CHAPITRE III
Nous avons démontré que Jésus-Christ est à la fois vrai Dieu et vrai homme , ou qu'il possédait et la nature divine et la nature humaine tout entière. Il nous reste maintenant à rechercher de quelle manière ces deux natures subsistent ensemble et sont unies entre elles, pour dire quelle est la vérité catholique sur ce point.
Ceux qui n'admettent en Jésus-Christ ni Tune ni l'autre
(1) Voy. Maldon., Comm. sur saint Luc, II, 22 suiv.
(2) Voy. Bernard de Pecquigny, Triple comm. sur ce passage.
nature, rejettent par cela même l'union proprement dite de ces natures, et, par suite, renversent de fond en comble le mystère de l'Incarnation. Ceux qui, tout en admettant ces deux natures en Jésus-Christ, prétendant qu'il n'y a entre elles qu'une union accidentelle et simplement morale, ne ruinent pas moins ce même mystère. L'Eglise catholique enseigne donc qu'il y a union hypostatique ou personnelle et substantielle entre les deux natures en Jésus-Christ, union dans laquelle seule peut consister le mystère parfait de l'Incarnation, et c'est dans cette union qu'est le principe, ou, si je puis m'exprimer ainsi, la raison formelle de ce même mystère.
Comme parfois l'intelligence de ce que nous dirons par la suite dépend de la notion exacte de l'union hypostatique, nous allons en donner la définition, et, dans l'intérêt d'une plus grande clarté, l'exposer par parties et en déduire les principales conséquences.
L'union ou unité hypostatique, c'est donc cette union par laquelle deux natures entières, la nature divine et la nature humaine, sans se confondre , sans qu'il y ait mélange de leurs propriétés, tout en conservant les opérations dont elles jouissent en soi, subsistent dans la seule personne du Yerbe divin. I. Or, il découle de cette définition que l'union des deux natures s'est opérée, au moins immédiatement, dans la personne, ce qui fait que ces deux natures n'ont qu'une seule et même subsistance et personnalité ou raison de suppôt, et que, par suite, on lui a donné le nom d'union hypostatique ou personnelle (1). II. Comme l'hypostase ou personne du Yerbe divin existait avant de prendre ou de s'unir à la nature humaine , il s'ensuit que la nature humaine ne concourt point comme partie à constituer la personne , comme le nom de personne se prend formellement, comme on le dit (elle est très-simple) ; mais, en tant que l'incarnation est accomplie, on dit que la personne est composée, parce qu'alors elle réunit tout le suppôt qui est Jésus -Christ, qui possède les deux natures (2), et cela, en tant que la personne se prend matériellement. III. Et, comme ce n'est qu'en raison de cette subsistance que la nature divine et humaine sont un, il est évident que la subsistance ou personne du Verbe n'est pas, par rapport à l'humanité, comme
(1) Voy. Pétau, Incarn., 1. III, c. 4, §§ 11 et suiv.
(2) Ibid., c. 12, §§ 4 et suiv.
un sujet qui sustente humanité, comme accident, mais comme le terme, en tant que cette union a cessé dans une seule subsistance et une seule personne (1). IV. Comme la subsistance de la nature humaine du Christ est la même que la subsistance du Verbe, il est constant que, de cette manière, la nature humaine est devenue propriété de la personne du Verbe, et celle-ci, l'incarnation étant opérée, a commencé à agir par cette humanité, et dans cette même humanité qu'elle s'est appropriée, tout comme avant l'incarnation; ou même, cette union étant consommée, elle a agi distinctement, ou elle agit en tant qu'elle est le principe quod, selon le langage de l'école, dans la nature divine; or, l'une et l'autre nature subsistant dans la personne du Verbe , agit ou fait les actes qui lui sont propres et réellement distincts, en tant que principe quo, comme on l'appelle. Car, l'incarnation consommée, ces deux natures sont réellement distinctes Tune de l'autre. V. Donc, comme il y a une union si étroite entre la subsistance et la nature m concreto, qu'elles ne sont distinctes l'une de l'autre que rationnellement, ou par la pensée, il s'ensuit que la nature dépend, dans son existence, de la subsistance qui la termine et la régit. Ainsi, il n'est pas un seul instant, soit avant, soit après l'incarnation, pendant lequel on puisse supposer ou concevoir l'humanité du Christ existant en dehors de la personne du Verbe. Car, si on examinait cette humanité à part et en dehors de cette subsistance ou personne , ce ne serait plus humanité du Christ, c'est-à-dire du Verbe incarné, mais bien une pure abstraction, ou un être de raison (2). VI. Comme cette union s'est immédiatement opérée dans la personne, ainsi que nous l'avons dit, et non dans les natures, il s'ensuit que ces natures sont réellement distinctes entre elles, et que chacune d'elles conserve ses propriétés naturelles, de même que les opérations et les actes qui leur sont propres ; cependant, comme, d'après ce que nous avons dit, la nature n'est que rationnellement et virtuellement distincte de la personne, il s'ensuit que l'union des natures s'est opérée médiatement. Ce qui fait que, sous ce rapport, cette union est aussi appelée physique et substantielle (3).
(1) Voy. Pétau, Incarn., 1. III, c. 3, § 16.
(2) lbid., liv. XII, § 6.
(3) lbid., liv. III, c. 4, § 17.
UNION mTOSTATlQUE DES DEUX NATURES EN JÉSUS-CHRIST. 191
Ce que nous venons de dire sur l'union hypostatique nous paraît suffire au but que. nous nous sommes proposé. Nous entrerons dans de plus amples détails suivant que le besoin s'en fera sentir. En attendant , nous concluons de ce qui précède qu'il n'y a en Jésus-Christ qu'une seule personne, qui est la personne divine , et que cette personne subsiste dans deux natures, ou que le Christ, Dieu et homme, est le Fils naturel de Dieu; et qu'après l'union des deux natures, elles sont demeurées entières, parfaites, qu'elles ne se sont pas confondues, qu'elles sont demeurées réellement distinctes l'une de l'autre; que par conséquent chacune d'elles conserve ses propriétés et les opérations qui lui sont propres et naturelles. Nous nous appliquerons, dans ce chapitre, à établir chacune de ces vérités de notre foi. Et, pour atteindre plus facilement notre but, nous diviserons cette question en divers articles, et, dans chacun de ces articles, nous réfuterons les assertions de nos adversaires, qui sont contraires à la vérité que nous avons exposée jusque-là.
ARTICLE PREMIER
Unité de personne en Jésus-Christ,
Nestorius, né à Germanicie de Syrie , se fit d'abord moine près d'Antioche; il fut ordonné prêtre, disciple de Théodore de Mopsueste; il fut élevé sur le siège archiépiscopal de Constantinople, l'an 428 ; à peine fut-il assis sur ce siège, qu'il se mit à propager l'hérésie qu'il avait puisée à l'école de Théodore. H commença d'abord par attaquer le mot theotocos, ou mère de Dieu, soit par les autres et en dessous, soit publiquement et en personne (1), soutenant qu'il fallait appeler la bienheureuse Vierge christotocon , ou mère du Christ, car ce n'était pas un Dieu, mais seulement un homme qu'elle avait enfanté. 11 prétendait qu'il n'y avait, entre la nature divine et la nature humaine en Jésus-Christ, qu'une simple union morale ou d'habitude et extérieure. Aussi admettait-il deux personnes dans le Christ. Et il affirmait que l'incarnation n'était qu'une enœcesin, ou habitation de Dieu dans l'homme comme dans son domicile, ou dans son temple, comme on dit qu'il fut dans Moïse et dans les autres prophètes. Aussi appe-
(1) Voy. Pétau, Inçara., 1. 1, c. 7, §§ 4 et suiv.
lait— il le Christ Theophoron ou Deifer, et possesseur de la divinité ; mais il ne l'appelait pas vrai Dieu, et il ne souffrait pas qu'on dît un Dieu de deux ou de trois mois. Dieu, d'après lui, ne s'unit au Christ que lorsque l'homme entier et parfait eut été formé dans le sein de la Yierge, et, de cette union, qu'il appelle synaphion ou connexion, le Christ commença à être appelé Dieu, comme Moïse est appelé Dieu.
C'est dans ce sens plus large que parfois Nestorius appelait, sans hésiter, le Christ Dieu, et la bienheureuse Yierge mère de Dieu, et, par ce moyen, il s'efforçait de cacher sous des dehors catholiques son impiété hérétique, marche généralement suivie des hérétiques. Mais saint Cyrille d'Alexandrie lui enleva ce subterfuge, en opposant à ses erreurs les douze chapitres qu'il appela anathèmes, et qu'il lui donna à souscrire, s'il voulait être catholique et qu'on le tînt pour tel. Mais notre hérésiarque, loin d'y souscrire, envoya à saint Cyrille le même nombre d'anathèmes, où il mettait dans tout son jour le système impie de son hérésie (1). Aussi le concile œcuménique d'Ephèse, tenu l'an 431 , le déposa-t-il de son siège et le condamna-t-il, ainsi que son hérésie (2) ; l'empereur Théodose le bannit d'abord à Antioche, puis le relégua, quatre ans après, dans le désert , où il mourut sous le poids de la misère et des souffrances, la langue rongée par les vers (3).
Or, le langage en apparence catholique auquel recourait parfois Nestorius, pour ne pas se faire qualifier de novateur ou pour mieux voiler ses opinions, a fait que quelques critiques protestants ont poussé l'effronterie jusqu'à taxer cette controverse de simple logomachie (4). Mais, vains efforts! Car,
(1) Voy. Lettre synod. de saint Cyrille à Nestorius, avec les douze anathèmes, Act. des conc., Hardouin, t. I, col. 1283 suiv.; et ib., col. 1298 suiv., Anathèmes de Nestorius, opposés à ceux de saint Cyrille. Voy. aussi Pétau, Incarnat., 1. VI, c. 17.
(2) Voy. Actes des concil., coll. cit., col. 1422.
(3) Voyez Jean Garnier, Diss. sur l'hérésie et les livres nestoriens. Voyex Nestorius et ses écrits, que Fabricius énumère dans sa Bibliothèque grecque, t. IX, p. 286 suiv.; et Joseph-Simon Asseman, qui a écrit après lui, t. 111, Biblioth. orientale, p. II. Et ce dernier a examiné ces choses-là avec plus de soin que les autres.
(4) Entre le calviniste David Derodon, livre du Suppôt; Elie Saurin, aussi calviniste, dans son Apologie contre Jurieu; Albertin, traité de l'Eucharistie; Christ.-Aug. Sali?, Y Eutichianisme et Eutychès; Mathurin Veysser la Croze, Hist. du christianisme des Indiens; Paul-Ernest Jablonski, Exercices historiq. eccl.; Sam. Basnage, Annales politico-eccl., l'an 430 du Christ, suiv.; Bayle,
si Nestorius pensait juste, si sa croyance était orthodoxe, s'il ne différait de saint Cyrille et des autres catholiques que par la manière de s'exprimer, pourquoi, à la suite de toutes les commotions que produisit son opinion, ne démontra-t-il pas réellement qu'il était catholique? Si Nestorius n'admettait réellement qu'un seule personne en Jésus-Christ, s'il pensait que la bienheureuse Vierge est la mère de Dieu , pourquoi les nestoriens, ses disciples, le nièrent-ils et le nient-ils encore? Nestorius était donc de mauvaise foi, et c'est à juste titre qu'il fut déposé et frappé d'anathème. Ces seules observations, qui s'appliquent également à tous ceux que ces mêmes imprudents critiques, comme nous l'avons vu, cherchent à disculper du crime d'hérésie ou de fausse doctrine, afin d'exciter la jalousie contre l'Eglise catholique et ses docteurs, sont plus que suffisantes pour venger saint Cyrille et l'Eglise, sans que nous nous arrêtions à en faire d'autres.
