I. Ohj, Contre la première et la deuxième partie de notre

(1) Voy. aussi Pétau, liv. IV, c. 3, § 3. Il y rapporte plusieurs passages des Pères favorables à cette opinion; il cite parmi eux Clément d'Alexandrie, liv. VI, Stromates, vers la fin, et il nous donne une idée de cette science, au moyen de ce qui se passe dans un théâtre. « Dans un théâtre, dit-il, on » voit tout d'un seul coup d'oeil; on considère et on examine pourtant chaque D chose à part; il en est absolument de même en Dieu. Car il voit tout d'un D seul coup d'oeil et dans son ensemble, et il examine, pour ainsi dire, chaque D chose en particulier. » Saint Pierre Damiens se sert de la môme comp«r raison, et il la perfectioime (Opuscule XXXVII, c. 7).

conclusion. Plusieurs Pères semblent refuser à Dieu la science distincte des choses les plus viles; en effet, 1 . saint Jérôme dit, dans son commentaire sur Habacuc, cl : « Qu'il est absurde » d'abaisser la majesté divine jusqu'à savoir l'instant précis? 10 où naissent chaque puceron , ou quel est le nombre de ceux » qui meurent. » 2. Saint Chrysostôme affirme, Hom. XXXIV, et encore Hom. XXXV, n. 2, que Dieu ne compte pas les cheveux des hommes comme le font ceux-ci. Donc :

Bép. N. A. Quant à la première raison donnée, D. le saint docteur parle de la providence divine^ mais il en parle comparativement, C. il parle de la science de Dieu, et il en parle absolument, N. Saint Jérôme prétend en effet, comme le prouve le contexte, que Dieu ne prend pas un soin aussi spécial, non plus qu'il ne pourvoit avec tant de précaution aux besoins des êtres infiniment petits qu'il énumère, qu'il ne le fait pour l'homme qu'il comble avec un soin tout particulier de toutes espèces de biens; il ajoute aussitôt après : c( Ne soyons pas » des flatteurs de Dieu assez insensés, lorsque nous faisons » descendre sa providence aux plus petites choses, pour lui » faire injure en disant qu'il prend le même soin des créatures » qui n'ont pas de raison que de celles qui en ont. »

Rép. 2. Il faut faire la même distinction. Le contexte de saint Jean Chrysostôme prouve aussi que sa pensée est la même, puisqu'il ajoute aux paroles citées : « Qu'y a-t-il de y> plus vil que des passereaux? Cependant, on ne les prend » 'jamais sans que Dieu le sache (1).

Inst. H semble au moins que Dieu ne connaît pas les mouvements et les pensées secrètes des cœurs; autrement 1 . il n'eût pas tenté Abraham ainsi qu'il le fit et qu'il est écrit (Gen. , XXII, 1), et il n'eût pas ajouté, après l'avoir éprouvé (ibid., V, 12) : c( Je connais maintenant que vous craignez le Seigneur. » H ne serait pas écrit de Dieu non plus (Gen., XVIII, 21) : « Je » descendrai et je verrai s'ils ont fait ce qui crie vers moi, afin » de savoir si la chose est vraie. » 2. Il faut, à plus forte raison, en dire autant des péchés et des êtres qu'on appelle êtres de raison, dont Dieu ne peut être ni la cause elEcaxîe ni la cause modèle. Donc :

liép, \, N. A. Quant aux passages de l'Ecriture que Ton a cités, D, d'après notre manière de penser et de parler, à

(1) Voy. le texte dans l'homélie citée.

TROISIÈarE PARTIE. CHAP. I. 539

laquelle Dieu se prête parfois , C. en soi , N, Dans le premier texte, Dieu a voulu faire connaître la foi et Tobéissance. d'Abraham, et, dans le second, c'est l'horreur que lui causaient les péchés dont se souillaient les Sodomites, et le juste châtiment qu'il leur inflige à cette occasion, qu'il a voulu faire connaître. Si nous voulions nous en tenir à l'écorce de la lettre, non-seulement Dieu ne connaîtrait pas les pensées des hommes, mais il ne connaîtrait pas même leurs œuvres, ce que ne prétendent pas nos adversaires.

Rép. 2. D. Si Dieu connaissait les péchés et les êtres de raison en eux-mêmes, Tr. s'il les connaît dans le bien opposé, dont ils sont la privation, ou dans leur cause, comme les êtres de raison, N. Les péchés, en efî'et, en tant que péchés, ne sont que la privation ou la négation de la rectitude voulue qui fait que l'on s'écarte de la règle , comme les théologiens le disent en son lieu; aussi Dieu voit-il leur malice dans le bien opposé; quant aux êtres de raison, il les voit dans leur cause immédiate, à savoir, dans notre raison, dont il est l'auteur, et qui se forge des pensées et des fictions de ce genre.

n. Obj. Cette objection est dirigée contre la troisième partie de notre proposition. Nous voyons çà et là, dans l'Ecriture, que Dieu ne prédit que conjecturalement et d'une manière dubitative les futurs libres, comme l'indiquent les particules dubitatives par hasard, peut-être, etc. Aussi lit-on dans Jérémie, XXVI, 2 et 3 : « Gardez-vous bien de cesser de » parler, peut-être qu'ils entendront et qu'ils se convcrtiy> ront, etc., etc. » Voici le langage que Jésus-Christ tient à la Samaritaine (saint Jean, IV, 10) : a Si vous connaissiez les » dons de Dieu, . . . peut-être lui eussiez- vous demandé et vous » eût-il donné de l'eau vive; » et (c. V, 46) : « Si vous croyiez » à Moïse, peut-être croiriez-vous aussi à moi. » Donc :

JRép, D. L'Ecriture emploie ici notre manière de parler, et elle le fait pour exprimer la nature contingente et libre de la chose énoncée, C. pour exprimer la connaissance incertaine de la chose énoncée, N. Telle est la manière d'interpréter ces locutions employées par les Pères, ainsi que les interprètent saint Jérôme, dans son Commentaire sur Jérémie, XVI, et saint Augustin, Expl. du Ps. II. Car autrement Dieu n'eût prédit d'une manière certaine aucun fait de ce genre, ce qui est contraire aux faits.

in. Obj, Nous voyons dans les divines Ecritures une foule

de prédictions qui ne se sont pas accomplies; par exemple, la prédiction de la mort d'Ezéchias : c< Réglez vos affaires, car » vous mourrez (Is., XXXVIII, 1); » la ruine de Ninive au bout de quarante jours (Jon., III, 4); et une foule d'autres prédictions de ce genre. Donc :

Rép. D. A. Ces prédictions furent faites sous une condition ou expresse ou tacite, C. comme devant absolument s'accomplir, N. Les exemples cités en sont une preuve. Certainement la maladie d'Ezéchias l'eût conduit au tombeau, et Ninive eût été détruite, si le premier n'eût obtenu la santé par ses larmes, et la Seconde n'eût fait pénitence.

IV. Obj. 1 . Certains Pères, comme on peut le voir dans Pétau (liv. VI;, de Dieu, c. 6), ont nié que Dieu prévoit les choses futures; tels sont saint Augustin, saint Grégoire et plusieurs autres, de l'avis desquels se range Boëce. 2. Saint Thomas lui-même enseigne, p. 1, 9, 14, art. 13 : « Que le contingent » considéré comme devant arriver, et qui n'a pas été déter- » miné par sa cause d'une manière spéciale, n'est soumis à » aucune connaissance certaine. Aussi, quiconque connaît un » effet contingent dans sa cause, n'en a qu'une connaissance » conjecturale. Donc :

JRép. 1. D. Ils nièrent la prescience de Dieu quant au nom, et respectivement à l'objet de la connaissance divine, C. quant à la chose, et relativement à l'objet connu, N. De ce qu'en effet Dieu voit présentement tous les objets, et que sa connaissance les embrasse tous d'un seul regard très-simple, tels qu'ils sont en eux-mêmes et dans leurs différences, ils en concluent que cette connaissance est en Dieu une science, et qu'il ne faut pas lui donner le nom àe prescience. Tel est entre autres le langage de saint Augustin, liv. II, à Simplicius, quest. 2 : « Qu'est-ce » que la prescience, si ce n'est la science des choses futures? » Mais qu'est-ce que le futur pour Dieu, lui qui est au-dessus » de tous les temps? Car si la science de Dieu renferme les » choses elles-mêmes, elles ne sont pas futures pour lui, elles » sont présentes; on ne peut pas donner à cette connaissance » le nom de prescience , on ne peut que lui donner celui de » science. »

Rép, 2. D. N'est pas soumis à une connaissance quelconque créée, C. divine, à laquelle tous les objets contingents sont présents de toute éternité, non pas seulement tels qu'ils existent dans leur cause, ainsi qu'il le dit lui-même, et successivement.

mais encore tels qu'ils sont, actu, en même temps en euxmêmes, N. Le contexte même prouve que telle est la pensée du saint docteur.

