption de toute contrainte, soit intrinsèque, soit extrinsèque, ou, selon le langage ordinaire, c'est la liberté de l'arbitre et de l'indifférence, en vertu de laquelle Dieu peut agir ou ne pas agir, vouloir ceci ou vouloir le contraire. Mais il faut prémunir la liberté de Dieu contre deux défauts auxquels notre liberté est sujette : c'est la suspension de jugement, qui ne peut pas exister en Dieu à cause de son omniscience, et la possibilité de choisir entre le bien et le mal, qui ne peut pas non plus exister en Dieu, qui, comme le dit saint Augustin, ne peut pas plus pécher qu'il ne peut se nier lui-même. Les théologiens appellent cette dernière espèce de liberté la liberté de contî^ariété ou d'opposition, comme les deux premières espèces s'appellent liberté de contradiction et de spécification. Or, la liberté par laquelle quelqu'un n'est soumis à aucune nécessité intrinsèque s'appelle liberté d'indifférence ou de nécessité, et la liberté qui est à l'abri de toute coaction extérieure, liberté de coaction. Il nous faut donc prouver que Dieu jouit de la liberté d'indifférence, de spécification et de contradiction. Ceci posé :

PROPOSITION

Dieu est immuable et libre.

Cette proposiiion est de foi, comme le prouve formellement la définition du premier concile de Nicée (décret de la Foi) : « L'Eglise catholique, dit-il, frappe d'anatlième celui qui dit )) qu'il fut un temps où le Fils de Dieu n'était pas, ou qu'il est » muable (1). » Et voici comment s'exprime saint Ambroise, après avoir rapporté cette définition : ce Arius dit que le Fils de » Dieu est muable et qu'il peut changer. Mais comment est-il » Dieu s'il est muable, puisqu'il a dit lui-même : Je suis celui » qui suis, et je n'ai point changé (2) ? » Le lY^ concile de Latran définit encore que Dieu est immuable (chap. Firmite?'). Quant à l'opinion de l'Eglise sur la liberté de Dieu, elle est suffisamment exprimée dans les prières qu'elle lui adresse, et qui, dans toute autre hypothèse, seraient complètement inutiles.

Maints passages de l'Ecriture nous apprennent claù^ement que Dieu est immuable (Nomb., XXUI, 19) : « Dieu n'est point » comme l'homme pour mentir, ni comme le fils de l'homme » pour changer; » ou encore (Psaume CI, 28) : « Pour vous, )) vous êtes toujours le même, et vos années ne feront point » défaut. » Mais Malachie est plus formel encore (III, 6) : « Je suis le Seigneur, et je ne change point. )> Quant au Nouveau-Testament, voici ce qu'on lit dans saiiit Jacques (cl, 1 7) : « 11 n'y a pas même l'ombre de changement en Dieu; » et voici ce qu'ajoute saint Grégoh^e-le -Grand, commentant ces paroles de l'Apôtre : ce La mutabilité, dit-il, est une ombre qui obscur- » cirait en quelque sorte la lumière, si elle était soumise à des » vicissitudes ; mais, comme Dieu est immuable, sa lumière » n'est soumise à aucun changement (3). »

Comme ces textes sont d'une clarté parfaite, nous ne réu-

(1) Saint Ambroise, de la Foi, liv. I, chap. 18, n. 120, édit. des Bénéd., et ailleurs, chap. 9.

(2) Ibid., chap. 19, n. 131. On lit la même définition dans le fragment II do saint Hilau-e, n. 27, éd. de dom Constant, bénédictin. Mais les critiques ne sont pas d'accord sur ces fragments, édités d'abord par Nicolas Fabre, e( ensuite par le bénédictin Constant. Il y a plusieurs preuves intriusèques e( extrinsèques qui établissent, au moins en général, que ces fragments ne son( point de saint Ililaire, à qui on les attfibue; mais nous en parlerons dans une occasion plus opportune.