En attendant, il découle des observations que nous avons faites sur le caractère et la nature de l'hérésie nestorienne, que nous devons faire deux choses : c'est de démontrer, soit qu'il n'y a en Jésus-Christ que la seule et unique personne divine, soit que la bienheureuse Vierge, de laquelle cette unique personne divine est née selon la chair, doit réellement être appelée mère de Dieu; et ceci renferme toutes les autres vérités qui ont trait à cette question et qui en dépendent. Nous rattacherons aussi à cette question celles que l'on agite ordinairement à l'occasion des féliciens , relativement à la filiation du Christ, qu'ils appellent naturelle et non pas adoptive, et qu'ils ont imaginée en Jésus-Christ. Cette erreur a tant de rapports avec l'hérésie nestorienne, qu'il est impossible de les séparer, comme le prouvera ce que nous allons dire. Nous disons donc i
PREMIÈRE PROPOSITION
On ne peut admettre en Jésus -Christ quune seule personne
divine.
Cette proposition est de foi, elle est contenue dans le symbole de saint Athanase, où il est dit : « Non-seulement il n'y » a pas deux Christ, mais il n'y en a qu'un seul. » Et ce
Dict. hist. crit., art. Nestorius, desquels ne s'est pas séparé le célèbre janséniste
Eiie Dupiu, Nouvelle bibliothèque des auteurs ecclésiastiques, t. III, part. 11.
Christ, comme le définit le second concile œcuménique de Constantinople, can. 7 et 8, est « de deux natures dans une » seule subsistance et dans une seule personne du Verbe (1). »
Voici comment nous le prouvons : On ne peut admettre qu'une seule personne ; et cette personne est divine là où on attribue à un seul et même suppôt ce qui s'accomplit dans deux natures différentes , et quand on dit constamment d'un seul et même individu , et d'un individu divin subsistant dans deux natures, la même chose. Or, on attribue à Jésus-Christ de pareilles choses, on les dit de lui.
Voici, en effet, ce que l'Apôtre écrit du Christ, Pilipp., II, 6 : « Qui, étant l'image de Dieu, n'a pas cru que ce fût pour lui » une usurpation d'être égal à Dieu, mais il s'est anéanti lui- » même en prenant la forme de serviteur, en se rendant » semblable aux hommes , et étant reconnu pour homme par » tout ce qui a paru de lui au dehors. » C'est, d'après ces paroles , le même qui a pris la forme de serviteur, et qui , avant, avait la forme de Dieu; on dit que, par sa forme de Dieu, il est égal au Père, et que, par sa forme de serviteur, il lui est inférieur ; et on dit aussi de celui qui avait la forme de Dieu et qui a pris celle de serviteur, qu'il s'est anéanti. Or, l'Apôtre n'aurait pas pu dire cela de Jésus-Christ, s'il y eût eu en lui deux personnes ou suppôts, et si le Verbe ne se fût uni que moralement et extérieurement à la personne humaine du Christ déjà subsistante en soi; Paul n'admet donc qu'une seule personne en Jésus-Christ, qui est la personne divine.
C'est aussi ce que dit saint Jean, dans les paroles suivantes : « Le Verbe s'est fait chair; » le Verbe, en effet, ne s'est pas fait chair en convertissant la divinité en chair, ce qui répugne, comme on le verra par ce que nous allons dire, ni par une simple union morale extérieure; bien que Dieu l'opère dans ses saints, on ne peut pourtant pas dire d'un saint qu'il soit devenu Dieu ; donc le Verbe s'est fait chair par une union naturelle, substantielle, intime, hypostatique , et, par suite, il n'y a en Jésus-Christ que la seule personne divine.
Les saintes Ecritures disent enfin et déclarent partout que le Fils de Dieu et le Fils de l'homme ne sont qu'un, tel que
(1) Gonf. VIII, Act. des conciles, Hardouin, t. III, col. 198. Voy. aussi ibid., coi. 193, can. 5.
lorsqu'elles rappellent que le Seigneur Dieu de gloire a été crucifié, I Cor., II, 8, que l'auteur de la vie a été mis à mort, Act., III, 15, que Dieu s'est acquis l'Eglise au prix de son propre sang, ib., XX, 28, que le Fils existait avant Abraham, Jean, VIII, 58, que le Fils de Dieu est né de la femme, Gai., IV, 4, comme aussi que le Fils de l'homme était dans le ciel pendant qu'il conversait sur la terre, Jean, III, 13. Car on n'admet qu'une seule personne là où l'on dit que Dieu et l'homme ne font qu'un seul et même individu, et où l'on attribue à un seul et même individu les opérations de Dieu et de l'homme, comme on voit^ clair comme le jour, qu'elles lui sont attribuées dans les passages cités et dans une foule d'autres. Donc :
Ajoutez à cela les symboles de notre foi, celui des apôtres, celui de Nicée, celui de Constantinople, qui nous présentent toujours le Christ comme une seule et même personne, Fils du Père, Dieu de Dieu, qui est descendu du ciel, qui s'est incarné et fait homme dans le sein de la bienheureuse Vierge, qui a souffert et qui a été crucifié. Il n'est pas un et le même par nature, comme nous le démontrerons, donc il l'est comme suppôt, subsistance et personne.
Telle fut aussi toujours la doctrine professée par les Pères grecs et latins, dont Pétau cite un grand nombre (1); pour nous, nous n'en citerons qu'un ou deux. Saint Ignace dit, dans sa lettre aux habitants d'Ephèse, c. 7 : ce II n'y a qu'un mé- » decin de l'âme et du corps, engendré et non engendré (ou
» fait et non fait), Dieu engendré dans la chair, et de
» Marie et de Dieu, d'abord passible, et alors impassible, » Notre-Seigneur Jésus-Christ (2) ; » et ensuite : « Dans un » seul Jésus-Christ, issu de David selon la chair, Fils de » l'homme et Fils de Dieu (3). » Donc, d'après saint Ignace, Jésus-Christ est une seule et même personne, incréée selon la nature divine, créée selon la chair ou nature humaine, une seule et même personne passible et impassible selon la diversité des natures, Fils de Dieu et Fils de l'homme, engendré de Dieu et de Marie. Et ce que saint Augustin écrivit, dans son Catéchisme, en faveur du dogme catholique, avant que h
il) Liv. m, c. u.
(2) Galiand, Biblioth. PP., t, If p. 2GG.
(3) Ibid., c. 20, p, 270,
nestorianisme n'eût vu le jour, n'est pas moins exprès (1), c. 35 : « Jésus-Christ est Fils de Dieu, il est Dieu et homme. » Dieu avant tous les siècles, homme dans notre siècle. Dieu » parce qu'il est le Yerbe de Dieu, car Dieu était le Verbe; il » est homme, car il a uni à la personne du Verbe l'âme rai- » sonnable et la chair. » De plus, il conclut, ibid. : « Un seul » Fils de Dieu, et en même temps Fils de l'homme; non pas » deux Fils de Dieu, Dieu et l'homme, mais un seul Fils de » Dieu : Dieu sans principe, homme ayant un certain prin- » cipe, Notre-Seigneur Jésus-Christ. »
On le démontre enfin par une raison théologique. Car, en admettant une union morale , quelque étroite et intime qu'on la suppose, dès-lors on n'a plus un seul Christ, on en a plusieurs, ce que repousse tout sentiment chrétien, puisque cela ruine tout le mystère de l'Incarnation et bouleverse l'économie de la rédemption; et, dans ce cas, il ne serait plus permis de dire d'un seul et même individu des actions relatives à deux suppôts qui sont distincts dans l'hypothèse nestorienne, comme cela se pratique dans l'Ecriture et dans la tradition universelle; il en serait fait, en outre, de la divinité de Jésus-Christ (2) .
Objections.
I. Obj. 1 . Toutes les fois que les Ecritures font mention de la génération de Jésus- Christ, de la bienheureuse Vierge ou de sa mort, elles ne lui donnent jamais le nom de Dieu, elles l'appellent toujours ou Christ, ou Jésus, ou Seigneur. Donc, le Christ homme et le Verbe de Dieu ne sont pas une seule et même personne. 2. Jean enseigne en outre, I, 14, que le Christ a habité dans la chair, et, H, 19, que le Christ luimême 3. a appelé son corps et son humanité un temple; l'Apôtre, lui aussi, Hébr., VIII, 2, et IX, 11, appelle cette même humanité de Jésus-Christ un tabernacle, et, Philipp., II, 7, un habit; mais il n'y a aucune union personnelle et intime entre un temple, une tente et celui qui y demeure, entre un habit ou un vêtement et celui qui en est revêtu. Il n'y a donc qu'une union extérieure et morale entre Dieu et
(î) Car ce livre fut écrit l'an 421 ou peu après, et l'hérésie nestorienne ne vit le jour que l'an 432.
(2) Voy. saint Thomas, Contre les Gentils. 1. IV, c. 34.
l'homme en Jésus-Christ, union qui consiste dans Y accord des volontés et la grâce; 4. comme le déclare formellement le Christ, lorsqu'il dit, Jean, VIII, 29 : « Celui qui m'a envoyé » est avec moi , et il ne m'a pas laissé seul , parce que je fais » toujours ce qu'il veut. » 5. C'est pourquoi, dans les Ecritures, le Christ est tantôt appelé Fils de l'homme et tantôt Fils de Dieu. Donc, il n'y a pas seulement un seul Fils, une seule personne.
Rép. 1. N. Car saint Paul, dans l'épître aux Gai., IV, 4, parlant de la génération humaine du Christ, dit : « Dieu a » envoyé son Fils né d'une femme; » il dit encore, Philipp. , II, que le Christ a eu la forme de Bleu et qu'il est égal à Dieu, et, au livre des Actes, XX, 28, il affirme que Dieu s'est acquis son Eglise au prix de son sang (1).
Rép. 2. N. Il affirme que le Verbe fait chair a habité en nous, c'est-à-dire parmi les hommes, ce qui seul réfute le nestorianisme.
Rép. 3. D. L'humanité du Christ, ou plutôt le corps du Christ fut appelé un temple, une tente, un vêtement, au figuré et improprement, C. proprement, N. Car, autrement, comme l'apôtre saint Paul, II Cor., V, 1 suiv., appelle notre corps une maison, une demeure, une tente, ainsi que l'apôtre saint Pierre, II, I, 13, il s'ensuivrait qu'il n'y a, entre notre âme et notre corps, qu'une union morale , d'autant mieux que c'est ainsi que le corps de Jésus-Christ a été appelé par rapport à son âme, et non par rapport à sa divinité, ainsi qu'on le voit par le contexte. L'Apôtre, dans son épître aux Philipp., II, dit que le Christ ne s'est montré extérieurement que comme un pur homme, bien qu'il fût aussi Dieu; et là encore se trouve la réfutation du nestorianisme.
Rép. 4. N. Car la particule parce que n'est point ici une particule causale, elle exprime le signe et l'effet de sa mission, comme s'il disait : Par là vous pourrez connaître ma mission divine, parce que je fais toujours ce qui lui plaît, comme il l'exprime plus clairement, v. 42, lorsqu'il dit : « Je suis sorti » de Dieu et je suis venu (2). »
Rép. 5. D. Comme un seul et même suppôt, C. différent, N.
U. Obj. Les Pères de l'Eglise parlèrent de Jésus-Christ et
(1) Voy. aussi Rom., I, 3; Jean, III, 16.