V. Obj. Les futurs contingents peuvent ne pas arriver, et par conséquent leur vérité n'est nullement déterminée; mais il n'est pas possible de connaître ce dont la vérité n'est pas déterminée. Donc :

Rép. Je distingue la Maj. Ils peuvent ne pas arriver absolument et précédemment à leur prévision, C. hypothétiquement et après leur prévision, N. Car ils eussent été prévus et ils ne l'eussent pas été , ce qui implique contradiction. Je distingue aussi la Min. L'objet dont la vérité n'est pas déterminée ne peut pas être connu pour le temps oii sa vérité n'est pas encore déterminée, TV. pour le temps où elle l'est, N. Mais aucune vérité ne peut échapper à l'intellect divin pour le temps où elle est déterminée, vu qu'il embrasse toute l'éternité, et par conséquent tout le temps (1).

YL Obj. La prescience de Dieu admise , c'en est fait de la liberté humaine, car tout ce que Dieu a prévu doit infailliblement arriver, puisque sa prescience ne saurait être en défaut. Donc :

Bép. N. A. Quant à la preuve, D. ce que Dieu a prévu arrivera ou nécessairement ou librement, selon la nature de la chose prévue, C, autrement, N. En effet, la prescience de Dieu atteint les choses telles qu'elles sont dans leur nature. Mais les choses qui dépendent de la volonté libre sont contingentes de leur nature ; la science de Dieu les atteint donc en tant qu'elles sont libres. Aussi saint Augustin fait-il justement observer, dans son livre du Libre arbitre, liv. III, c. 4 : « Comme vous » ne contraignez pas, par votre mémoire, les faits passés à )) avoir existé, de même la prescience de Dieu n'impose pas » aux événements futurs l'obligation d'être. » Le même saint

(1) Voy. Bellarmin, de la Grâce et du libre arbitre, liv. IV, c^l5, §§ 19 et suiv. Il avoue qu'il est difficile de déterminer comment Dieu prévflt les choses futures; il va môme jusqu'à dire que c'est peut-être une chose impossible dans cette vie; et après avoir cité l'autorité de saint Augustin (Gonfess., liv. XI, c. 18), il pense qu'il est probable que Dieu ne voit les actes futurs libres que dans la volonté humaine. « C'est, dit-il, ce qu'exprime Dieu lorsqu'il dit, » dans l'Ecriture, que c'est Dieu qui scrute les reins et les cœurs, qu'il con- 1) naît toutes nos voies. Car s'il les voyait dans sa volonté, déterminant toutes » choses, on ne dirait point qu'il scrute les reins et les cœurs, qu'il connaît » nos voies, mais bien qu'il considère sa volonté. »

docteur fait observer qu'il y a un passé, un présent et un avenir pour les créatures, mais qu'il n'y en a pas pour Dieu, à qui tout est présent, actu. « Pour Dieu, dit-il (Trin., liv. V, » c. 16), les choses passées ne le sont pas, et les choses futures » existent ; « aussi conclut-il (Com. litt. sur la Genèse, liv. V, c. 18) : «Les choses, avant d'être créées, étaient et n'étaient » pas. Elles étaient dans la science de Dieu , et elles n'étaient » pas dans leur nature (1). » Mais elles étaient dans la science de Dieu telles qu'elles devaient être dans leur nature; mais les choses qui touchent à la nature humaine devaient être libres dans leur nature ; donc Dieu les prévit comme telles , et sa prescience ne leur imprima aucune nécessité, non plus que si elles n'avaient jamais été prévues par lui.

C'est à cette question que se rattache la doctrine généralement admise par les Pères, que les choses ne doivent pas arriver parce que Dieu les a prévues , comme si sa prescience était la raison d'être et la cause des futurs libres, mais que Dieu les a prévues parce qu'elles doivent exister ; donc, d'après la doctrine des Pères, la prescience de Dieu suppose les choses libres et futures, et ne les produit pas telles. Tel est le sentiment de l'auteur des Questions aux orthodoxes, renfermées parmi les œuvres de saint Justin, d'Origène, d'Eusèbe, de Théodoret, de saint Jean Chrysostôme, de saint Jean Damascène, de saint Jérôme, de saint Augustin, cités par Tournely, de Dieu, quest. 18, art. 4, concl. unique; on peut y ajouter saint Anselme, liv. intit. Concorde de la prescience de Dieu et de la liberté : « Car, dit-il, Dieu ne prévoit que ce qui doit » arriver, et cela, parce que la science n'atteint que la vérité. » Aussi, lorsque je dis : Si Dieu a prévu que quelque chose » doit être, il faut que cela soit; c'est absolument comme si je » disais : Si cela est, cela sera nécessairement; » exposant ensuite quelle est cette nécessité, il ajoute : « Cette nécessité » signifie que cela sera parce que cela sera, et que cela ne » pourra pas en même temps ne pas être; » le saint docteur n'entend donc par là qu'une nécessité conséquente. Aussi peuton encore répondre ainsi à la difficulté proposée, d'après celte doctrine : Ce qui est prévu ne peut pas ne pas être, D- d'une

(1) Il suit, de CCS paroles, que le saint docteur ne reconnaît à ces choses, dans réternit/;, que la présence, que les scholastiques appellent objective, et qu'il leur refuse une présence réelle et formelle; c'est d'ailleurs ce qu'il enseigne très-clairement dans tout ce chaoitre et en plusieurs autres endroits.

nécessité conséquente, savoir, quant à la prévision et à la prescience, C. d'une nécessité antérieure, savoir, d'une nécessité relative à la prévision et à la prescience, N.

Mais, direz-vous, 1. les Pères enseignent parfois que les choses doivent arriver parce que Dieu les prévoit, et que Dieu ne les prévoit pas parce qu'elles doivent arriver; tels sont saint Augustin et saint Grégoire-le-Grand, cités dans la II* proposition. Donc :

Rép. D. A. Pour les choses qui dépendent de Dieu comme cause immédiate, en t^nt que Dieu, comme le disent les mêmes Pères, a fait tout avec connaissance de cause, C. pour celles qui dépendent d'une volonté libre , comme cause prochaine et immédiate, N. C'est pourquoi les Pères cités ne parlent, dans les passages en question, que des choses que doit produire Dieu; et celui qui doit produire une chose doit nécessairement la connaître préalablement, puisque c'est à la science de régler, de disposer les choses, et de gouverner, en quelque façon, la volonté et l'efficacité divine, ainsi que le dit Pétau (1), comme l'art qui est dans l'esprit de l'artisan modère et dirige l'usage de Tarchitecture et l'exécution de l'œuvre; les scholastiques appellent cette science la science de simple intelligence, en tant qu'elle connaît les choses en elles-mêmes d'une manière absolue, abstraction faite du temps où elles doivent exister, afin de la distinguer de la science qui suit notre conception, qui voit comme existantes et présentes ces mêmes choses désignées et produites dans la volonté divine, et qui doivent exister à un moment donné du temps ; et ces mêmes scholastic[ues donnent ordinairement à cette science le nom de science de vision. Aussi, quand les Pères affirment que les choses doivent être parce que Dieu les a prévues , il faut l'entendre de la science de simple intelligence; et quand ils enseignent que Dieu prévoit les choses futures parce qu'elles doivent exister, il faut l'entendre de la science de vision; et c'est dans ce sens que parle saint Augustin, soit ailleurs, soit surtout dans le Traité LUI sur saint Jean; voici comment il s'exprime : a S'ils eussent voulu (les Juifs) ne pas faire le mal, mais faire » le bien, ils n'en eussent point été empêchés, et celui qui pré- » voit ce que chacun doit faire eût prévu qu'ils agiraient de la » sorte; » le saint docteur se sert aussi ailleurs, comme nous

(1) Liv. IV, c. 7, n. 10 et suiv., où il expli(îue le passage de Boôce.