(3) Morales, liv. XII, chap. 33, édit. des Bénéd., n. 38, chap. 17.

nii'ons point ici en foule les témoignages des Pères pour établir une vérité que nous porte à croire la raison elle-même. Saint Thomas tire cette immutabilité d'un triple chef : 1 . il la tire de ce que Dieu est un pur acte, et qu'il n'a rien en puissance; mais tout ce qui change est en quelque sorte en puissance, relativement à Fobjet à l'égard duquel s'opère ce changement; il la tire 2. de la simpHcité infinie de Dieu, qui exclut toute composition, pendant que cette composition se trouve nécessairement dans tout ce qui est muable, lorsque la chose se présente sous divers termes, l'un passant pour faire place à l'autre; 3. il la tire aussi de l'infinité de Dieu, qui embrasse la plénitude de la perfection (1), il prouve même que l'immutabilité ne convient qu'à Dieu seul (2). Il est facile de réunir à ces raisons les arguments qu'ont employés les Pères, et que rapporte Pétau (3) pour établir que Dieu jouit de cette propriété; saint Fulgence les résume brièvement dans les paroles qui suivent : ce H dit )) que Dieu ne subit de changement ni de la part des meilleures » choses, non plus que des plus mauvaises. Rien ne peut le » rendre ni meilleur ni plus mauvais. Il est toujours ce qu'il » est, et il est comme il est, et il ne peut pas ne pas être ce qu'il » est. Et ce qu'il est n'a point eu de commencement, et n'aura » point de fin; il n'est point soumis aux révolutions du temps; » il n'est contenu dans aucun lieu, et ne varie point suivant » les âges. Il ne lui manque rien, car il possède tout; il n'y a » rien au-dessus de lui, parce qu'il n'y a rien en dehors de lui (4). On n'établit pas moins solidement, au moyen de la raison, que Dieu est libre. Dieu, qui est un être absolument simple et doué de la plus grande perfection, possède certainement la liberté, qui est la plus grande perfection de la nature intellectuelle. Aussi David dit-il de Dieu, sans citer les autres preuves (Ps. 134, 6) : ce Qu'il a fait tout ce qu'il lui a plu de faire, et ï) dans le ciel, et sur la terre, et dans la mer, et au fond des f> abîmes. » Mais comme Dieu est l'acte le plus pur, il n'y a

(1) I part., quest. IX, art. 1.

(2) Ibid., art. 2; c'est aussi ce que dit Lessius, des Perfections divines, liv. m, chap. 1, 3.

{?,) Liv. III, chap. 1. Los Pères concluent que Dieu est parfaitement immuable, 1« parce qu'il n'y a rien de contraire à Dieu ; 2» parce que Dieu est ce qui est; 3° parce qu'il est par lui-même, a se, qu'il ne dépend d'aucun être, ou qu'il est éternel ; 4« ils le concluent aussi de son infinité ; ô» de sa pçrfeclion; 6» enfin parce qu'il est le bien souverain.

(4) Lettre au sénateur Théodose, chap. 4, n. 4.

BEUXIÈJIE PARTIE. CHAP. U. 507

rîen de plus parfait que Dieu dans ses délibérations ; il n'y a aucune hésitation en lui; puisqu'il voit tout présentement, il choisit tout ce qu'il veut; il ne peut donc pas éprouver en agissant l'indifférence passive ou de suspension; mais il connut, il sut de toute éternité ce qu'il devait faire dans le temps, et son action fut tellement libre qu'il lui eût été possible de vouloiï autrement qu'il n'a voulu. Aussi l'Apôtre dit-il qu'il fait tout selon le conseil de sa volonté (Eph., I, 11), c'est-à-dire qu'i! agit au gré de sa volonté sans y être contraint par rien, comm( l'explique saint Ambroise dans son livre de la Foi, liv. 11^ c. YI, n. 48. C'est aussi ce que disent les autres Pères contre certains philosophes qui pensèrent que Dieu est contraint dans ses actions par une nécessité de nature ; ils le faisaient pour en conclure que Dieu a nécessairement créé le monde, et que, par conséquent, il l'a créé de toute éternité (1).

Or, pour réfuter les arguments que les anciens employaient pour établir cette opinion, il faut observer avec saint Thomas (I prop., quest. 19, art. 3), que, bien que Dieu veuille nécessairement sa bonté, il ne veut cependant pas nécessairement ce qu'il veut à cause de sa bonté, parce que sa bonté peut exister sans les autres créatures; il les a donc créées librement, et il leur a fait partager sa bonté selon le degré et l'étendue qu'il lui a plu ; mais, dès qu'il les a voulues, il les aime nécessairement; mais cette nécessité n'est qu'hypothétique et s'accorde parfaitement avec la liberté.

Mais pour quelle raison l'immutabilité parfaite de Dieu s'accorde-t-ellc avec sa liberté souveraine? C'est là le mystère, et les plus hal)iles théologiens ont déclaré qu'ils étaient incapables de l'expliquer. Nous dirons cependant, dans la solution des objections , ce qui nous semble le plus vraisemblable en ce point.