(2) Voy. Maldonat, sur ce pass.
de son incarnation comme en parla Nestorius. Car 1. il en est qui affirment que Dieu s'est fait homme, ou a pris l'humanité, tels que saint Ambroise (1) et saint Augustin (2), qui dit, en outre, dans son Catéchisme, c. 35, « qu'il est autre à cause du » Verbe, et autre à cause de l'homme; » 2. il y en eut quelques-uns qui appelèrent le Christ homme Deifer, comme saint Basile, passim (3); d'autres l'appelèrent homme du Seigneur, comme saint Athanase (4); saint Epiphane (5); saint Augustin (6) ; 3. d'autres enfin appelèrent l'humanité du Christ ou Y organe, ou le temple, ou le vêtement de la divinité, et même son épouse (7). 4. Entre tous les autres se fait remarquer saint Jean Chrysostôme, qui, dans sa 3 hom., sur le 1 c. de l'ép. aux Hébr., n. 1, expliquant les paroles du Ps. 44, citées par l'Apôtre : « A cause de Dieu, ton Dieu t'a » oint, » dit : « Celui-ci (l'Apôtre) frappe du même coup et » les Juifs, et Paul de Samosate avec ses disciples, et les » ariens, et Marcel, et Sabellius, et Marcion. Comment? Les » Juifs, en démontrant qu'un seul est deux (8) , qu'il est homme » et Lieu;. . . il frappe Marcion et les autres en démontrant qu'il » y a deux personnes divisées par l'hypostase. Il frappe les » marcionites en démontrant que ce n'est pas la divinité qui » est ointe, mais bien l'humanité (9). » Donc, et les autres
(1) Liv. V, de la Foi, c. 8, n. 108, éd. Bénéd., t. IL
(2) Liv. XI, Cité de Dieu, c. 2.
(3) Liv. de l'Esprit-Saint, c. 5; et sur le Ps. 61, n. 4; sur le Ps. 45; sur le Ps. 59, hom. 25, de la Nativité, etc. C'est pourquoi Théodoret blâme saint Cyrille d'avoir jugé dignes d'anathème ceux qui disant que le Christ est theophoron anthropon, quand plusieurs Pères, et surtout saint basile-le-Grand, se sont servis de cette expression (saint Cyrille, tom. VI, p. 220, Défense de l'anathème 5).
(4) Tom. 1, p. 394, D.
(5) Dans l'Ancre, § 95.
(6) Liv. LXXX1II, qq., q.36.
(7) Tel saint Athanase, liv. de l'Incarnat., p. 70, C. et ailleurs; Eusèbe de Césarée, liv. IV, Démonst., chap. 13, p. 107; saint Epiphane, hérés. 59, § 11, p. 763; saint Cyrille d'Alex., Dial. sur l'Incarnat., t. V, p. G92, C. et autres, l'appelèrent un vêtement, saint Cyrille, Lett. 1I„ à Success., p. 142. A. Fulgence appelle la nature humaine une robe, serm. sur saint Etienne ; saiut Augustin lui donne le nom d'épouse, traité V1I1, sur saint Jean; Pétau cite sur ce point les témoignages de ces Pères, et d'autres encore, Incarn., liv. VII, c. 10, 11, 12, 13.
(8) Le scholastique Mutianus traduit ainsi le texte grec : « Deux personnes » et un Dieu. »
(9) CEuv., éd. Bénéd., t. XII.
Pères, et surtout saint Chrysostôme, reconnurent deux personnes en Jésus-Christ.
Rép. D. A. Dans un sens tout opposé, C. dans le sens de Nestorius, N. Car l'hérésie nestorienne n'avait pas encore vu le jour, et parfois le langage des Pères était moins exact, surtout lorsqu'ils parlaient plutôt de l'économie du mystère que de sa théologie. Toutefois, après avoir découvert l'erreur, ils furent plus discrets dans le choix de leurs expressions, comme saint Cyrille l'écrivait à Valère. Au reste, que ces Pères aient entendu les paroles dont ils se servaient dans un tout autre sens que celui que leur donna par la suite Nestorius, c'est ce que nous apprend et le contexte et la foi qu'ils professaient.
Ainsi donc il faut distinguer : 1 . ils affirment que Dieu a pris l'homme, c'est-à-dire l'humanité, C. la personne humaine ou l'individu, N. C'est dans ce sens que les Pères de l'Eglise et les premiers théologiens de l'école, saint Anselme et Hugues de Saint- Victor, de même que l'Eglise dans ses prières, se sont exprimés, sans qu'on les ait soupçonnés d'être entachés de nestorianisme, prenant le concret pour l'abstrait (1). Et quand saint Augustin affirme que le Christ est autre quant au Yerbe, et autre quant à l'homme , il dit cela de la nature et non de la personne; autrement il se serait servi du mot alium au lieu de aliud; et d'ailleurs il dit expressément, dans le même chapitre, qu'il n'y a qu'une personne du Fils de Dieu et du Fils de l'homme, ce qu'il n'eût pas fait (2) .
2. D'autres appellent le Christ homme Deifer, homme du Seigneur, ou même homme déifié, à cause de l'union hypostatique des deux natures, C. à cause de l'union morale des deux natures, N. Car c'est ainsi que saint Maxime et Théodoret lui-même (3) expliquent ces expressions; cependant, ces
(1) Voy. Pétau, liv. IV, c. 12, § 67.
(2) C'est à ceci qu'a trait cet avertissement de Vincent de Lérins : «Comment d se fait-il que dans la Trinité il y ait alius et alius, et non pas aliud et » aliud? C'est parce que autre est la personne du Père, autre celle du Fils, a autre celle du Saint-Esprit ; cependant la nature n'est pas alia et alia (autre), » elle est une et la même. Comment se fait-il que dans le Sauveur il y ait » aliud et aliud, et non pas alias et alius (autre)? C'est parce que la substance » divine n'est pas la même que la substance humaine; cependant la divinité » et l'humanité ne sont pas alter et aller, mais un seul et même Christ, un » seul et même Fils de Dieu, et une seule et même personne du même Christ » et Fils de Dieu (Comm., c. 13). »
(3) Le seul sens dans lequel on puisse appeler le Christ Deifer, c'est entant
expressions sont moins exactes, car le Christ n'est pas précisément Deifer, il est Dieu, ni homme du Seigneur, mais bien Seigneur, ce que fait observer saint Augustin, se corrigeant lui-même (1).
3. D'autres appelèrent l'humanité du Christ X organe, X instrument, le temple de la divinité, en tant que le Verbe s'en sert, qu'il y habite, qu'il est uni à cette humanité, à ces divers points de vue, par l'union hypostatique, C. autrement, N. Le corps est appelé la tente de l 'âme ou de l'esprit dans le même sens que la main et le bras sont appelés les organes de l'homme et ses instruments. C'est pour cela que saint Cyrille lui-même ne rejetait pas le mot instrument (2). On se servait aussi des mots habit, vêtement et épouse, pour exprimer la distinction des deux natures ainsi que leurs propriétés (3) .
4. Saint Jean Chrysostôme ne favorise pas davantage l'hérésie nestorienne, soit qu'il affirme qriim seul est deux, ce qu'il entend évidemment des deux natures de Jésus-Christ, puisqu'il dit qu'il est Dieu et homme, soit lorsqu'il avance qu'il y a deux personnes divisées par l'hypostase. Car il parle ici des deux personnes divines, du Père et du Fils, qui sont distinctes par l'hypostase ou personnalité propre à chacun d'eux, comme l'exige le but qu'il se proposait. Car il se proposait de prouver que les sabelliens, qui rejetaient la distinction
que sa chair, ou plutôt son humanité, a Dieu pour sien, pour sa propriété, c'est-à-dire lui est intimement et substantiellement uni, et ne fait qu'un avec lui. Voy. Maxime M., Scholies sur le ch. 7 de la Céleste hiérarch., de saint Denis; Théodoret, Réfutation des cinq anathèmes; il ne faut pas oublier saint Basile, liv. de l'Esprit-Saint, 1. c, n. 13; et Gomm. sur le Ps. 50, où il n'appelle pas le Christ homme deifer) ce n'est seulement que la chair de Jésus- Christ qu'il appelle ainsi, soit dans les livres cités, soit dans l'homélie sur le Ps. 39, et dans le comm. sur le chap. 2 d'Isaïe, où il dit chair deifère. Aussi est-ce avec justice que le savant Père Fronto Ducœus fait observer la profonde hallucination de Théodoret, dans sa Réfutation des cinq anathèmes, lorsqu'il dit que saint Basile appelle Jésus-Christ théophoron anthropon. Car il y a une grande différence entre homme deifer et chair deifère.
(1) Voici ses propres paroles, liv. I, Rétract., c. 19 : « Mais je ne vois pas » qu'il soit exact d'appeler homo domicus celui qui est médiateur de Dieu et » des hommes, Jésus-Christ fait homme, puisqu'il est certainement Dominus, b Seigneur : quel est l'homme de sa sainte famille qui ne puisse pas être » appelé l'homme du Seigneur? et c'est, dirai-je, ce qui se lit dans quelques » auteurs catholiques qui expliquent les saintes lettres. Mais je l'ai dit en » maints endroits, et je voudrais ne pas l'avoir dit; car j'ai vu plus tard qu'on » ne peut pas le dire, bien qu'on puisse à la rigueur le soutenir. »
(2) Liv. cit.
(3) Voy. Pétau, 1. VII, c. 13, §§ 5 et suiv.
des personnes en Dieu, étaient réfutés par ces paroles. Et, certes, il n'eût pas atteint ce but s'il se fût servi de cette expression pour établir une distinction entre la personne divine et la personne humaine de Jésus-Christ. Aussi, jamais ni Nestorius ni aucun nestorien ne se sont appuyés sur l'autorité de saint Jean Chrysostôme, et même, qui plus est, saint Cyrille et le pape Célestin font valoir l'orthodoxie de saint Chrysostôme contre les nestoriens (1).
III. Obj. 1. Ou il n'y a pas de distinction entre la nature et la personne, ou cette distinction est purement métaphorique, et elle découle des notions diverses et infiniment variées des philosophes. Or, qui o&erait établir un dogme sur des notions aussi peu claires, aussi variées et si opposées entre elles? 2. Et cela est d'autant plus vrai qu'il n'y a pas, dans les êtres créés, un seul exemple au moyen duquel on puisse expliquer la doctrine catholique. 3. Certes, si mettant de côté les subtilités des philosophes, nous discutons la question, il paraît évident que, pour constituer la personne de l'homme, il ne faut qu'une chose, c'est la réunion de l'esprit et du corps ; 4. car autrement il serait toujours permis de douter que nous ayons la personne humaine, bien que nous soyons doués d'âme et de corps (2). 5. Si la puissance divine a pu faire que le Christ prît la nature sous la personne humaine, et que cette nature subsistât dans la personne du Yerbe divin, pourquoi cette même puissance n'aurait-elle pas pu faire que la personne humaine fût substantiellement unie à la personne divine? L'un et l'autre, sans
(1) Saint Cyrille, lettre au clergé de Constantiuople : « Est-ce que ceux qui » le précédèrent (Nestorius), dit-il, ne s'appliquèrent pas à garder le dépôt » de la foi? Est-il plus éloquent que Jean? etc., » œuv. éd. de Paris, 1638, t. V, p. 11, p. 35. Saint Célestin, ép. 14, également au clergé de Constantinople : « Pour commencer par les derniers, dit-il, quelle instruction profonde » l'évèque Jean, de sainte mémoire, n'a-t-il pas déversé dans vos esprits, lui, » dont les discours en faveur de la foi sont connus de l'univers entier? » Voy. Constant, Ep. RR. PP., t. I, p. 1134.
Il ne nous est pas nécessaire, comme il en est quelques-uns qui le font, de soupçonner que ce texte de saint Jean Chrysostôme a été altéré. On trouve, sur ce texte de saint Jean Chrysostôme , deux dissertations dans le Trésor théologique de Zaccaria, t. IX, et l'une d'elles est intitulée Dissertation du , Père Gabriel Daniel, S. J., Jugements des critiques et du récent interprète français sur le passage de l'homélie 3 sur l'ép. Hébr. de saint Chrysostôme, où il en est qui ont trouvé un langage nestorien. L'autre a pour titre : de l'Opinion de saint Jean Chrysostôme sur les deux personnes en Jésus-Christ, par Ignace Tentscher, S. J.