544 TRAITé DE DIEU ET DE SES ATTRIBUTS.

Favons vu, de la comparaison de la mémoire et de la prescience humaine pour exposer la prescience divine ; et cette prescience n'impose aucune nécessité aux choses connues à l'avance , non plus que notre mémoire ou notre prévision ne sont la cause des choses que nous nous rappelons ou que nous prévoyons, et, à tien plus forte raison, elles ne les rendent pas nécessaires (1).

IL Vous direz peut-être : 1. Donc les actes libres sont la cause de la science de Dieu; 2. et il y a en Dieu une science contingente qu'il pourrait ne pas avoir.

Rép. \. D. Improprement, en tant que les choses futures, par la propriété qu'elles ont d'être connues, déterminent et définissent la connaissance comme étant l'objet, C. proprement et comme si elles étaient la cause de la science divine, et, selon leur langage, subjectivement, N. On ne peut dire des choses futures libres qu'elles sont la cause de la science de Dieu, savoir, de la science de vision, qu'autant que Dieu ne peut les prévoir autrement que comme futures, car la connaissance, pour être vraie, doit être en rapport avec les choses connues, parce que , comme le dit saint Augustin , si ce qui est arrivé ne fût point arrivé, ce Dieu ne l'eût prévu en aucune façon » comme devant arriver, parce que cela ne devait pas arriver. » Aussi est -il nécessaire, logiquement ou rationnellement,' comme ils le disent, que la chose qui doit arriver soit pensée avant que de prévoir qu'elle doit arriver (2).

Rép. 2. D, Il y a en Dieu une science contingente de la part des objets contingents ou de la chose prévue, C. de la part du

(1) Les autres Pères sont du même avis que saint Augustin, comme on peut le VOLT dans Pétau, liv. IV, c. 7. Ils pensent que la prescience de Dieu n'imprime aucune violence aux choses créées; elle ne les contemple que comme futures ; ils le prouvent par l'exemple de l'homme qui en voit un autre tomber dans un endroit glissant, du point élevé où il se trouve, et il n'est pas la cause de la chute de celui qui marche, par le fait qu'il le voit; car, comme le dit entre autres saint Jérôme (Expl. du XXVI de Jérémie) : « Car, de ce » que Dieu sait qu'une chose doit arriver, il ne suit pas qu'elle doit être; maia » Dieu la connaît, parce qu'elle doit être, et il la connaît parce qu'il prévoit > les choses futures. » Aussi admettent-ils, çà et là, que ce n'est point une prescience, mais que c'est, absolument parlant, une science, ainsi que nous Vavons précédemment observé.

(2) « Ce n'est pas (ces paroles sont de saint Augustin) parce que Dieu prét) voit que l'homme péchera qu'il pèche; il n'est môme pas douteux pour lui » qu'il péchera, lorsqu'il pèche; parce que celui dont la prescience est » infaillible, a prévu qu'il ne serait point entraîné par le hasard , par la for- » tune, mais bien que ce serait lui-même qui pécherait. S'il ne le veut pas, )) il ne péchera pas; mais s'il ne veut pas pécher. Dieu a aussi prévu qu'il » ne péchera pas. » (Cité de Dieu, liv. V, c. 10, etc.)

sujet OU de Dieu lui-même, N. La distinction est évidente, d'après ce que nous avons dit, de ce qu'un objet peut être ou ne pas être exposé à la lumière qui l'éclairé, il ne s'ensuit pas que la lumière n'éclaire pas par elle-même les objets qui l'entourent.

VII. Dieu ne peut pas prévoir ce qui n'est déterminé ni en soi ni dans sa cause ; or, c'est là le cas des futurs libres, qui ne sont déterminés ni en soi, puisqu'ils n'existent pas encore, ni dans leurs causes, qui sont indifférentes à quoi que ce soit.

Bép, D. M. Dieu ne peut pas prévoir ce qui n'est déterminé ni d'une manière antécédente ni d'une manière conséquente, C. ce qui est déterminé d'une manière conséquente au moins, iV. Dans l'hypothèse que les choses doivent arriver par le fait même qu'elles doivent arriver, et cela, en conséquence d'une détermination libre. Dieu doit les voir, parce qu'il voit de toute éternité ce qui arrive dans le temps , ainsi que nous l'avons dit précédemment; et comme il est vrai que l'homme se déterminera à faire telle action, il est vrai de dire aussi que Dieu la voit. C'est pourquoi, bien que les objets des propositions ou des énonciations de futurs libres dans leurs causes ne soient pas déterminés , en tant qu'ils n'existent pas encore et qu'ils dépendent d'une cause libre, et qu'ils peuvent exister ou ne pas exister, en tant pourtant qu'on les rapporte à Dieu , il est nécessaire qu'ils existent ou qu'ils soient vrais pour la science de Dieu, puisqu'ils doivent exister. Mais nous allons corroborer tout ceci de l'autorité de saint Augustin. Yoici ce qu'il dit, soit des choses passées, soit des choses futures, dans son hv. XXVI, contre le manich. Fauste, c. V : « Une chose » n'est donc pas, parce que nous disons qu'elle a véritable- » ment été; mais il est vrai que cela a été, qui est vrai dans V notre sentiment, n'est pas vrai dans la chose qui n'existe » plus. Le sentiment d'après lequel nous disons qu'une chose p a été est vrai, parce que ce dont nous parlons n'est déjà plus. )) Dieu ne peut pas faire que ce sentiment soit faux, parce T) qu'il n'est pas contraire à la vérité. Et si vous demandez » où se trouve celte opinion vraie, elle se trouve d'abord dans » notre esprit , puisque nous savons que cela est vrai et qu'on » le dit. Mais si ce sentiment s'est effacé de notre esprit, » comme nous avons oublié ce que nous savions, la chose n'en » demeure pas moins dans la vérité. Il n'en sera pas moins

546 TRAITÉ DE DIEU ET DE SES ATTRIBUTi5.

» toujours vrai que cela a déjà été, qui était vrai avant d'avoir » été, et que ce qui n'était pas devait être (1). »

PROPOSITION IV

Dieu connaît certainement et infailliblement les futurs contingents conditionnels.

Nous ferons, pour l'intelligence de cette proposition, les observations préliminaires suivantes : 1. On appelle futurs conditionnels les choses qui, bien qu'elles ne doivent pas arriver, arriveraient pourtant si on remplissait une condition de laquelle elles dépendent; elles occupent pour «kisi dire le point milieu entre les choses purement possibles et celles qui doivent absolument arriver. Telle était la conversion des Tyriens et des Sydoniens, si Jésus- Christ eût fait parmi eux des miracles semblables à ceux qu'il fît parmi les habitants de Corozaïn et de Bethsaïde. Car cette conversion n'était ni simplement possible ni absolument future, puisque la condition de laquelle elle dépendait ne devait pas s'accomplir; donc elle ne devait avoir lieu que sous condition.

2. Bien qu'autrefois quelques théologiens aient nié cette prescience divine des futurs conditionnels, à peine aujourd'hui cette question est-elle controversée. Car les théologiens catholiques, comme l'observe le savant cardinal Gotti, de l'ordre des prêcheurs , si on en excepte un ou deux qui veulent que Dieu ne connaisse que conjecturalement lès futurs en question,

(1) Voy. saint Thomas, p. 1, quest. 14, art. 33, à la 2«. Après avoir rejeté toutes les autres réponses, il conclut en ces termes : « 11 faut dire, par con- » séquent, que quand une chose se trouve placée dans l'antécédent et qu'elle » appartient à l'acte de l'àme, il s'ensuit qu'il ne faut pas la prendre selon sa » manière d'être, en soi, mais bien selon sa manière d'être dans l'àme. Ainsi, » par exemple, si je disais : Si l'àme comprend une chose, cette chose est » immatérielle, il faut entendre qu'elle est immatérielle en tant qu'elle est » dans l'intellect, et non pas selon sa manière d'être normale. Il en est de » même si je disais : Si Dieu sait quelque chose, il faut l'entendre dans ce » sons, que cela est tel que Dieu le sait, savoir, tel qu'il le voit présentemant. » Et par conséquent cette chose est nécessaire comme elle est amtérieure, » parce qu'il est nécessaire qu'une chose soit pendant qu'elle est; » ou d'une nécessité conséquente et hypothétique, ou, comme on dit, de supposition, parce qu'elle implique qu'une chose a été prévue comme devant certainement arriver, bien que sou accomplissement soit contingent et libre. Mais, comme ainsi que nous l'avons exposé, il faut concevoir logiquement ou rationnellement une chose avant que de la voir existante , c'est d'après l'un et l'autre de ces termes que Dieu a vu, de toute éternité, son action comi?»«# bonne ou mauvaise.

soutiennent que Dieu les connaît certainement et infailliblement (1). Et il me semble qu'il est presque impossible de le nier sans attaquer la foi. Aussi, toute la controverse qui divisa autrefois sur ce point les écoles catholiques, tombe, ou plutôt tombait sur la manière de l'exposer, et sur le moyen par lequel Dieu voit ces futurs conditionnels.