Objections.

Dieu passe de l'inaction à l'action, comme on le voit pour la création; il acquiert de nouveaux noms, tel, V. G. que celui de Seigneur, de Sauveur, etc. , et ceci se voit surtout dans l'Incarnation, par laquelle il s'est fait homme (2) . Donc , Dieu est muable.

(1) Voy. Pétau, liv. V, chap. 4.

(2) Nous ferons observer ici en passant qiie Gelse, réfuté par Origène, faisait les mêmes oljjnctioDS contre l'Incarnation (livre IV, Contre Gelse, n. 24, édit. de La Rue, moine de Saint-Maur.

Rép. D. A. En donnant quelque chose ou extrinsèquement, C. en recevant ou en acquérant quelque chose, N. Le changement a lieu tout entier dans les créatures, qui du non être passent à Tétat d'être; mais il n'y en a point en Dieu, qui ne fait, en produisant les créatures, qu'exercer dans le temps sa toute-puissance, en manifestant extérieurement l'acte qu'il produisait de toute éternité. Ainsi il acquiert de nouvelles dénominations extrinsèques et relatives aux créatures, qui, dans l'acte même de leur production, commencent à avoir un maître; mais, quant à lui, il est maître naturellement, par le fait même que l'on suppose les créatures.

Il faut en dire autant de l'Incarnation, par laquelle il s'est revêtu de la nature humaine en l'unissant hypostatiquement à la personne du Yerbe divin, en tant qu'il commence à sustenter et compléter l'humanité ; et cette sustentation, ce complément n'est point une nouvelle perfection, ni un mouvement vers une perfection nouvelle qui produise un changement en Dieu et qui le rende plus parfait, mais bien un pur exercice de cette puissance infinie qu'il possède, ratione suppositi, et en vertu de laquelle il peut parfaitement, tout en restant immuable, faire les créatures raisonnables, siennes, en se les appropriant et en se les unissant hypostatiquement. Mais nous développerons cet argument dans le traité de l'Incarnation.

n. Ohj. Dieu a des connaissances et des désirs contingents et libres; or, ces connaissances et ces désirs sont intrinsèques à Dieu, et ils ne sont réellement, au moins, point distincts de lui; donc Dieu peut intrinsèquement changer.

Rép. D. M. Objectivement ou relativement aux créatures, C, subjectivement ou relativement à eux-mêmes, considérés en eux-mêmes, N. Ces connaissances et ces désirs peuvent, en effet, être considérés sous un double point de vue; ils peuvent être considérés en eux-mêmes, ou, selon le langage reçu, dans leur entité, ou dans leur rapport avec leur terme, ou dans leur objet. Si on les considère en eux-mêmes et dans leur entité, ils s'identifient avec Dieu, en tant qu'ils lui sont intimes et intrinsèques; mais si on les considère dans leurs rapports avec ce qui est en dehors de Dieu, ou dans leur objet, ils sont libres, contingents et muables, comme le sont les objets auxquels ils se rapportent. Mais il est à remarquer que Dieu a ces connaissances et ces désirs par une seule et unique tendance parfaitement simple, ou par un acte de l'intellect et de la

volonté vers ces objets contingents, acte que rien ne distingue de l'intellect et de la volonté qui tendent vers ces objets, et qui se produit d'une manière toute divine, en tant qu'éternelle, invariable et incapable de toute succession, d'ignorance, de légèreté ou de toute autre imperfection.