(2) Tel Bayle, Dict., art. Pyrrhon Rem. (B).
doute, sont des miracles, mais ce dernier est bien plus convenable, soit parce que, dans ce cas, le Christ serait Dieu parfait et homme parfait, 6. soit parce qu'alors le mystère s'expliquerait parfaitement , et qu'on éviterait en même temps toutes les absurdités qu'entraîne la croyance catholique, et, en première ligne, ce que Ton dit d'une seule et même personne, et qui implique contradiction. 7. Peut-on nier enfin que la personnalité appartient à la dignité et à la perfection de notre nature? Si Jésus-Christ eût été privé de la personne humaine, il n'eût pas eu la dignité et la perfection de la nature humaine proprement dite, et il n'est pas permis de le dire. Donc :
Rép. 1. D. Ces notions sont propres à faire connaître le dogme que contient la révélation, et qui est fondé sur elle, C. le dogme catholique repose sur ces notions, N. Bayle est dans un état réel d'hallucination lorsqu'il donne pour certain que le dogme catholique dépend de ces notions philosophiques, pendant qu'il est certain, au contraire, que ce ne fut que plus tard que ces notions furent accommodées au dogme révélé de Dieu. Car, comme nous savons par la révélation que Dieu est un, qu'il est très-simple, et qu'en Dieu il y a pourtant en même temps le Père, le Fils, le Saint-Esprit, c'est aussi par cette même révélation que nous savons qu'il n'y a en Jésus-Christ qu'un seul et même individu qui est Dieu et homme. Voilà ce que l'Eglise catholique a toujours cru, ce que Dieu lui a appris. Lorsque parurent les sabelliens, hérétiques qui niaient que le Père, le Fils et le Saint-Esprit fussent réellement distincts, elle commença à appeler le Père, le Fils et le Saint-Esprit hypostases ou personnes, ou elle appela nature, ce qui se dit d'un seul Dieu, imitant en cela ce que les philosophes enseignaient en parlant des personnes et de la nature des choses naturelles. Ainsi, comme quelques novateurs divisaient ce qui, d'après la révélation, n'est dit que d'un seul et même Christ, tels que les nestoriens, ou qu'ils confondaient ce que Ton attribue au même Christ d'après la révélation, tels que les euty chiens, l'Eglise, en les combattant, appela hypostase, personne, ou suppôt ce qui se dit d'un seul et même Christ, et donna le nom de natures à ce qu'on en dit distinctement. C'est à la suite de leurs recherches approfondies sur ces mots et ces notions, que plus tard les métaphysiciens fondèrent leurs théories sur la nature, la substance, la personne et le suppôt, conformément à ce que la religion chrétienne enseignait déjà,
d'après la révélation divine, sur la Trinité et l'incarnation. Ce n'est donc pas la religion qui a emprunté à la philosophie, mais bien la philosophie qui a emprunté à la religion ses théories les plus exactes (1).
Rép. 2. Soit; car vainement on chercherait un exemple dans les choses créées quand il s'agit de celui qui est au-dessus de tout ce qui est créé. Les paroles de saint Augustin, lett. 137, n. 8, à Volusien, trouvent parfaitement ici leur place : « Si on » en cherche la raison, il n'y a rien d'étonnant ; si on en de- » mande un exemple, il n'y en a pas de particulier ; accordons » donc que Dieu peut quelque chose qui est au-dessus de nos » investigations. Dans ces choses-là, c'est la puissance de celui » qui agit qui est la raison de l'acte. »
Rép. 3. N. Car, comme nous l'avons dit en son lieu, pour constituer une personne, il faut en outre que la nature soit sui juris, qu'elle subsiste en soi, et qu'elle ne soit unie à aucune autre personne ou suppôt qui la gouverne, ou il faut qu'elle ait sa propre subsistance, à savoir, son mode propre d'exister.
Rép. i. N. La conséquence, savoir, que nous ignorons si c'est notre personne ou une personne étrangère que nous portons ; car le sens intime nous apprend que nous subsistons en nous-mêmes, que nous ne sommes point unis à une autre nature qui revendique pour elle la raison de personne et qui nous l'enlève. Et si nous nous trompions en ce point, l'erreur retomberait certainement sur Dieu, qui non-seulement souffrirait que nous fussions dans une erreur perpétuelle, mais qui, de plus, nous y pousserait invinciblement; ce qui répugne et à la bonté et à la sagesse divine.
Rép. 5. 1. La foi dépend de l'autorité; ce n'est donc pas ce qui nous paraît plus ou moins vrai qu'il faut croire, mais bien ce que Dieu a révélé. 2. Dans l'hypothèse de nos adversaires, le mystère de l'Incarnation et l'économie de la rédemption disparaîtraient, ainsi que nous l'avons fait observer. 3. Cette hypothèse enfin est contradictoire. Car, en l'admettant, la même chose serait en même temps et ne serait pas. Car personne indique une nature subsistant en elle-même, et sui juris. Donc celui qui affirme que deux personnes sont unies hypostatiquement entre elles, affirme aussi qu'il y a deux na-
(1) Ceci prouve que la religion perfectionne les sciences au lieu de leur nuire , car les anciens philosophes ne soupçonnèrent pas la différence qui existe entre la subsistance et la nature. ■
tures indépendantes Tune de l'autre, et sui juris, qui sont en même temps dépendantes, et alieni juris, ce qui évidemment implique contradiction. Donc, tant s'en faut que, dans l'hypothèse de nos adversaires, il y ait un Dieu parfait et un homme parfait, qu'au contraire l'un et l'autre disparaissent (1).
Rép. 6. N. Que la doctrine catholique sur l'incarnation renferme, comme le prétendent nos adversaires, des absurdités ; car tout se concilie parfaitement. Ainsi on dit justement à cause des diverses substances dont l'homme est composé, qu'il est spirituel et immortel quant à l'âme, qu'il est matériel et mortel quant au corps, et on ne peut pas dire qu'il y ait là contradiction ; car, bien qu'on dise cela du même individu, on le dit sous divers points de vue : ainsi on dit avec justice de Jésus-Christ qu'il est éternel, impassible, immense, en tant que Dieu; qu'il est créé, passible, limité dans son humanité, et qu'il est médiateur et rédempteur par l'une et l'autre.
Rép. 7. D. Les autres choses étant égales, C. si, comme dans le cas présent, la personnalité est remplacée par une personnalité bien plus parfaite et bien supérieure, N. Car la subsistance n'est, dans sa conception propre, que le mode d'exister d'une substance quelconque. Mais, bien qu'on ne puisse pas se figurer une substance à l'état concret, ou, dans la nature des choses, sans une manière d'être quelconque, comme cette manière d'être peut être multiple, il s'ensuit qu'elle n'a pas de manière d'être particulière et essentielle (2) ; ce mode peut, en conséquence, être tel ou tel, propre ou étranger, ou il peut être intrinsèque ou extrinsèque. Or, quoique le mode naturel d'être soit une perfection de la nature, cette perfection sera plus noble, si la nature existe par la puissance divine, d'une manière propre à une nature plus excellente, et qu'elle en soit remplie. Par un acte de la toute-puissance divine dans le mystère de l'Incarnation, la nature humaine reçut, au moment même de sa création, un mode d'exister propre à la personne divine du Verbe, de sorte qu'elle a commencé par exister dans le Verbe, par être complétée et régie par lui. Aussi, dès ce moment, la personne du Verbe, qui existait de toute éternité dans la seule nature divine, et qui la rendait complète sous son
(1) Voy. Pétau, liv. V, c. 9, surtout § 1. j (2) Savoir, dans les créatures; car, en Dieu, les propriétés personnelles et déterminées sont tout-à-fait essentielles, et par conséquent nécessaires.
rapport particulier, et qui la dirigeait , a-t-elle commencé de compléter dans le temps, de gouverner et de modérer même la nature humaine qu'elle s'est appropriée, en tant qu'elle subsiste en elle et par elle. Mais qui refuserait d'admettre qu'il est bien plus parfait pour la nature humaine de subsister d'une manière propre à la personne divine que d'une manière qui lui est propre à elle, d'être dirigée, régie par le Verbe que par elle-même, et d'être complétée et dirigée par elle? Que d'avantages et de perfections, quelle grandeur n'en retiret-elle pas ? Nous pouvons l'admirer ; lé comprendre, impossible. Jésus-Christ n'est donc pas seulement un homme parfait en raison de la nature humaine qui est dans toute sa plénitude, mais il est encore très-parfait en raison de sa personnalité ou de la substance divine dans laquelle il existe, par laquelle il est complété, dirigé.
IV. Obj. 1 . Quoiqu'il soit impossinie ae nier que ies expressions des Ecritures, prises à la lettre, renferment quelques traces de la doctrine scholastique {catholique) , et qu'en admettant l'union des natures en Jésus-Christ, il soit très-facile d'en déduire la communication des idiomes, cependant toute cette doctrine, telle que les théologiens Font insensiblement établie au milieu des opinions diverses, ne sert nullement à acquérir la véritable vertu; 2. elle affaiblit même la force de l'exemple de Jésus-Christ, qui nous est proposé; 3. elle répugne, en outre, à la saine raison et à quelques autres textes formels des Ecritures, qui enseignent le monothéisme ; i. aussi des familles chrétiennes entières et de nombreux particuliers s'en sont-ils séparés, surtout dans ces derniers temps. 5. Tenons-nous-en donc à ce type beaucoup plus simple de doctrine que contiennent les Ecritures, et appliquons-nous surtout à honorer intérieurement Jésus-Christ comme le vrai messager de Dieu, Jean, XXII, 3, qui a conféré au genre humain tant et de si grands bienfaits, le véritable interprète de la volonté de Dieu, le fondateur de son royaume, plein lui-même de la divinité [to, theio), et qui, comme tel, nous est proposé dans la plénitude de sa puissance avec Dieu (1).
Bép. 1. C'est-à-dire, quoique la doctrine catholique soit contenue dans les Ecritures (car les rationalistes confessent qu'on y trouve les germes de cette doctrine, ce qui est une
(1) Tel Wegscheider, § 128.
preuve indubitable qu'elle y est réellement renfermée), il faut néanmoins, d'après nos adversaires, la rejeter comme inutile, pernicieuse, opposée à la droite raison. Telle est l'idée que ces nouveaux incrédules donnent de l'Ecriture sainte, tout en se drapant de l'autorité de la Bible. Mais il est faux que la croyance à l'incarnation n'ait aucune puissance pour faire acquérir la vertu. Il n'existe certes pas de motifs plus puissants pour acquérir la vertu que ceux que renferme le dogme catholique, et qui nous apprennent que c'est le sang d'un Dieu fait homme qui a expié nos péchés, que c'est un Dieu revêtu de notre propre chair qui s'est constitué notre précepteur, le régulateur de nos mœurs, eomme dit l'Apôtre, Hébr., X, 29, et XII, 2, 3.
Rép. 2. N. Le dogme catholique donne au contraire une grande puissance à l'exemple de Jésus-Christ, car il nous rappelle que comme le Christ « était Fils de Dieu, il a appris, par » ce qu'il a souffert, à obéir ; et que, par sa mort, il est devenu » la cause du salut éternel de ceux qui lui obéissent... suppor- » tant avec joie sa croix, et méprisant l'ignominie (1). » C'està-dire que, quoiqu'il fût Dieu et Fils de Dieu, il a volontairement choisi une vie pauvre, abjecte, pleine d'afflictions, de douleurs et de misères, et qu'enfin il est mort de la mort la plus atroce pour se présenter à notre imitation comme le modèle de toutes les vertus , sans faire mention même des grâces les plus abondantes qu'il nous a acquises à ces fins par sa passion et sa mort. Certes, tous les écrivains sacrés , comme nous l'avons vu en son lieu , et surtout saint Jean (c'est ce que confessent nos adversaires), prêchèrent la divinité du Christ, et tous, sans exception, nous proposèrent pour modèle la vie de Jésus-Christ. C'est donc une preuve que le dogme catholique, loin de diminuer la puissance de l'exemple du Christ, lui donne bien plutôt de l'importance et nous porte grandement à le suivre.