3. Nous soutenons, contre ceux qui ont osé affirmer que Dieu ne connaissait les futurs conditionnels que d'une manière conditionnelle, qu'il en jouit d*une manière certaine et infaillible.

Ces préliminaires posés, nous prouvons ainsi qu'il suit, avec le cardinal Gotti, la proposition que nous avons énoncée. 1 . Dieu a révélé dans l'Ecriture une foule de choses qui devaient arriver conditionnellement, et qui poiurtant ne sont pas arrivées , parce que la condition ne s'est pas accomplie ; donc Dieu les connaissait d'une manière certaine. Car s'il n'avait pas connu que ces choses là devaient s'accomplir sous condition, la vérité infinie de sa connaissance et sa véracité dans ses prédictions en eussent souffert.

Quant à Tantécédent de notre argument, passant sous silence une foule d'autres textes de l'Ecriture , il se prouve 1 . par ce qui se lit (I Rois, XXIII, 11 et suiv.); David y consulte le Seigneur pour savoir si Saûl descendra le combattre s'il demeure à Céila, et le Seigneur lui répond : « Il descendra. » Il lui demande encore si les Céilites le livreront, au cas que Saiil descende ; le Seigneur lui répond : « Es vous livreront. » Il ne s'agit point ici d'une chose simplement possible, non plus que d'une chose absolument future, mais seulement d'un événement qui aura heu si on en pose la condition (2). 2. C'est

(1) Tom. III, p. 1, quest. 6, § 1, n. 5; et encore ibid., dout. III, § 2, parlant de la science des choses conditionnelles, il dit : « 11 n'y a point de contro D verse parmi nous sur ce point; nous admettons tous (les thomistes) que D Dieu la possède d'une manière certaine et non par conjecture. »

(2) Il fait observer, d'après le paraphraste chaldaïque, que David interrcge ainsi le Seigneur : « Les Céihtes pensent-ils à me livrer? » Et le Seigneur répond : « Ils y pensent. » — « Saûl pense-t-il à descendre? » Et Dieu répond : « Il y pense. » La glose vulgaire dit aussi : Ils ont la pensée arrêtée de vous livrer. Cet auteur fait o^tte observation pour enlever à Dieu la prescience des futurs conditionnels, soit; mais il aurait dû observer aussi que l'hébreu est au futur. « Seigneur, est-ce que les Céilites me livreront? » Et le Seigneur répond : « Us vous livreront. » La version des Septante porte : « Et maintenant, » est-ce que Saûl descendra? » Et le Seigneur dit: « Il descendra. » La version syriaque porte : « Les citoyens de la ville me trahiront-ils? » Le Seigneur répondit : a Ils te trahiront. » Le texte arabe porte ; « Les habitants de la

aussi ce que prouve ce qui se lit au III liv. des Rois, XI, 2, où Dieu renouvelle le précepte qu'il avait donné déjà (Exod., XXXIV, 16), de ne pas contracter mariage avec les étrangers, c( parce qu'ils corrompront très-certainement vos cœurs, et D qu'ils vous entraîneront à la suite de leurs dieux; » cette prédiction s'est réalisée dans la personne de Salomon et de tous les autres, dans la personne desquelles s'est accomplie cette condition ; mais elle ne s'est pas accomplie dans la personne de ceux qui n'ont pas librement posé la condition, ou en qui elle ne s'est pas vérifiée. 3. C'est aussi ce que prouve le livre de la Sagesse (IV, 11 ), où il est dit du juste qu'il est enlevé prématurément à la vie : « Il a été enlevé de peur que la malice ne » changeât son intelligence, ou de peur que la fiction ne » trompât son âme. » Dieu savait donc, d'une manière certaine, que ce juste deviendrait mauvais, qu'il se laisserait entraîner par les plaisirs de la volupté s'il vivait longtemps; autrement il l'eût prématurément, et sans raison, enlevé à la terre. 4. Enfin on le prouve par ces paroles remarquables de Jésus-Christ (saint Matth., XI, 21; Luc, X, 13), par lesquelles il reproche aux habitants de Corozaïn et de Bethsaïde la dureté de leur cœur : « Malheur à toi, dit-il, Corozaïn! malheur » à toi, Bethsaïde ! car si on avait fait à Tyr et à Sidon les pro- » diges qui ont été faits au milieu de vous , ils eussent fait pé- » nitence dans la cendre et sous le cilice. » Jésus-Christ prédit, par ces paroles, que les Ty riens et les Sidoniens eussent fait pénitence s'il eût prêché parmi eux, s'il y eût opéré des miracles tels que ceux qu'il fit pour la Galilée; Jésus-Christ connut donc que cette pénitence se fût accomplie avec cette condition, et pourtant elle ne s'est pas accomplie, parce que la condition n'a pas été posée ; autrement, il n'eût pas repris avec autant de violence les Corozaïtes et les Bethsaïdes, et il n'eût pas affirmé, d'une manière aussi positive, que les Tyriens et les Sidoniens se fussent convertis s'il eût fait pour eux ce qu'il avait fait pour les autres. Donc :

2. Les Pères, soit grecs, soit latins, sont unanimes à attribuer à Dieu cette connaissance; ils en tirent même souvent des preuves pour venger la Providence des infortunes dont sont parfois accablés les justes, comme aussi pour consoler les pa-

» ville me livreronMls h Saùl, moi et mes compagnonsî » Le Seigneur répondit: « Oui, ils te livreront eux-mêmes. »

rents de la mort prématurée de leurs enfants, et pour une foule d'autres choses de ce genre, comme on peut le voir dans Pétau (1). Pour nous, afin de nous contenir dans de justes bornes, nous ne citerons cpje deux passages, l'un de saint Augustin, l'autre de saint Prosper, à l'appui de notre proposition. Le premier, dans son livre intitulé de la Correct, et de la Grâce , c. VUI , ne se contente pas d'établir que Dieu possède cette connaissance, mais il dit même que le nier c'est de la dernière folie ; voici ses paroles : « Qu'ils nous disent , s'ils le » peuvent, pourquoi Dieu ne les a pas soustraits aux dangers » de cette vie pendant qu'ils étaient justes et fidèles , de peur » que la méchanceté ne vînt à gâter leur esprit , et la fiction à » tromper leurs âmes? Ne le pouvait-il pas? Il n'y a qu'une » perversité profonde qui puisse faire dire l'un ou l'autre. » n tient en plusieurs autres endroits le même langage. Quant au second, voici ce qu'il dit, rép. YIII aux Recueils des Génois : (( Ce que nous pouvons dire des Tyriens et des Sidoniens, » c'est qu'il ne leur a pas été donné de croire ; la vérité elle- » même nous apprend qu'ils eussent cru si on avait fait parmi » eux ce qui a été fait parmi ceux qui ne croient pas, s'ils » eussent vu des miracles. » C'est pourquoi, si la vérité dit qu'ils eussent cru sous condition , eUe le dit en toute vérité ; saint Prosper pense donc que le Seigneur a prévu avec certitude qu'ils croiraient s'ils voyaient ces prodiges. Et pour être convaincu que ces Pères n'ont pas dit cela en passant, nous ferons observer qu'ils se sont servis de cette prescience de Dieu comme d'un puissant argument pour établir, contre les pelagiens et les semi-pélagiens , que la grâce, par sa nature, est gratuite, ainsi que sa distribution.

3. La raison elle-même nous porte à croire que Dieu possède la science infailhble même des futurs conditionnels. Cette science est, comme le disent les scholastiques, la science la plus parfaite qu'il puisse y avoir ; donc Dieu doit nécessairement la posséder, puisqu'il doit absolument avoir toutes les perfections. Les chrétiens, sans exception aucune, sont tellement persuadés que Dieu possède cette science des futurs conditionnels, que tous les jours on dit vulgairement : Dieu a fait cela, parce qu'il a prévu que telle personne en tirerait avantage, ou il a permis telle chose à telle personne , ou il a ainsi disposé les choses de

(l) Liy. lY, c. 8, D. 19.

telle manière qu'ils en tirent de grands avantages; aussi on peut dire que cette science divine a autant de témoins qui déposent en sa faveur qu*il y a de chrétiens, je dirais même presque qu'il y a d^hommes qui admettent l'existence de Dieu.