Il ne faut pas, pour l'intelligence de cette question, qui est d'une obsciu-ité profonde, perdre de vue ce qu'en a dit saint Thomas; c'est encore lui qui jusque là en a parlé avec le plus de vraisemblance, (c Or, la volonté de Dieu, dit-il (Contre les » Gentils, liv. I, cbap. 82, n. 4), se veut et veut tout le reste » par un seul et même acte ; l'état de cette volonté est envers » lui-même nécessaire et naturel, pendant qu'envers tout le » reste cet acte n'est en quelque sorte que de convenance ; il » n'est ni nécessaire ni naturel, et pourtant cet état, ni violent » ni contre nature, est volontaire (1). Mais il n'est ni na- » turel, ni de rigueur, ni nécessaire que ce qui est volontaire )) soit, y) Aussi, d'après saint Thomas, Dieu se veut-il et veut-il les créatures par un seul et même acte. Et pourtant Dieu se veut nécessairement par cet acte, pendant qu'il veut librement les créatures, et il en donne la raison dans la question que nous avons précédemment indiquée (quest. 19). « Car, dit-il, comme sa bonté, qui est l'objet propre de sa » volonté, est parfaite, et qu'elle peut exister sans les autres, » puisqu'elle n acquiert aucune perfection par les autres, il )) s ensuit que ce n'est que librement, volontairement, et non » nécessaii^ement qu'elle veut les autres ; ce qui fait que la y) même action de la volonté divine est en même temps et né- » cessaire et libre. Elle est nécessaire et immuable, considérée » en elle-même et si l'on ne considère que son objet premier » et intrinsèque, la bonté divine; elle est libre et muable, au » contraire, si on la rapporte à son objet secondaire et qui se » trouve en dehors de Dieu, si on considère les créatures en » tant qu'elles sont son objet, et qu'elle veut, d'après une cer- » taine convenance (2). »

(1) Nous disons, d'après ce texte du saint docteur, qu'il pense que le voloniriire est l'opposé de ce qui est violent, nécessaire et naturel, contrairement à ce que disent les jansénistes, ou que l'acte libre de la volonté de Dieu, par lequel il veut les créatures, ne diffère de l'acte nécessaire par lequel il se veut et s'aime, que par l'état et une certaine convenance, qui fait que l'effet convirnt à la cause qui le produit, ou comme d'un but vers lequel se porte racti(jn libre de Dieu,

(2) Gomme, d'après les ç;*' '^^jes du même saint docteur, le bien est la fin

Inst. 1 . Dieu peut avoir d'autres connaissances et d'autres désirs que ceux qu'il a. 2. Bien plus^ il se porte vers les divers objets, selon leurs différentes manières d'être , F. G. Il a connu l'Incarnation comme devant être, il l'a connue comme étant et comme ayant été ; il aime Pierre en tant qu'il est juste, et il le hait plus tard en tant qu'il est pécheur, etc. Donc il est exposé à un changement continuel, extrinsèque et intrinsèque.

Rép. \, D. Sans changement et sans passage d'une connaissance ou d'un désir à une autre connaissance ou un autre désir opposé, C, avec un tel passage, N, Je nie aussila conséquence^ parce que tout changement exprime essentiellement l'acle par lequel on passe d'un terme à un autre terme, ou du terme a quo au terme ad quem, et par conséquent le changement se définit par le passage d'un objet à l'autre.

Rép. 2. N. Parce que Dieu se porte, par un acte unique, éternel, simple, invariable et réellement indivisible, sur tout ce qui est objet, et de sa volonté et de son intellect, quels que soient les modes et les manières d'être de ces objets. Car l'éternité, bien qu'indivisible et parfaitement simple en soi, n'en embrasse pas moins tous les temps et tous les objets qui existent dans le temps, quels que soient les changements qu'ils éprouvent *et les divers états où ils se trouvent. Dieu est sa propre éternité. C'est ce qui fait qu'il connaît par un seul et même acte l'Incarnation, et comme future pour le temps où elle doit avoir lieu, et comme présente pour le temps où elle a heu, et enfin comme passée pour le temps où elle a eu heu; il hait aussi Pierre par un seul et même acte : pour le temps où il est injuste et parce qu'il est injuste, et il l'aime pour le temps pendant lequel il est saint et parce qu'il est saint ; d'où il suit que le changement est tout extrinsèque et objectif, et qu'il n'est nullement essentiel et intrinsèque.

Mais pourquoi nous arrêter plus longtemps à réfuter ces difficultés sous leurs diverses faces; il sufiit, pour répondre à

le la volonté, par conséquent tout ce qu'elle veut et désire, ou elle le veut et e désire comme fin, ou bien c'est à cause de la fin qu'elle le veut et le dé- )lre. Elle veut et désiie nécessairement la fin, mais elle veut et désire libreneiit les choses qui conduisent à la fin , si elle peut atteindre cette fin sans illf'3. La volonté divine est immédiatement unie à la fin; elle possède en effet ia bonté, dont elle jouit; aussi u'est-elle pas obligée de désirer d'autres choses i cause de sa fin, si Dieu est lui-même sa propre fin, et qu'il ne veuille que selon une certaine convenance libre les ehosesqui sont intermédiaires {Contre les Gentils, liv. 1, c. 80).

toutes les objections que l'on peut faire sur ce point, d'appliquer les principes que nous venons de poser (1).