Rép. 3. N. Car il ne suffit pas d'affirmer; nos adversaires devraient en outre prouver que la doctrine catholique est en contradiction avec la saine raison, ce que certes ils ne feront jamais. On ne doit pas oublier ici que les passages des Ecritures, que nous avons cités en faveur du monothéisme , ne contredisent nullement les dogmes de la Trinité et de l'incar-
(1) Hébr., V, 8, 9, et XII, 2,
nation, comme le prouve surabondamment ce que nous en avons dit en son lieu (1).
Rép. 4. D. C'est-à-dire les sociniens, les déistes et les rationalistes, C. ceux qui croient encore à la révélation, N.
Rép. 5. Je nie qu'il y ait, comme le supposent nos adversaires, un type de religion plus simple ; ce type n'existe pas dans les Ecritures, il n'existe que dans le cerveau des incrédules et des rationalistes ; car si ce type existait, le Christ ne serait qu'un fourbe cruel, qui non-seulement n'aurait fait aucun bien au genre humain, mais qui, au contraire, aurait attiré sur lui les plus grands maux, tels que la déception, l'idolâtrie, la superstition la plus abjecte. Telle est l'idée que, dans leur langage plein de fourberie, ces écrivains donnent de notre Sauveur ; nous allons en citer comme preuves les quelques paroles suivantes de l'auteur que nous combattons : « Comme il paraissait être réellement mort aux yeux des *> assistants (sur la croix) , peu d'heures après on le descendit » de la croix, et ses amis eurent le soin de le placer dans un » sépulcre nouveau. Dieu pourvut toutefois à ce qu'il revînt à » la vie trois jours après ; peu de temps après il se réunit à ses » disciples et il leur fit part du dessein qu'il avait de fonder » une nouvelle religion, et il les fortifia dans la pensée de la » propager, puis il les quitta, et désormais ils ne le virent » plus (2) . » Ex ungue leonem.
PROPOSITION H
La bienheureuse Vierge est justement appelée et est réellement
mère de Dieu»
Cette proposition est de foi, ainsi que le constate le II concile de Constantinople, conf. VIII, anathème 6, qui définit « que la bienheureuse Vierge est proprement et réellement » mère de Dieu (3). » Voici comment nous prouvons la vérité
(1) Traité de la Trinité, prop. IV, p. 534.
(2) § 121, où il ajoute encore ce qui suit : « Jésus se persuada fortement, » en s'appuyant sur quelques textes de l'Ancien-Testament, qu'il était réelle- » meut revêtu de la dignité de Messie, et que Dieu lui avait confié la charge » de docteur divin, tout en s'accommodant à la croyance de ses égaux. » Ou, pour tout dire en un mot, il le donne pour le plus méchant des séducteurs. C'est certes un procédé nouveau que de se servir des Ecritures pour ruiner la religion chrétienne.
(3) 11 ajoute au môme endroit : « Si quelqu'un dit abusivement que la glO;
de cette proposition : Celle-là est proprement appelée et est réellement mère de Dieu, qui, quoiqu'elle n'ait pas engendré la divinité, a néanmoins conçu et enfanté celui qui, d'après les Ecritures, est proprement appelé et est réellement Fils de Dieu ; or, tel est celui qu'a enfanté la bienheureuse Vierge. Il est dit en effet dans saint Luc, I, 35 : « Le saint qui naîtra de » vous sera appelé Fils de Dieu. » L'Apôtre dit aussi, Rom., IX, 5 : « De qui est sorti selon la chair Jésus-Christ même, » qui est Dieu au-dessus de tout, et béni dans tous les » siècles; » et Gai., IV, 4 : « Dieu a envoyé son Fils né de la » femme. » C'est aussi à cela que se rapportent tous les passages de l'Ecriture où le Christ est appelé Dieu et Fils de Dieu, et ils sont presque innombrables (1).
C'est ce qui fait que, dès l'antiquité la plus reculée ou dès la tradition apostolique, ce nom fut donné à la bienheureuse Vierge, et nous en avons pour témoins irréfragables deux des fauteurs de Nestorius. Jean d'Antioche, dans une lettre adressée à Nestorius, l'exhortait en effet à mettre un terme à sa discussion et à cesser de combattre ce nom, ce qu'un grand nombre » de Pères avaient écrit, avaient mis en avant et soutenu ; » et il ajoutait : « Car aucun des docteurs ecclésiastiques ne rejeta » ce nom. Plusieurs même des plus célèbres l'employèrent, et » ceux qui ne l'employèrent pas s'abstinrent de blâmer ceux » qui s'en servirent (2). » C'est aussi ce qu'atteste Théodoret (hérésie nestor.) : « D'après la tradition apostolique, les plus » anciens prédicateurs de la foi catholique enseignèrent qu'il » faut appeler la mère du Seigneur, mère de Dieu (3). » Les autres appellent aussi nominativement la bienheureuse Vierge mère de Dieu, theotocon, tels qu'Origène, Denis d'Alexandrie, Alexandre aussi d'Alexandrie, Athanase, Basile, Grégoire de Kazianze, cités par Pétau (4) ; c'est aussi ce que nous apprennent en termes équivalents les autres Pères, enseignant que le Fils de Dieu fut une fois engendré par le Père, et qu'il est né de nouveau par une nouvelle génération de la Vierge; l'auteur que nous venons de citer en rapporte longuement les témoi-
» rieuse vierge Marie, toujours vierge, n'est pas réellement mère de Dieu..» » qu'il soit anathème... » Act. des conc, Hardouin, t. III, col. 195.
(1) Voy. Pétau, 1. V, c. 17.
(2) Act. concil., Hard., t. I, col. 1339.
(3) Liv. IV, des Hérés., c. 12, t. IV, p. 24 5. ('•) Liv. V, c. 15.
gnages ; c'est aussi ce que font plusieurs autres après lui, nonseulement parmi les catholiques, mais même parmi les protestants (1). Mais ce qui démontre péremptoirement que cette expression était commune et usitée parmi les chrétiens, c'est la dérision amère dont l'apostat Julien poursuivait les chrétiens, parce qu'ils appelaient fréquemment la mère du Christ mère de Dieu : « Or, vous ne cessez, dit-il, d'appeler Marie » theotocon, c'est-à-dire mère de Dieu (2). » Il est donc constant que cette expression était reçue, qu'elle était universelle, et qu'elle était l'expression de la croyance à la maternité divine réelle et proprement dite de la bienheureuse Vierge, avant que Nestorius ne mît au jour sa doctrine nouvelle.
Ajoutez à cela une foule de raisons théologiques établissant ce même dogme. Le terme de la génération, c*est la personne ou le suppôt dans toute son intégrité ; or, il n'y eut, d'après ce que nous avons démontré plus haut, qu'une seule personne en Jésus-Christ engendré par la bienheureuse Vierge, savoir, la personne divine, présidant à l'une et l'autre nature ; donc, la bienheureuse Yierge, qui a engendré la personne divine ou Dieu fait homme, est réellement et proprement mère de Dieu, et doit être appelée mère de Dieu. De plus, le même Jésus- Christ est en même temps Fils de Dieu et Fils de l'homme; mais, de l'aveu de Nestorius, la bienheureuse Vierge l'a enfanté ; donc, par le fait même que la bienheureuse Vierge a enfanté le Christ, elle a vraiment enfanté le Fils de Dieu, et par conséquent c'est justement qu'on l'appelle mère de Dieu, et elle l'est réellement. Car, dans toute autre hypothèse, il faudrait diviser le Christ en deux fils, ce qui est absurde, ce qui répugne , d'après ce que nous avons dit , et à la tradition constante de l'Eglise, et à la foi catholique, et aux enseignements de l'Ecriture. Ce nom, qui se tire de ce que le Verbe a pris dans le sein de la Vierge la chair qu'il s'est appropriée et par laquelle il s'est fait Dieu homme, n'est nullement invraisemblable ; les Pères en ont donné et développé les raisons (3).
Or, après avoir solidement établi le dogme , afin d'échapper à la fois et aux objections des nestoriens et à celles des incré-
(1) Au premier rang brillent Svicer, Trésor, mot theotocos, Pearson, Explication du symbole des apôtres, et J.-Ernest Grabe, tom. dern., 70einterpi.
(2) Cyril., ouv., t. VI, p. 262.
(3) Pétau,liv.V, c. 17.
dules, nous poserons les principes suivants : Quelqu'un peut être le père ou la mère d'un autre individu d'un double chef ; il peut l'être ou par la génération, que l'on définit ordinairement : L'origine d'un être vivant descendant d'un principe aussi vivant uni en similitude de nature; ou par l'union hypostatique d'une double substance, comme serait l'âme et le corps lorsqu'il s'agit de l'homme, ou de la nature divine et de îa nature humaine lorsqu'il s'agit du Christ. Mais quant à la génération , le Père , la première des personnes divines , a engendré le Verbe de toute éternité, lui communiquant de sa propre substance, et la bienheureuse Vierge est la mère du Christ, à qui elle a communiqué sa propre substance, en tant qu'il est homme ; mais en tant que suppôt ou sous le rapport de Y union hypostatique , la même première personne de la Trinité est Père du Christ, même en tant qu'homme, et la bienheureuse Vierge est mère du Christ, en tant qu'il est Dieu. Aussi le Christ, qui n'est que le Verbe fait chair, est-il consubstantiel au Père par sa divinité, et consubstantiel à sa mère par son humanité, et cela par suite de sa double génération, comme de sa double origine temporelle et spirituelle ; mais comme l'une et l'autre nature est propre à la même personne divine ou suppôt, en raison de la même personne, il est fils de l'un et de l'autre (1).
(1) Voy. Pétau, liv. VII, c. 5, § 5, où il se fait à lui-même Cette objection ; « Jésus-Christ fait homme ne paraît pas être le Fils naturel de Dieu le Père- » car, en tant qu'il est homme, il ne l'a pas engendré de sa substance. » Il y répond que « le mystère de l'Incarnation nous découvre des choses que la » sagesse humaine n'aurait ni pu atteindre ni même soupçonner. Ce mystère » nous apprend, en premier lieu, que ce mot fils contient deux choses sans » lesquelles il n'est pas possible de le comprendre : l'une, c'est que quand il » y a génération réelle, il y a communication quelconque de la substance ou » de la nature ; l'autre, c'est que la propriété elle-même ou la forme relative » du terme produit se rapporte au principe de l'origine. » Ceci posé, l'illustre ihéologien poursuit : « Le mystère de l'Incarnation nous apprend qu'il y a » une double voie ou un double moyen d'obtenir l'une et l'autre de ces » choses, savoir, la communication de la nature et la forme, ou la propriété » relative, appelée filiation. Le premier mode, c'est quand le terme lui- » même, appelé fils, reçoit par cette génération réelle et proprement dite, la » nature qui lui est communiquée, et de laquelle il tire son nom, de sorte » qu'il est engendré physiquement, selon le langage de l'école, et formelle' » ment en ce qu'il est réellement désigné tel qu'il est. Ainsi, dans la Trinité, » le Verbe reçoit de l'essence du Père, que celui-ci lui communique en l'en- « sendrant réellement, et c'est par là qu'il est Dieu, et il est engendré for- » mellemcnt; aussi est-il justement appelé Fils, et c'est ce qui existe univer- » scllement dans les fils créés. Le dernier mode dont la croyance au mystère » de l'Incarnation nous donne la connaissance, c'est l'union ou l'application
Nous concluons de ce qui précède , 1 . que le terme filiation est plus étendu que le terme génération, parce que le mot filiation, dans le langage de l'école, s'applique même à celui que quelqu'un n'a pas engendré de sa propre substance, pendant qu'il n'en est pas de même de la génération. Nous en concluons, 2. que le sens dans lequel la bienheureuse Vierge est appelée et est réellement mère de Dieu, c'est à cause de l'union hypostatique du Verbe avec l'humanité, humanité qu'elle a engendrée, tout comme Dieu le Père est le Père du Christ, en tant qu'il a pris l'humanité en union de personne. Si on tient compte de ce qui précède, toutes les objections que l'on peut faire contre notre thèse, qui consiste à établir que îa bienheureuse Vierge est la mère de Dieu, ne sont d'aucune valeur.