Objections,

1. Obj, Les prophéties conditionnelles qui se trouvent dans l'Ecriture doivent s'entendre dans un sens impropre et métaphorique, puisque la condition emporte avec elle une espèce de suspension et d'hésitation qu'il n'est pas possible d'admettre en Dieu. 2. Et si on prétend qu'il faille les admettre, rien ne nous empêche au moins de les admettre dans le sens d'une science de conjectures, comme nous l'insinuent les particules peut-être, par hasard, etc., par lesquelles les futurs de ce genre sont énoncés, comme lorsque Dieu dit d'Adam, Gen.,

III, 22 : « De peur que peut-être il ne vienne à prendre et à » manger du fruit de l'arbre de vie; » et Jésus-Christ, Matth., XI, 23 : c( Si on avait opéré dans Sodome les prodiges que j'ai » opérés ici, peut-être serait-elle encore debout; » on peut aussi rapporter à ce même sujet ce qui se lit dans l'Exode,

IV, 8 et suiv. : « S'ils ne te croient pas, dit Dieu à Moïse, » s'ils ne croient pas à la suite du premier prodige , ils croi- » ront à la suite du second ; et s'ils ne croient pas même à ces

» deux prodiges, prends de l'eau du fleuve, etc. » Ceci

prouve évidemment que Dieu ne savait pas d'une science certaine si les Hébreux croiraient ou ne croiraient pas au premier, ou au second, ou au troisième prodige. Donc :

Rép. 1. N, Quant à la preuve, D. La condition entraîne une suspension de la part de l'objet, C. de la part de la science de Dieu , qui embrasse tout d'un seul coup d'œil , iV. La réponse à faire est simple et découle de ce que nous avons dit dans la proposition précédente.

Rép. 2. N* Si les particules dubitatives peut-être, par hasard, etc., prouvaient en effet quelque chose, il faudrait nier, avec les sociniens , qui nous opposent les mêmes choses , la science des futurs libres ; il faut donc dire ici, ainsi que nous l'avons observé plus haut en répondant aux sociniens, que Dieu s'est ici accommodé à notre manière de parler. Ce qui prouve que Dieu a usé de notre manière de parler, ce sont les paroles mêmes de l'Exode qu'on nous objecte (Exod., IV, 2); Dieu y interroge Moïse : c( Que tenez-vous à la main? » Moïse

TROISlÈiEE PARTIE. CHAP. I. 551

répond : « Une verge. » Or, quel est l'homme sage et prudent qui pourrait dire que Dieu ne savait pas ce que Moïse tenait à la main? Saint Thomas, 2. 2, quest. 171, art. 6, à la 2, entend ces passages, et autres semblables, de la manière d'être des choses dans leurs causes, et non pas de la science que Dieu en a (1).

II. Obj. Les saints Augustin, Fulgence et Prosper, dans leurs discussions avec les pélagiens et les semi-pélagiens , rejettent entièrement cette prescience des futurs conditionnels. Voici en effet comment s'exprime saint Augustin, de l'Ame, liv. I, c. 12 : ((La prescience s'évanouit si ce qui est prévu ne » doit pas avoir lieu. Car comment peut-on justement dire » que Dieu prévoit comme future une chose qui ne doit pas » arriver? » Et dans son hvre de la Prédestination des saints, c. XIV, expliquant ces mots : Et il a été enlevé, etc. : (( Ceci a » été dit, dit-il, d'après les dangers de cette vie, et non pas » d'après la prescience de Dieu, qui a prévu ce qui devait » arriver, et non pas ce qui ne devait pas arriver ; c'est-à-dire » qu'il lui enverrait une mort prématurée pour le soustraire à » l'incertitude des tentations , non pas qu'il dût pécher, puis- » qu'il ne devait plus être sous les coups de la tentation. » C*est aussi dans ce sens qu'écrit saint Fulgence, dans son hvre intitulé de la Vraie prédestination, hv. I, c. 7 : (( Il est absurde » de dire que Dieu a prévu les péchés futurs de ce petit enfant, » puisqu'ils ne doivent pas exister. Car le Seigneur créateur » de toutes choses eût prévu, comme devant avoir heu, des » péchés qui ne devaient point être commis. » Enfin saint Prosper, dans sa lettre à saint Augustin, n. 5, parlant des semi-pélagiens , dit : (( En tant qu'ils soumettent le choix de » Dieu à toute espèce de mérites mensongers, comme parce )) qu'ils s'imaginent que les choses passées n'existent plus, et » qu'ils imaginent aussi des choses comme futures qui ne » seront pas, ils admettent aussi une absurdité nouveUe qui

(1) Voici ses propres paroles : « La prescience de Dieu a les choses futures » pour objet de deux manières : elles sont objet en elles-mêmes, savoir, en » tant qu'il les voit présentement, et en tant qu'elles sont dans leurs causes; » savoir, en tant qu'il voit le rapport des causes avec leurs effets. Et quoique » les objets contingonts se rapportent à une seule chose, cependant, on tant » qu'ils sont dans leurs causes, ils ne sont pas tellement déterminés qu'ils ne » puissent arriver autrement. Et quoique cette double connaissance n'en » fasse qu'une dans l'intellect divin, elle n'est pas toujours réunie dans );i » révélation prophétique. »

» n'est connue que d'eux, c'est qu'il y a des choses prévues » qui ne doivent pas être, et que les choses prévues ne se sont » point accomplies. » Donc :

Rép. D. A. Ils la rejettent comme la règle de la grâce et de la prédestination ou de la réprobation, ainsi que le prétendaient les pélagiens et les semi-pélagiens, C. ils la rejettent en soi, N. Ces hommes , en effet , pour expliquer comment il se faisait que certains enfants mouraient avant d'avoir reçu le baptême, d'autres après qu'ils l'avaient reçu, avaient recours à la prévision de leurs mérites naturels futurs, s'ils eussent vécu plus longtemps. Mais s'il s'agissait des adultes, parmi lesquels il y en a d'appelés et d'autres qui sont réprouvés, ils disaient pareillement que Dieu se conduisait de la sorte envers ceux qui n'étaient point appelés, parce qu'il avait prévu qu'ils seraient infidèles et qu'ils démériteraient ; ils sont même allés jusqu'à affirmer que c'était en vertu de cette prévision des mérites ou des démérites que Dieu avait décrété les récompenses ou les châtiments. Or, les Pères que l'on nous objecte ici rejetaient tout cela comme autant de faussetés et d'absurdités, et ils traitaient de mensongère cette règle de discernement tirée de la prévision que Dieu avait de leurs mérites ou démérites ; mérites et démérites qui ne devaient jamais exister, et que, par conséquent, Dieu ne pouvait pas prévoir, puisque leur condition sine qua non ne devait pas s'accomplir, et que Dieu ne pouvait pas, à plus forte raison, décerner des récompenses ou des châtiments en vertu de ces mérites ou de ces démérites. Mais que les Pères en question aient admis, abstraction faite de ces erreurs, la science des futurs conditionnels prise en elle-même , ce qui le prouve, c'est qu'ils ont sans cesse recours à cette prescience pour établir, contre ces mêmes hérétiques, que la grâce et la vocation sont des dons gratuits de Dieu, c'est ce que nous avons observé précédemment; et, par ce moyen, il est facile d'accorder ce que ces Pères semblent dire de contradictoire sur ce point.

Inst. Saint Thomas, au moins, n'admet pas cette prescience. H enseigne, en effet, 1 . qu'une chose contingente ne peut être connue d'une manière certaine que lorsqu'elle est actu en ellemême, et ainsi, dit-il, on la considère comme présente, 2. Orr le futur conditionnel n'est pas actu en lui-même, puisqu'il dépend d'une condition ; donc Dieu ne peut pas la connaître. Saint Thomas enseigne encore que Dieu voit le futur contin-

gent parce qu'il est présent à l'éternité divine ; or, le futur conditionnel n'est pas présent à l'éternité divine. Donc :

Rép, N, A» Quant à la première preuve, D. M, Une chose contingente ne peut être connue qu'autant qu'elle est en soi actUj absolument ou conditionnellement , C. absolument seulement, A^. Je distingue aussi la mineure. Une chose contingente conditionnelle n'est pas absolument en soi actu, C. conditionnellement, N. Car elle existerait si la condition était posée, et par conséquent Dieu la connaîtrait, puisqu'il n'y a réellement rien de caché pour lui.

Rép. 2. D. Le futur conditionnel n'est pas présent à l'éternité divine comme devant être absolument, C. comme devant être conditionnellement, N. Les choses sont soumises à l'éternité divine telles qu'elles sont ; elles le sont ou conditionnellement ou absolument.

in. Obj. 1. La science des futurs conditionnels n'a aucune vérité objective, car ces futurs dépendent d'une condition qui n'existera pas. 2. De plus, ils n'ont aucune vérité ou fausseté déterminée, car la vérité des futurs conditionnels consiste dans l'accomplissement de la condition, et elle n'a aucun lien nécessaire ou infaillible avec l'événement; car, quelque condition que l'on pose, une action libre peut toujours être faite ou ne pas l'être; donc, ou Dieu ne possède pas cette science, ou, s'il la possède, ce n'est qu'une science de conjecture, d'autant mieux que Dieu ne peut connaître les choses futures que dans ses décrets, et ils ne sont pas des futurs conditionnels. Donc :

Rép. 1 . D. En soi, Tr. en tant qu'ils sont soumis à la science de Dieu, N. Car ils ne sont pas vrais, en tant qu'ils sont futurs contingents libres ; car ces futurs , ainsi que nous l'avons dit avec Pétau , en tant que de leur nature ils peuvent être ou ne pas être, ne peuvent être considérés comme vrais ou faux; mais, considérés au point de vue de Dieu, ils sont vrais. Il faut en dire autant des futurs conditionnels , qui existeraient certainement si la condition était posée, et Dieu a prévu, d'une manière certaine, que dans ce cas ils existeraient (1).

Rép, 2. Je fais ici la même distinction et pour la même raison, et je nie la conséquence. Quant au confirmatur , à plus forte raison, etc., D. celles qui sont soumises à la science de vision, Tr, celles qui sont soumises à la science d'intelligence,

(1) Voy. Pétau, liv. IV, c. 7, § 11.

55i TRAITÉ DE DffiU ET DE SES ATTRIBUTS

telles, d'après Pétau, que les choses futures conditionnelles, N» Car les décrets de Dieu ne concernent que les choses qu'il a résolu de produire immédiatement et par des causes nécessaires en vertu de ces mêmes décrets, et il ne les voit, selon le langage de l'école, que d'une vision de simple intelligence, tel qu'un art qui dirige l'esprit de l'artiste et qui lui fait embrasser ou rejeter telle chose, selon qu'elle l'aide ou lui nuit dans l'exécution de son œuvre et la fin qu'il s'est proposée, ainsi que nous l'avons précédemment observé (1).

ARTICLE III

Moyen de la science divine.

Les philosophes et les théologiens appellent moyen de la science la cause de la connaissance , ou, ce qui étant d'abord connu, conduit à la connaissance d'une autre chose ; de là découlent les mots de connaissance immédiate ou médiate. Ainsi le miroir est le moyen par lequel nous voyons notre image; et pour les philosophes, les premiers principes ou les axiomes sont les moyens par lesquels ils arrivent aux conclusions.

Mais Dieu, d'après ce que nous avons dit, se voit et voit ce qui est distinct de lui. Quant aux choses qui sont en dehors de Dieu, ou elles sont possibles, ou elles existent avec leurs différences de passé, de présent et d'avenir; et encore, ou elles sont nécessaires, ou elles sont libres, ou enfin les choses futures de ce genre doivent absolument s'accomplir, ou elles ne le doivent que conditionnellement.

Quant à la manière dont Dieu voit ces diverses choses, il est des points qui sont certains, qui sont admis par tous ou presque tous ; mais il en est d'autres qui ont été cause de discussions

(1) Ce sont là ïes principales objections faites par Typlianius, désigné çà et ià sous le nom d'anonyme. Quant aux autres qui sont de moindre importance, et qui sont tirées des imperfections que d'après lui renferme cette ïcience , soit de ce que la particule si est une preuve de composition, savoir, de la condition avec le conditionnel, soit encore de ce qu'elle emporte un écoulement, comme il le dit; soit enfin parce qu'elle exprime une impression, une hésitation, un repos, etc. Nous n'avons que faire à réfuter tout cela; ce sont des choses qui ne peuvent avoir lieu qu'en nous et non en Dieu; car, comme le dit saint Thomas (p. I, quest. 14, art. 14, à la 3) : « La science de D Dieu serait variable, s'il connaissait les choses énonçables par mode de » choses qui peuvent être énoncées en les réunissant et en les divisant, » comme cela a eu lieu pour notre intellect; » ce qui ne peut être en Dieu. Voy. card. Gotti, pass. cit.

nombreuses et sérieuses, et qui ont produit dans les deux camps de nombreux volumes. Quant à nous, fidèles à nos principes, nous n'entrerons point dans ces controverses de corps; nous distinguerons seulement, et le plus brièvement possible, le certain de l'incertain; ensuite, pour ne pas laisser les jeunes élèves en tbéologie (lisez : lecteurs) ignorer ces controverses célèbres qui divisèrent autrefois les écoles, nous ferons l'historique des diverses opinions, permettant à chacun de suivre celle qui lui sourira le plus, et de s'en servir contre les incrédules et les hérétiques, comme nous l'avons fait nousmêmes et comme nous le ferons encore, choisissant celle qui paraît la plus avantageuse et la plus propre pour réfuter leurs objections, vu surtout que l'on est plus apte à manier les armes que l'on connaît.

1 . Il est admis de tout le monde, comme une chose certaine, que Dieu se connaît lui-même sans moyen, ou qu'il connaît son essence ; puisque Dieu étant un être a se, on ne peut rien concevoir, il ne peut rien y avoir d'antérieur à son essence par quoi il puisse connaître son essence ou qui puisse être la cause de cette connaissance.

2. n est encore certain, d'après notre manière de concevoir, que Dieu connaît ses attributs par son essence, qui lui sert ici en quelcpie sorte de moyen , car nous concevons l'essence divine comme la source de laquelle découlent les attributs.

3. n est certain que Dieu connaît les autres choses par luimême, en lui-même, comme dans leur objet antérieurement connu par la raison, soit qu'elles soient seulement possibles, soit qu'elles existent , et il les connaît selon les temps où elles existent et les états dans lescpiels elles sont; il les connaît comme devant être, si elles n'ont point encore été; il les connaît comme passées pour le temps où elles ont été ; il les connaît aussi selon l'ordre dans lequel elles sont classées par leuï existence; ou elles sont immédiatement le produit de l'action de Dieu, ou elles sont celui des causes secondes agissant nécessairement ou naturellement. Ces choses là. Dieu peut les connaître en lui-même ou dans sa propre essence, comme dans un moyen connu préalablement par la raison, de trois manières : 1 . il peut les connaître ainsi en tant qu'il est la cause productive de toutes les choses, soit possibles, soit existantes; 2. il peut les connaître comme étant la cause exemplaire ou l'idée objective de tout ce qui est ou de tout ce qui peut être; 3. il

peut les connaître comme contenant lui-même, d'une manière parfaite quelconque, toutes et chacune des perfections de toutes les créatures. Voyez saint Thomas, Contre les Gentils, liv. I, c. 49, comme aussi p. 1, quest. 14, art. 3-6.