Objections.
I. Obj. 1. La bienheureuse Vierge n'a pas engendré la divinité, ou elle lui a donné naissance, car c'est ce qu'il faut pour constituer une mère. Donc, la bienheureuse Vierge n'est pas et ne peut pas être appelée mère de Dieu. 2. Cette dénomination favorise d'ailleurs l'erreur des eunomiecs et des apollinaristes, qui confondaient les natures en Jésus-Christ et qui imputaient volontiers à la nature du Christ tout ce que les Ecritures nous signalent de vil et d'abject de ce même Christ. 3. Au reste, comme elle n'a engendré que l'homme par luimême , l'homme proprement dit , et qu'elle n'a pas engendré Dieu en tant que Dieu, Marie ne peut donc pas être réellement appelée mère de Dieu , car elle n'a engendré Dieu qu'autant qu'il est uni à l'homme qu'elle a engendré ou qui est né d'elle,
» substantive, au ternie du premier genre ; car autrement, lorsqu'une nature » étrangère qui n'est pas déversée dans une autre par une génération réelle, » acquiert par la mère la qualité de fils; c'est ce qui a lieu lorsqu'il y a union » naturelle et substantielle avec le fils vrai et naturel, c'est-à-dire avec la » nature modifiée par la propriété de la filiation divine , et cela dans une » seule personne et un seul et même fils. Ainsi la nature humaine ne » procède pas de cette génération ou n'est pas communiquée par le père ; » et le Christ, en tant qu'homme, n'est pas engendré par le Père; il n'en » est pas l'image naturelle; la condition de fils la demande. Mais unie au » Verbe par cette copulation naturelle, elle obtient par cette union la » divinité qui lui est communiquée , et le mode de la divinité , ou la pro- » prieté par laquelle le Verbe subsiste, et qui s'appelle filiation. Et par » conséquent il est proprement le Fils naturel de Dieu, non pas par généra- » tion, mais bien par union, en tant qu'on le considère et qu'il est réellement » homme. »
et par conséquent on doit dire seulement que Dieu est passé par son sein (1); 4. d'autant plus que cela implique la double génération de deux substances d'une seule substance. 5. Aussi, ceux qui prétendent qu'il faut réellement et proprement appeler Marie mère de Dieu, doivent nécessairement lui attribuer la nature divine et en faire une déesse , puisque la mère doit être consubstantielle à celui qu'elle enfante ; il est impossible d'imaginer une absurdité semblable, quand nous voyons çà et là les chrétiens reprocher aux païens de faire de Cibèle et d'autres divinités semblables les mères de leurs dieux. 6. Aussi l'Ecriture, pour ne pas nous jeter dans cette surperstition , ne se sert-elle jamais de cette expression; 7. c'est ce qui fait que l'on ne saurait trop exalter la prudence des Pères de Nicée, qui dirent que le Seigneur Jésus-Christ était né, à la vérité, de la vierge Marie, mais non Dieu, et qui ne souffrirent pas qu'on appela la Vierge theotocon. Donc :
Rép. 1. D. Les catholiques prétendent, pour cette raison, que la bienheureuse Vierge est et doit être appelée mère de Dieu , N. ils enseignent que la bienheureuse Yierge doit être honorée sous ce nom, parce qu'elle a engendré celui qui subsiste dans le Yerbe par l'union hypostatique , C. Aussi nions-nous l'assertion des nestoriens, qui prétendent que, pour être réellement mère , elle doit donner l'origine à la substance qui naît d'elle. Nos mères sont justement appelées et sont réellement telles, bien que l'âme ne découle pas d'elles; on les regarde comme telles, néanmoins, parce que le terme de la génération c'est la nature subsistante, ou le suppôt tout entier, ou la personne; mais comme c'est là ce qui constitue la personne humaine, c'est-à-dire l'homme, aussi appelîe-t-on la mère de cette personne la mère de l'homme ; mais si cette personne divine est Dieu, comme nous l'avons démontré pour le Christ, sa mère doit s'appeler mère de Dieu (2). Au reste, que l'on se î appelle les observations que nous avons faites plus haut.
Rép. 2. iV. Car la foi catholique a toujours repoussé cette infâme calomnie, et elle a toujours admis une distinction entre les deux natures en Jésus-Christ, et leurs propriétés, et leurs opérations, comme nous le démontrerons un peu plus loin?
(1) Tel Nestorius, cité par saint Cyrille, 1. 1, coût, ce même Nest.
(2) Voy. Pétau, liv. cit., c. 19, §§ 12 et suiv.
nous aussi. Il est faux, en outre, que les ariens, les apollinaristes et les autres hérétiques aient pris le mot theotocon dans son véritable sens (1).
Rép. 3. D. L'homme subsistant dans la personne du Verbe, C. l'homme pris abstractivement , ou subsistant dans sa personnalité propre, N. La principale cause de cette erreur, c'est que Nestorius admet que Dieu se réunit à l'homme Christ, qui avait déjà sa substance réelle, propre et parfaite, et qu'il ne s'unit à lui que par une union purement morale, ce qui fait que Dieu passa par le sein de Marie, et quelle ne l'engendra pas de la manière ou dans le sens exposé; quoique cependant l'humanité du Christ n'a commencé à exister que dans le Verbe, et en la formant, ou, s'il s'agit de l'âme, en la créant, il l'a faite sienne.
Rép. 4. D. Séparées ou disjointes, C, associées l'une à l'autre par l'union ou le lien hypostatique , en raison de la substance divine, N. C'est ce qui découle clairement de ce que nous avons dit (2) .
Rép. 5. N. D'après l'observation que nous avons faite précédemment, pour être mère, il suffit d'avoir été le principe de la nature qui subsiste dans tel suppôt ou personne naissant de
(1) Les apollinaristes et les eutyehiens pensaient que la nature humaine du Christ, ou plutôt sa chair, était descendue du ciel, et qu'il ne l'avait pas prise dans le sein de la bienheureuse Vierge et de sa propre substance, et le seul titre auquel ils reconnaissaient la bienheureuse Vierge pour mère de Dieu, c'est parce qu'elle avait enfanté le Christ. Aussi ne ' lui donnaient-ils pas ce nom dans le sens & engendrer , sens catholique qu'ils repoussaient, mais dans celui à! enfanter. Au reste, l'expression grecque tictein signifie à la fois et engendrer et enfanter. Voy. Svicer, Trésor, mot theotocos.
(2) Le diacre Ferrand s'adressant à lui-même cette objection des hérétiques : « Il est de toute impossibilité qu'une substance engendre deux sub- » stances différentes, » il fait la réponse qui suit : « Ceci est vrai s'il s'agit de » substances engendrées séparément. Mais maintenant ce qui s'est manifesté » dans ce grand et merveilleux mystère, la substance divine, est proprement » née selon la substance humaine; parce qu'elle n'est pas née séparément, et » que la divinité ne s'est pas adjointe l'humanité née proprement, mais en se » l'unissant elle est proprement née... La divinité pure est proprement née » du Père, et la divinité incarnée est proprement née de la même mère. 11 y » a loin de là à la double génération d'un même Fils de Dieu, car dans la » génération divine il n'y eut pas d'humanité, et dans la génération humaine » la divinité fut associée à l'humanité naissante. Car si je disais, ou si je ten- » tais de dire : Marie toujours a proprement engendré l'humanité, et n'a pas » proprement engendré la divinité, il semblerait, à un certain point de vue, » qu'elle n'a engendré qu'un pur homme, et elle ne l'a nullement engendré » de la sorte, parce qu'elle a proprement engendré le Verbe fait chair. » Ep. à Anat., § 17, Bibl. des Pères, édit. Ven., t. XI, p. 353.
cette mère. Aussi la bienheureuse Vierge est-elle consubstantielle à la nature humaine du Christ, qui subsiste dans la personne divine. Tout leur échafaudage relativement aux mères des dieux trouve ici sa réfutation, car, dans le système des païens, celles-ci étaient censées avoir donné naissance à la nature divine elle-même, ce qui est une erreur que les catholiques n'admirent jamais.
Rép. 6. D. Quant au terme lui-même, C. quant à la chose même que ce mot exprime, ou équivalemment, N. C'est ce que prouve ce que nous avons dit (1).
Rép. 7 . D. Parce que rien alors ne l'exigeait ou que personne n'élevait de doute sur ce mot, C ils n'enseignèrent pas la chose elle-même, N. Car, par le fait même que les Pères de Kicée confessèrent un seul Christ, ou une seule personne en Jésus-Christ, et qu'ils l'appelèrent Dieu de Dieu, vrai Dieu de vrai Dieu, conçu par l'opération du Saint-Esprit et né de la vierge Marie, ils la déclarèrent vraiment mère de Dieu. Et s'ils ne se servirent pas de cette expression, c'est qu'ils suivirent l'usage de l'Eglise, qui ne définit jamais ce qui n'est pas controversé.
IL Obj. 1 . Quoique l'âme soit intimement unie au corps, il serait absurde de dire que la femme est la mère de l'âme; on doit seulement l'appeler mère de l'homme ; donc , bien que la nature divine soit unie hypostatiquement à la nature humaine, on ne doit pas, néanmoins, appeler la Vierge mère de Dieu, mais seulement mère du Christ. 2. Si, de plus, on doit l'appeler mère de Dieu parce que le Fils de Dieu est né d'elle, pourquoi n'appelle-t-on pas le Saint-Esprit père de Dieu, puisque nous confessons , dans le symbole , que c'est par son opération qu'il a été conçu? 3. Sans nous arrêter à tout cela, nous disons que, si l'on veut employer un langage plus exact, le nom de mère de Dieu ne convient ni strictement ni proprement à la bienheureuse Vierge , et qu'il ne convient pas de la qualifier de la sorte. Ni strictement ni proprement, parce que,
(1) Sainte Elisabeth dit à peu près formellement, Luc, I, 43, que la bienheureuse Vierge est mère de Dieu : « Qui m'a procuré le bonheur de con- » duire à moi la mère de mon Seigneur? » Le sens dans lequel elle entend le mot Seigneur est manifeste, d'après le v. 45 : « Bienheureuse, vous qui avez » cru, parce qu'en vous s'accomplira ce que le Seigneur vous a dit. » 11 est évident qu'elle emploie ici le nom de Seigneur pour celui de Dieu. C'est aussi dans le même sens que la bienheureuse Vierge s'écrie : « Loue le Seigneur, » ô mon àme ! »
selon le raisonnement de Bayle, si un ange s'unissait hypostatiquement au corps humain qu'engendrerait une femme au moment même où elle le concevrait, on ne l'appellerait pas pour cela mère d'un ange. L'union hypostatique n'entraîne donc nullement le nom de mère de Dieu (1). Dès qu'on aura admis, au contraire, cette appellation de mère de Dieu, il nous faudra nécessairement reconnaître à Dieu un aïeul et une aïeule, etc., et tout le monde voit combien cela est absurde; aussi Rome a- 1- elle justement proscrit le livre de Jean- Thomas de Saint-Cyrille , intitulé Louanges de sainte Anne, où l'auteur la proclame aïeule du Verbe fait chair. Il nest pas même avantageux d'appeler la bienheureuse Vierge mère de Dieu , puisque ce nom peut être une source d'erreur, surtout pour les ignorants , qui peuvent facilement s'imaginer que la mère de Dieu a engendré la divinité. Donc :
Rép. 1. D. Si l'on rapporte séparément la génération à Tune ou à l'autre partie de l'engendré, C. si on la rapporte au suppôt, ainsi que nous l'avons dit, N. Or, il n'y a, dans le Christ, qu'une seule personne, et Marie la engendrée unie à la nature humaine; elle est donc réellement et c'est avec raison qu'on l'appelle mère de Dieu, comme on appelle les autres femmes mères des hommes, bien qu'elles ne procréent pas ame.