Ces choses sont admises de tout le monde, ou de presque tout le monde, comme certaines et positives. Mais voici le principe de la controverse : Dieu voit-il précisément en lui-même les choses possibles comme dans leur cause, ou seulement comme dans un miroir qui les reproduit, ainsi qu'il a été dit en parlant des diverses manières dont Dieu peut voir ce qui est distinct de lui? Les thomistes prétendent que Dieu peut connaître en luimême, comme dans leur cause, toutes les choses possibles; Yasquez et les autres pensent que Dieu les voit dans le Verbe comme dans un miroir. Mais, quant à leur existence avec ses divers états (1), les thomistes prétendent encore que Dieu les voit dans son essence , comme étant la cause efficiente et productrice dans ses décrets; d'autres veulent qu'il les voie comme

(1) Voy. Pétau, liv. IV, n. 10 et suiv. Il y démontre que les Pères ont pensé que le modèle et la manière d'être de toutes les choses qui devaient être créées, étaient en Dieu de toute éternité; de manière qu'il les avait pour ainsi dire créées dès l'éternité. « Car, dit saint Augustin, tout ce que Dieu » devait faire dans la créature était déjà dans le Verbe; et cela n'eût pas pu » être dans les créatures, si déjà le Verbe ne l'avait eu; de même que vous » ne fai)riqueriez pas une chose si elle n'était préalablement dans votre es- » prit. Ainsi qu'il est écrit dans l'Evangile , ce qui a été fait, était vie en lui. » Ce qui a été fait existait donc, existait dans le Verbe, en qui étaient toutes » les œuvres de Dieu, et pourtant elles n'existaient pas encore. » (Explic. du Ps. XLV, n. 5.) Le même saint docteur enseigne plus clairement encore la même chose ailleurs. « L'ouvrier, dit-il, fabrique un vaisseau ; le vaisseau est » d'abord dans l'art de l'artisan, car s'il n'y était pas, comment le ferait-il? Mais » ce vaisseau n'est pas dans' l'art tel que nous le voyons. 11 est invisible dans

» l'art; et il est visible une fois exécuté Voyez le vaisseau dans l'art, et

» voyez-le exécuté. Le vaisseau dans l'œuvre ce n'est pas la vie, pendant que » dans l'art c'est la vie ; parce que i'àme de l'artisan vit, et c'est en elle que » se trouve tout cela avant que d'être produit extérieurement. Ainsi donc, » N. T. G. F., la sagesse de Dieu, qui a créé toutes les choses, les contient » toutes à l'état d'art avant de les créer ; aussi toutes les choses qui sont par » l'art lui-même n'ont pas aussitôt la vie, mais tout ce qui est fait est vie en ï) lui. Vous voyez le ciel, le ciel est donc dans l'art; vous voyez la terre, la » terre est dans l'art; vous voyez le soleil et la lune, ils sont aussi dans » l'art. Extérieurement ils sont corps, intérieurement ils sont vie. » (Traité I, sur S. J., n. 17.)

Nous apprenons par là que Dieu possède en lui-même le modèle de toutes les choses, et qu'il les voit toutes en lui comme dans leur modèle , non pas seulement celles qui existent, mais encore celles qui pourront être , s'il décrète de les créer; il les voit d'après notre manière de concevoir, en soi, comme cause modèle, et il les voit aussi en soi comme cause formelle, en conséquence du décret futur qui doit être distingué de la science.

dans une cause modèle et suréminente; et il en est plusieurs qui prétendent que Dieu les connaît non-seulement en luimême et comme dans un moyen connu préalablement par la raison, mais qu'il les connaît aussi en elles-mêmes immédiatement ou sans intermédiaire, non pas comme si les choses connues étaient cause de la connaissance de Dieu, mais comme étant le terme et l'objet de cette connaissance. Mais qu'il nous suffise d'avoir dit ceci sur ce point.

Quant aux controverses qui ont pour objet les futurs contingents, soit absolus, soit conditionnels, elles sont d'un bien plus haut intérêt à cause des rapports qu'elles ont avec les controverses sur l'efficacité de la grâce.

Afin d'exposer ces questions avec clarté et précision, comme il convient, nous devons distinguer deux ordres de futurs contingents ou deux états différents de l'homme : 1. il est des futurs libres qui sont dans l'ordre de la nature, et il en est d'autres qui sont dans l'ordre surnaturel ou dans l'ordre de la grâce. D'autres enfin qui sont bons et méritoires , et d'autres qui sont mauvais, comme les péchés. 2. L'homme peut être considéré ou dans l'état d'innocence avant le péché , ou dans l'état de nature tombée après le péché , qui l'a fait déchoir de cet état primitif de félicité et d'innocence.

C'est pourquoi les thomistes, qui admettent que la grâce est efficace par elle-même , prétendent que Dieu connaît tous les futurs contingents et de l'ordre naturel et de l'ordre surnaturel dans ses décrets qui les prédéterminent physiquement, soit pour l'état de nature innocente, soit pour l'état de nature tombée; puisque Dieu est la cause première, la cause universelle, le premier moteur, le premier agent et le maître suprême, et que la créature dépend de Dieu comme la cause seconde dépend de la cause première, non pas seulement dans son existence, mais encore dans son action et dans ses œuvres , ce qui fait qu'il ne peut rien faire , à moins que Dieu ne meuve préalablement sa volonté, et ne le prédétermine physiquement à agir. Quant aux péchés, la plupart d'entre eux prétendent que Dieu les voil dans le décret par lequel il les permet quant à la méchanceté, et qu'il les voit quant à leur entité dans le décret qui meut préalablement et qui prédétermine physiquement, ou l'acte matériel et physique.

2. Les disciples de Jansénius et les augustiniens sont d'accord avec les thomistes pour l'état de nature tombée, mais ils ne

le sont pas pour Fétat de nature intègre et innocente quant aux actes de l'ordre surnaturel, parce que, d'après saint Augustin, Thomme, dans l'état d'innocence, n'avait besoin, pour les actes surnaturels, que du secours sine quo^ pendant que, dans l'état de nature tombée, il a besoin du secours quo , ou du secours par lequel la volonté soit portée à agir, par la délectation céleste , relativement et nécessairement vainqueur, d'après les jansénistes, et, par la délectation, relativement et moralement vainqueur, d'après les augustiniens (1). Aussi s'accordent-ils parfaitement bien les uns et les autres avec les molinistes et les congruistes, pour l'état de nature innocente, soït quant à la nature de la grâce , soit quant à la science moyenne ou directrice ; mais ils rejettent l'une et l'autre comme souverainement injurieuses à Dieu pour l'état de nature tombée.

Tous les autres théologiens qui n'admettent pas que la grâce est efficace par elle-même, rejettent les décrets absolus qui meuvent préalablement et qui déterminent physiquement, comme leur paraissant contraires à la liberté humaine; et ils prétendent que Dieu voit les actions futures et libres de l'ordre naturel dans son essence, comme drns une espèce intelligible qui représente les infinis, ou qu'il les voit comme dans un miroir, de la même manière qu'il voit toutes les choses possibles; parce qu'il les voit en soi, dans son essence, comme image infiniment parfaite de toutes les choses intelligibles selon leur mode propre d'être, soit qu'elles soient possibles seulement, soit qu'elles soient réelles et actuelles, quelqu'en soit le temps; de même que toutes celles que les créatures pourraient faire, soit hbrement, soit nécessairement, dans quelque hypothèse possible que ce soit. Si Dieu ne connaissait pas les créatures de la sorte, disent-ils, il ne les connaîtrait ni parfaitement ni compréhensivement, parce que, d'après saint Thomas, p. 1, q. 12, art. 7, « on saisit ce que l'on connaît parfaitement, mais on D connaît parfaitement une chose si on la connaît autant » qu'elle peut l'être; » et comme il ajoute, quest. 14, art. 5 : « Si on connaît parfaitement une chose, on connaît nécessai- )) rement sa puissance; mais on ne connaît bien la puissance » d'une chose qu'autant que l'on connaît tout ce à quoi elle » s'étend. » Mais Dieu ne connaîtrait pas parfaitement la puissance de la créature raisonnable, s'il ne connaissait pas tout ce

(1) Nous en parlerons, ex professa, dans le traité de la Grâce.

qu'elle peut faire et tout ce qu'elle fera librement, selon la différence des temps, et tout ce qu'elle pourrait faire dans quelque position qu'elle soit. Aussi concluent-ils de là que Dieu connaît en soi et dans son essence, et comme il vient d'être exposé, les futurs contingents libres.

Quant aux actes surnaturels, ces mêmes théologiens pensent que Dieu les voit dans les décrets de concession de la grâce qu'il prévoit, en vertu de la connaissance des futurs conditionnels, devoir être efficace. Cette grâce, en tant qu'il est prévu qu'elle sera efficace sous telle condition, si Dieu arrête qu'il la donnera , est distincte , dans leur opinion , de la grâce purement suffisante en raison du don et du bienfait, puisque, malgré cette prévision. Dieu pourrait ne pas la donner, comme il ne la donna réellement pas aux habitants de Tyr et de Sidon. Quant aux péchés , Dieu les voit , dans leur opinion , dans la forme opposée , c'est-à-dire dans le bien ; et cela , en tant que connaissant le bien , il prévoit la privation du bien, savoir le mal, comme le dit saint Thomas lui-même.