Rép. 2. Le nom de père de Dieu ne convient pas au Saint- Esprit, parce qu'il n'a rien donné de sa substance pour la conception du Christ, si toutefois on en excepte la fécondité qu'il a donnée à Marie par sa puissance et son efficacité (2) .
Rép. 3. N. L'un et l'autre membre. Et d'abord, si l'on veut employer un langage plus rigoureux, le titre de mère de Dieu convient plutôt à la bienheureuse Vierge, que ne convient aux autres femmes le titre de mère d'un homme quelconque; parce que. pour la conception des autres hommes, d'après le sentiment le plus généralement admis, le corps existe avant l'âme, qui ne se joint à ce même corps que lorsqu'il est organisé ; pendant qu'au contraire le corps du Christ ne fut pas un seul
(1) Dict. hist., art. Nestorius, Rem. A.
(2) Voy. sur ce point Pétau, 1. VII, c. 5, § 1-5. Quant au texte ambigu de saint Hilaire, Trin., liv. X, où il semble nier que le corps du Christ ait été formé de la substance de la bienheureuse Vierge, et dont a tant abusé Erasme , voy. le Père Goustant, soit dans sa note sur ce passage, soit dans la préface générale qu'il a mise en tète de la nouvelle édition qu'il en a donnée.
instant sans son âme dans le sein de la bienheureuse Vierge, et par conséquent sans que l'humanité subsistât entière unie hypostatiquement à la personne du Yerbe divin; le titre de mère de Dieu convient parfaitement, en second lieu, à la bienheureuse Vierge, parce que cette seule appellation contient l'expression de la foi catholique tout entière contre l'impiété des nestoriens, des photiniens, des ariens, des sabelliens et des sociniens, des rationalistes et de tous ceux qui l'ont attaquée d'une manière ou de l'autre, auxquels, par conséquent, ce titre est devenu odieux et mal sonnant.
1 . L'objection que Bayle tire de la mère d'un ange ne vient point à la question, car, dans l'hypothèse posée, rien ne s'oppose à ce qu'on lui donne le nom de mère d'un ange, puisqu'il y a les mêmes raisons qu'ici.
2. Quant à ce qu'il ajoute de l'aïeul ou de l'aïeule de Dieu, il en est absolument la même chose, pourvu qu'on ajoute selon la chair; on en a pour preuve les frères et les sœurs de Notre-Seigneur Jésus-Christ, dont fait mention l'Evangile, et où Jésus -Christ est aussi appelé fils d'Abraham et fils de David, bien que les anciens n'aient jamais appelé David père de Dieu (1). Quelle absurdité y a-t-il donc à dire que Dieu fait homme eut un aïeul et une aïeule, des ancêtres et des parents?
Et si Rome a proscrit le livre de Thomas de Saint-Cyrille, il ne l'a pas été proprement parce qu'il appelait Anne aïeule de Dieu, mais bien à cause des conséquences qu'il en tirait, savoir, qu'Anne est belle-mère du Saint-Esprit, qu'elle est la maîtresse des anges, qu'elle est parente de Dieu, et qu'elle a eu quelque part à l'union hypostatique. Choses qui, pour la plupart, sont dures et déplacées, et, pour la plupart, tout-àfait dénuées de vérité (2) .
L'objection que l'on tire de l'erreur à laquelle pourrait donner lieu ce nom n'en est pas une non plus, car il suffit pour cela que les fidèles sachent leur catéchisme, et qu'on leur ait expliqué le sens et la valeur de ce mot. Si toutefois il se trouvait quelqu'un d'assez inepte pour croire que la bienheureuse Vierge a donné le jour à la divinité ; comme personne ne
(1) Voy. Svicer, Trésor, mot theopater et mot David, n. 2 , où il cite plusieurs Pères grecs qui donnèrent ce nom à David.
(9.) Gomme on le voit par Yindex des livres prohibés, celui-ci ne l'est pas complètement; il l'est a-vec la clause donec corrigatur.
croit que ce soit les mères qui créent les âmes , bien qu'elles engendrent les hommes.
On dira peut-être : On ne peut pas nier au moins que ce titre que l'on a attribué à la bienheureuse Vierge ne soit le principe de la superstition qui s'est introduite depuis ce tempslà dans l'Eglise , et qui a tellement fait de progrès qu'elle est dégénérée en une honteuse idolâtrie. 2. Aussi Nestorius auraitil mieux mérité de l'Eglise que saint Cyrille s'il avait pu prévaloir, car il fut opprimé par ce dernier contre toute espèce de droit et à rencontre de toutes les règles (1). Donc :
Rép. 1. N. Parce que le culte de la sainte Vierge est antérieur à l'hérésie nestorienne, et par conséquent auv concile d'Ephèse, comme nous le prouverons en son lieu. 2. Parce que, d'après les documents que nous avons cités, les Pères de la primitive Eglise donnèrent à la sainte Vierge le nom de theotocon, sans se rendre coupable de superstition. 3. De l'aveu même de Bayle, qui confesse nettement que ce sont là les conséquences du titre de mère du Christ, de mère de Lieu (2). Nous combattrons aussi eu son lieu cette idolâtrie supposée de l'Eglise romaine (3) .
Rép. 2. N. Le triomphe de Nestorius eût été très-nuisible à l'Eglise, puisque, par son hérésie, il ruinait le mystère de l'Incarnation. Saint Cyrille, comme l'attestent les documents les plus authentiques, épuisa tous les moyens pour arracher Nestorius à son erreur. Mais ni lui, ni saint Célestin, ni les amis même de Nestorius ne purent lui faire abandonner l'erreur dans laquelle il était tombé. Il n'y a donc que des hommes sans foi et sans conscience qui puissent prendre sa défense (4) .
(1) Tel Bayle, art. Nestorius, Junon, etc., et les protestants à sa suite.
(2) Voici les paroles mêmes de l'art, cit., Nest., Rem. A. « Il me semble, » au reste, que les abus par rapport au culte de la sainte Vierge étaient à » craindre également, soit qu'on l'appelât mère de Jésus-Christ, soit qu'on » l'appelât mère de Dieu. Car jamais sans doute les dévots les plus outrés » n'ont cru que le Verbe, en tant que tel, ait reçu de la sainte Vierge sa vie » et sa substance, comme les enfants la reçoivent de leurs mères. Et il est » sûr qu'en pressant les conséquences du titre de mère de Dieu, on aurait » pu parvenir au culte de la sainte Vierge aussi promptement qu'on l'a » fait... » Ceci réfute ceux qui trouvent dans la conduite de Nestorius quelque chose qui était capable de prévenir l'idolâtrie. Comment cet auteur se concilie-t-il avec lui-même? c'est son affaire.
(3) Traité du culte des saints.
(4) 11 suffit de jeter les yeux sur les Actes des conciles, p. I, act. du conc. d'Ephèse, pour voir, d'après les documents qu'il rapporte, les moyens tentés
ARTICLE II
De T adoptianisme.
La (loctrme de Y adoptianisme , prêchée sur la fin du VIII6 siècle, par Félix, évêque d'Urgel, et Elipand, archevêque de Tolède, d'abord en Espagne, et qu'ils cherchèrent ensuite à répandre au loin et à propager en divers lieux, rencontra en France, en Italie et en Allemagne, de savants adversaires qui la combattirent avec vigueur, et plusieurs conciles furent tenus en divers pays qui la proscrivirent ; cette doctrine n'est qu'un roman du nestorianisme (1).
La perversité de la doctrine de l'adoptianisme consistait en ce que ses partisans distinguaient en Jésus-Christ autant de fils par rapport au Père que de natures ; ils en admettaient un naturel, selon la nature divine , et un adoptif quant à la nature humaine. Mais comme le terme de la filiation, selon leur langage , est une personne , les partisans de cette doctrine , ou les féliciens, admettaient, avec Nestorius, deux personnes en Jésus-Christ; ils s'appelaient féliciens, du nom du principal auteur de leur secte , et ils devaient nécessairement admettre ces deux personnes en Jésus-Christ (2). Ils pensaient que
par saint Cyrille, avant la tenue du concile, dans ses avertissements secrets et publics, pour retirer Nestorius de l'erreur dans laquelle il était tombé. On y trouve aussi les lettres de saint Célestin, de Jean d'Antioche et d'une foule d'autres adressées au même Nestorius. Pour ce qui est de l'adversaire anonyme de saint Cyrille, on peut voir Pétau, liv. IV, Incarn., c. 3 et suiv. Voy. aussi Histoire du nestorianisme, par levPère Louis Doucin, S. J., où il défend admirablement saint Cyrille et le concile d'Ephèse, et il cite en outre Dupin, qui avait indignement traité saint Cyrille, dans sa Bibliothèque nouvelle, 1. cit. plus haut, constatant qu'il a changé d'opinion. Thomassin, Léon Allatius ont aussi écrit en faveur du même saint, dans leur Défense du concile d'Ephèse, de même que Cotelier, t. 1, Monum. eccl. grec.
(1) Voy. le docte J.-François Madrisius, Dissertation historico-chronologique sur l'hérésie de Félix et d' Elipand, à la suite des œuv. de saint Paulin d'Aquilée, Ven., 1737.
(2) Nous ferons pourtant observer que les partisans de la doctrine de l'adoptianisme n'admirent pas deux personnes en Jésus-Christ. Car ils eussent trop ouvertement attaqué la foi définie par les conciles œcuméniques antérieurs, et, par ce fait môme, ils se fussent déclarés hérétiques nestoriens, chose qu'ils évitaient avec le plus grand soin; cette erreur pourtant découlait de leurs principes; aussi voyons-nous que les écrivains de ce temps leur jetaient sans cesse à la face cette erreur. Voy. J. Wesselius, le nestorianisme et Y adoptianisme ressuscité, c. 3, comme aussi Madrisius, diss. cit., p. 207 suiv.
UNION IIiTOSTATIQUE DES DEUX NATURES EN JÉSUS-CÏIIUST. 219
Jésus-Christ, en tant qu'homme, n'est Fils de Dieu que par la grâce et par adoption, et ils l'appelaient serviteur.
Pour ne laisser aucune issue à l'équivoque, il importe de distinguer exactement tout ce qui , dans cette controverse , est dogme de foi, de ce qui tombe, sans que la foi en soit atteinte, dans le domaine de la discussion. C'est un dogme de foi qu'il faut reconnaître que Jésus-Christ est le Fils unique et naturel de Dieu, existant à la fois dans la nature humaine et la nature divine, et que ces natures unies hypostatiquement entre elles ne font qu'un seul Christ. Par conséquent, en tant que le Christ est pris ici pour homme dans un sens concret, il est le Fils naturel de Dieu, parce qu'en raison de l'union hypostatique, son humanité subsiste dans la personne du Verbe divin. Mais peut-on ou ne peut-on pas dire de la nature humaine, si on la considère abstr activement et par un simple acte de l'esprit, qu'elle est adoptée; cette question ne touche point à la foi. Scot, Durand et quelques autres scholastiques ont embrassé l'affirmative. C'est leur affaire; pour nous, cette opinion nous paraît tout-à-fait oiseuse et pleine d'écueils, comme on peut s'en convaincre en l'examinant (1). Nous conclurons toutefois de ce qui précède, qu'il est des théologiens catholiques qui ont énoncé moins nettement la proposition catholique, employant les termes suivants : « Le Christ, en » tant qu'homme, ne fut pas le Fils naturel de Dieu, il n'en » fut que le Fils adoptif; » puisqu'ils auraient dû dire : Le Christ, en tant quil est ici homme, nest pas le Fils adoptif de Dieu, mais bien son Fils naturel; autrement, on confond le dogme avec une question purement scholastique.