Toute la raison de la dissension qui existe entre les thomistes et tous les théologiens qui admettent que la grâce est efficace par elle-même et les autres théologiens qui rejettent cette grâce efficace par elle-même, et qui prétendent qu'elle th'e uniquem^mt son efficacité de la prévision du consentement et du décret subséquent, consiste en ce que les thomistes ne reconnaissent et soutiennent qu'il ne faut reconnaître aucune différence entre la science de vision et le décret de Dieu, parce que, d'après eux, la science de vision et le décret sont une seule et même chose, et, en dehors de cette science, ils ne reconnaissent que la science des choses purement possibles, et que nous appelons science de simple intelligence. Quant aux congruistes et aux modernes augustiniens, au contraire, ils veulent que parmi les actes qui dépendent de causes libres on distingue entre ceux qui ont besoin , pour qu'on les accomplisse , de la grâce efficace, et les autres qui dépendent ou de la seule liberté humaine, tels que les actes d'honnêteté morale, ou ceux qui n'ont besoin, pour qu'on les accomplisse, que du secours de la grâce suffisante ; ils distinguent et outre le décret de Dieu de la science de vision (1).

De là les thomistes enseignent que Dieu, s'il s'agit des actes

(1) Voy. le card. Gotti, tom. III, quest. 4, dout. 1 etsuiv.

d'honnêteté morale, les prévoit dans les décrets de mouvements préalables, et même, qui plus est, de prédétermination physique ; et s'il s'agit des actes de l'ordre surnaturel , il les prévoit dans les décretsrde concession ou de négation de la grâce 'efficace par elle-même, qu'accompagne aussi et que renferme a prédétermination physique. Les autres, s'il s'agit des actes i'honnêteté morale , prétendent et disent çà et là que Dieu les prévoit dans la haute compréhension de la volonté humaine; et s'il s'agit des actes surnaturels, ils pensent que Dieu les prévoit dans le décret qui suit la prévision des choses que les volontés feront Hbrement, sous l'influence de telle grâce que Dieu a résolu de leur donner. Ces derniers distinguent en outre une double science, savoir, la science qui consiste dans la simple connaissance de la chose future, et celle qui accompagne le décret. Quant à la science qui précède le décret et le dirige, les anciens l'appelèrent la science exploratrice des futurs ; Molina l'appela la médiane^ et nous en parlerons dans l'article suivant.

Les thomistes, pour prouver la vérité de leur opinion, citent tous les passages de l'Ecriture où il est dit que tout ce que les hommes font de bien ou de mal naturel ou surnaturel estprépa7:épar Dieu dans ses décrets, est placé dans ses voies, dans ses jugements et sa providence, de sorte que tout ce qui est fait il Va, pensé, il a voulu que ce fût fait, et qu'il s'est sagement servi de la volonté humaine, soit bonne, soit mauvaise, pour arriver à ces fins, qui sont d'une rectitude parfaite. Tels sont, entre autres, les textes suivants, Act., IV, 27 : a Hérode, » Ponce-Pilate , les Gentils et les Juifs se sont véritablemeirt

» réunis contre votre saint Fils, Jésus-Christ, que vous

» avez consacré par votre onction, comme vous l'aviez préparé » de vos mains, et comme vous l'aviez décrété dans vos con- » seils; » Ephés., II, 10, où il est dit : a. Nous sommes créés » en Jésus-Christ pour les bonnes œuvres que Dieu a préparées, » et pour que nous les fassions. » Quant aux Pères, ils s'appuient surtout sur saint Augustin et saint Grégoire, qui enseignent, comme nous l'avons déjà vu, que Dieu ne prévoit pas les choses futures parce qu'elles sont futures, mais qu'elles sont futures parce que Dieu les prévoit.

Les congruistes, au contraire, les augustiniens, etc., citent les passages de l'Ecriture où il est dit que nos actes sont connus, qu'on en a recherché la trace, investigata, qu'ils ont

été prévus dans nos voies et nos sentiers, et qu'ils n*ont pas été pré finis, prœfinite, dans le décret de Dieu. Ainsi on lit, Ps. CXXXVin, 1 et suiv. : « Seigneur, vous m'avez éprouvé » et vous m'avez connu; vous m'avez connu soit que je fusse » assis ; vous avez compris de loin mes pensées ; vous avez su » le sentier où je marchais et tous les détours de ma vie ; vous » avez prévu toutes mes voies. » Ils ajoutent à cela les futurs conditionnels dont la condition ne devait pas être posée, comme le juste qui devait changer s'il eût vécu davantage (Sag., IV); David, qui devait être pris s'il fût resté à Céila (I Rois, XXIII); la pénitence qu'eussent fait les Tyriens et les Sydoniens s'ils eussent vu les miracles de Jésus-Christ (Luc, X). Ils disent que, dans tous ces cas et autres semblables, la prescience de Dieu ne peut s'appliquer qu'à ce qui aurait eu lieu dans ces circonstances, et que si Dieu eût fait un décret quelconque , ce décret se fût déjà accompH. Parmi les Pères, ils citent l'auteur des Questions aux orthodoxes, quest. LYIII ; Origène, c. VIII, sur l'épit. Rom.; saint Jérôme, sur Jérémie, XXVI, qui enseignent expressément que les choses ne doivent pas arriver parce que Dieu les a prévues, mais que Dieu les a prévues parce qu'elles doivent arriver. Saint xA.ugustin s'accorde parfaitement avec eux, soit dans les passages cités plus haut, soit dans le livre de la Prédestination des saints, c. X, où il dit : « La prédestination (ou le décret) ne peut pas exister sans la » prescience, mais la prescience peut exister sans la prédesti- » nation. Car, par la prédestination, Dieu a prévu ce qu'il » devait faire; aussi est-il écrit : Il a fait ce qui devait être » fait. Mais il peut prévoir ce qu'il ne fait pas lui-même, )) comme les péchés, quels qu'ils soient. » Saint Jean Damasc^ne s'exprime comme il suit dans son livre contre les manichéens : (( La prescience de Dieu est, dit-il, vraie et inviolable, » mais elle n'est point du tout la cause que ce qui se fait soit » fait ; au contraire, il a prévu ce que nous allions faire parce » que nous allions le faire. » Tel est le sentiment des autres Pères, comme aussi de Richard, d'^Uois, de saint Bonaventure et d'un grand nombre d'anciens scholastiques (1).

Au milieu de tant d'opinions diverses, quel parti prendronsnous? Nous dirons ce que dit saint Augustin dans l'explication du Ps. XLIX, n. 18; voici ses paroles : ce De peur que vous

(1) Voy. Tournely, Traité de Dieu, quest. 16, art. 4.

56E TRÂITé DE DIEU ET DE SES ATTRIBUTS.

» n'attendiez peut-être de moi, mes frères, que je vous explique

» comment Dieu connaît, je me contenterai de vous dire : Il

» ne connaît pas comme Thomme, il ne connaît pas comme

» Fange; je n'ose pas dire comment il connaît, et cela, parce

» qu'il m'est impossible de le savoir. Je sais cependant une

» chose, c'est que Dieu connaissait toutes les choses avant

)) qu'elles fussent. »

ARTICLE IV

De la division de la science de Dieu,

La science divine est réellement unique et infiniment simple, en tant qu'elle est la substance divine elle-même se traduisant de la sorte. Mais elle est virtuellement multiple en tant, toutes imperfections mises de côté, qu'elle équivaut à une foule de sciences et de connaissances réellement distinctes entre elles. C'est ce qui fait que les théologiens sont dans l'usage de la diviser extrinsèquement, par des conceptions inadéquates, en plusieurs sciences ou connaissances.

C'est pourquoi on la divise, ratione ohjecti, 1. en science nécessaire et libre; nécessaire , c'est la connaissance d'un objet indépendant des décrets libres de Dieu; mais cet objet est Dieu lui-même et toutes les choses possibles. Libre, c'est la connaissance d'un objet dépendant d'un décret libre de' Dieu; aussi l'objet de cette science, ce sont toutes les choses qui existent ou qui doivent exister un jour,

2. Elle se divise en science spéculative qX en science pratique; spéculative, elle a pour objet une chose qui ne peut pas être faite, no7i operabile, selon l'expression reçue, tel qu'est Dieu lui-même et que sont les choses purement possibles. Pratique, elle est la connaissance d'une chose qui peut être faite, opérabilis, telles sont toutes les choses qui ont été créées ou qui doivent l'être.

3. Elle se divise en science à' approbation et à'improbation, La science à' approbation est la connaissance d'un objet que Dieu approuve et qui lui plaît; à'improbation, elle est In science d'un objet que Dieu réprouve et qui lui déplaît. L'objet de la première de ces sciences, ce sont tous les êtres existants et toutes les bonnes actions des créatures libres; celui de la seconde, ce sont les péchés.