Les deux controverses, dogmatique et scholastique, que nous venons d'énoncer, ont été, pour certains catholiques et surtout pour certains protestants, une occasion de soutenir
(1) Gomme nous l'avons fait observer plus haut, la nature humaine du Christ ne peut pas être considérée d'une manière purement abstractive et par une simple opération de l'esprit en dehors et à part la divinité; car il ne serait plus subsistant, puisque toute la subsistance de cette humanité est la personne du Verbe divin; si par conséquent on enlève cette subsistance, cette humanité n'existerait réellement pas dans la nature des choses. Car rien n'existe au concret, si ce n'est par la subsistance. De plus, l'humanité de Jésus-Christ, séparée de la divinité, ne serait plus l'humanité du Christ, mais bien celle de tout autre individu qui ne serait pas le Christ; car la notion de Christ emporte nécessairement celle de Verbe fait chair. On voit d'ailleurs que, sous l'un et l'autre point de vue, cette question est oiseuse et pleine de duaçers.
que Félix et Elipand, de même que leurs partisans, n'avaient pas enseigné de la nature humaine du Christ prise in concreto, mais seulement de la nature humaine prise in abstracto, que le Christ, en tant qu'homme, est le Fils adoptif de Dieu, qu'il est son serviteur (1). Et dans cette hypothèse, cette controverse, qui troubla l'Eglise, entière n'eût été qu'une pure logomachie, une guerre de mots. La vénération, toutefois, que nous avons pour l'Eglise et la perversité des novateurs ne nous permettent pas d'adopter ce sentiment.
On peut ajouter à cela que nous ne faisons ici que suivre des témoins contemporains qui recueillirent, de la bouche même des partisans de cette doctrine, leur véritable sentiment; il ne faut pas non plus perdre de vue ce que nous avons dit de Nestorius, et qui s'applique à la question présente. Après avoir rejeté la prétention téméraire de ces hommes, l'état de la controverse parfaitement dessiné, nous disons :
PROPOSITION
Jésus-Christ est le Fils naturel et non adoptif de Dieu,
Cette proposition est de foi, ainsi que Fa défini le concile de Francfort, dans sa lettre synodale approuvée par les souverains pontifes de la ville de Rome, surtout Adrien I et l'Eglise universelle, et où il est déclaré que le Christ subsistant dans l'une et l'autre nature « est le Fils propre et n'est pas le Fils » adoptif de Dieu (2) . »
Or, dans les saintes Ecritures, celui-là est appelé le vrai Fils, le Fils propre et unique de Dieu, en qui s'est complu le Père, Luc, III, 22, qu'il a donné pour le salut du monde, et qu'il a livré pour nous, Jean, III, 16; Rom., VIII, 32; or, le
(1) Tel est Vasquez, sur la 111 saint Th., diss. 89, c. 1 et suiv., et, après lui, Juvenin, diss. 6, lncarn., quest. 6, et un petit nombre d'autres. Mais il ne faut pas confondre avec ces catholiques Walchius, qui prétend à torl, danj son Histoire des adoptianiens, Gœtting, 1755, que saint Paulin d'Aquilée, Alcuin, les Pères de Francfort, que le pape Adrien ont attribué les erreurs de Nestorius à Félix et à Elipand parce qu'ils ne les ont pas compris. 11 faut en dire autant de Basnage, qui, dans le t. II de son Trésor des mon. eccl., n. 5, dit expressément : « Nous avouerons ingénument que ce n'est qu'une logo- » machie telle qu'on en trouve dans les TT. » :Les protestants, généralement, l'ont suivi, tels que Dorsch, Georg. Gallixte, Spanhfeim,Mosheim, Jablonski, etc., afin de traiter les conciles et les pontifes romains d'ineptes et de fanatiques Voy. Diss. dogmatique de Madrisius, sur l'hérésie de Félix et d'Elipand, III, 1. c.
(2) Voy. Act. conc, Hard., t. IV, col. 88G.
:) s'est complu clans le Christ homme nouvellement baptisé, c'est lui qu'il a donné, qu'il a livré pour être crucifié, afin de racheter les hommes; or, il ne fut crucifié que comme homme; donc, en tant qu'homme, le Christ est le vrai Fils, le Fils propre de Dieu; il ne lest donc pas par la grâce ou par adoption, mais bien par nature. De plus, celui que Pierre confessa être le Fils de Dieu, Matth., XVI, 16, celui que l'aveugle-né adora pour Fils de Dieu, Jean, IX, 38, celui que Caïphe traduisit devant son tribunal comme coupable de s'être donné pour Dieu, c'est le Christ fait homme. Donc le Christ homme est le Fils naturel de Dieu.
Les Pères admettent unanimement cette doctrine, comme on le voit 1. par tous les témoignages par lesquels ils établissent la divinité du Christ , et que nous avons cités en lieu opportun (1) ; 2. par tous les témoignages sur lesquels ils s'appuient , soit avant , soit après la naissance de l'hérésie de Nestorius, pour prêcher une seule personne en Jésus-Christ? pour enseigner que Jésus-Christ est un seul et même Fils de Dieu et de l'homme, et que nous avons aussi rapportés précédemment, auxquels nous ajouterons les paroles du concile œcuménique de Chalcédoine , et dans la profession de foi duquel les Pères s'expriment comme il suit : « Marchant sur » les traces des saints Pères, nous sommes unanimes à en- » seigner qu'il faut croire à un seul et même Fils Notre- » Seigneur Jésus-Christ (2). » 3. On peut aussi y ajouter les symboles qui nous présentent Jésus-Christ comme le Fils de Dieu qui est né de la vierge Marie. C'est donc justement, par conséquent, que le synode de Francfort repousse l'auteur de l'hérésie adoptienne : « Pour vous, qui que vous soyez, qui » dites que le Christ est Fils adoptif, je voudrais bien savoir » où vous avez puisé ce sens, où vous avez appris ce nom ; » dites~nous-le donc? Les patriarches l'ignorèrent, les pro- » phètes n'en parlent pas, les apôtres ne l'ont point enseigné,. » les saints prédicateurs l'ont tu, les saints docteurs de notre » foi ne l'ont point enseigné (3). »
La nature même de l'adoption nous fournit, contre les partisans de cette doctrine, un argument théologique invincible i
(1) Trait, de la Trin., c. 3, prop. 2.
(2) Voy. Act. conc. Ghalcéd., act. 5, coll. d'Hard., t. II, col. 4o5.
(3) Lett. synod. cit., 1 c, col. 982.
TION. IT. PABT. chap. i::.
option consiste dans l'acte de prendre une personne étrangère en héritage propre (1); or, Jésus-Christ, tel qu'il est homme, ne peut être considéré comme une personne étrangère à Dieu qu'autant qu'on admettrait en lui deux personnes, celle de Dieu et celle de l'homme. Donc, comme il n'y a en Jésus- Christ qu'une personne de Dieu et de l'homme, le Fils propre et naturel de Dieu, il s'ensuit nécessairement que le Christ est, en tant que Dieu et en tant qu'homme, dans le sens crue nous avons exposé , le Fils naturel de Dieu , et que la raison de fils ne se rapporte pas à la nature, mais bien à la personne (2).
Pour couper court ici à toutes les objections que l'on peut faire contre notre thèse, il ne faut pas oublier les observations que nous avons faites à l'occasion du nestorianisme, surtout la différence qui existe entre la filiation et la génération, savoir, que celle-ci emporte communication de substance, pendant qu'il n'en est pas de même de l'autre; elle n'emporte que l'union hypostatique.
Objectioris.
I. Obj. L'Apôtre, parlant de Jésus-Christ homme, affirme I est de même natur nous. 1. il dit en effet, Rom.,
Yïïï, 17, parlant des hommes justes : Ils sont les fils de Dieu; ce mais s'ils sont les fils de Dieu, ils sont ses héritiers ; mais » s'ils sont les héritiers de Dieu, ils sont cohéritiers de Jésus- Christ; » 2. et v. 19, le même apôtre appelle Jésus -Christ « le premier-né d'entre un grand nombre de frères. » Donc, si les hommes justes sont les cohéritiers de Jésus -Christ homme, il n'est lui-même, en tant qu'homme, que le premierné d'entre un grand nombre de frères ; il s'ensuit que Jésus- Ghrist ne peut être appelé Fils de Dieu que par la grâce et par adoption, et non par nature. 3. C'est ce qui découle plus clairement encore de ce que le même apôtre écrit de Jésus-Christ, e. 1, i : « Qui a été prédestiné Fils de Dieu dans la vertu, :> selon l'Esprit de sanctification; » or, cette prédestination I: que l'adoption comme fils; mais Jésus-Christ n'a pas été pté pour fils selon la nature divine, il ne l'a donc ete que il la nature humaine, par laquelle Jésus- Christ est propre-
Vby. Pet., liv. VII, c. 1, §§ 3 et 4, où il développe parfaitement la nature et les conditions de l'adoption.
(2) On peut voir réunis dans - res arguments que font valoir I
UNION HYPOSTATIQUE DES DEUX NATTT.ES EN JÊSUS-CHRTST. 223
ment le 61s adoptif de Dieu. I. C'est ce que confirment çà et là les Pères, lorsqu'ils disent que Dieu a adopté Jésus-Christ pour son Fils selon la nature humaine, surtout saint Hilaire, qui dit formellement, II liv., Trin. : « La dignité du pouvoir ne se » perd pas lorsque l'humilité de la chair est adoptée. » Donc :
Rép. N. A. Quant à la première preuve, D. Cohéritiers de Jésus-Christ, c'est-à-dire qu'ils ont part à l'héritage qui appartient à Jésus-Christ en sa qualité de Fils de Dieu , parce qu'il les en a rendus participants, C, ils y participent comme à un héritage commun auquel Jésus-Christ n'a droit que comme Fils adoptif, N. Non-seulement l'Apôtre n'a jamais rien dit de semblable, mais il enseigne tout le contraire, Hébr., III, 5, 6.
Rcp. 2. D. Jésus-Christ est le premier- né, en tant qu'il a daigné se faire notre frère par la grâce d'union, comme le dit saint Thomas , s'associant notre nature , C. par la grâce d adoption dont il est incapable, N. Car autrement ce même apôtre n'aurait pas appelé Jésus- Christ « le Fils de Dieu » 'propre et sien, » et saint Jean ne l'aurait pas appelé non plus, I, 14, le Fils unique du Père.
Rép. 3. D. Il a été prédestiné à la grtice d'union, C. d'adoption, N. Tel est le sens que saint Thomas, après saint Augustin, donne à ce passage, 3 p., q. 24, art. 1 ; il fait observer que la prédestination étemelle de Jésus-Christ à être Fils de Dieu concerne ou a pour objet la grâce d'union des deux natures, qui devait s'opérer dans le temps, et par laquelle Dieu s'est fait homme et l'homme a été déifié ; car l'union des deux natures dans la personne du Christ tombe sous la prédestination éternelle, en raison de laquelle on dit du Christ, qu'il est prédestiné à être Fils de Dieu (1).
Rép. 4. N. Les Pères attribuent parfois, pour plusieurs raisons et dans le sens catholique, l'adoption au Christ selon la nature humaine, et 1. ils lui attribuent l'adoption improprement dite, en tant qu'ils désignent la nature humaine du
{\) Nous allons cii^r les paroles mêmes du saint docteur : « La prédestina- » tion proprement dite, dit-il, est une certaine prédisposition éternelle de ce » qui devait faire qu'en vertu de la grâce d'union Dieu devait être homme et » l'homme devait être Dieu. On ne peut pas dire qu'il n'avait pas arrêté de » toute éternité qu'il ferait cela dans le temps, car il s'ensuivrait que la pensée » de Dieu pourrait avoir quelque chose de nouveau. Il faut dire par conséquent que l'union des natures dans la personne de Jésus-Christ tombe sous » la prédestination éternelle de Dieu, et que, sous ce rapport, on dit de » Jésus-Christ qu'il est prédestine. » Vov. aussi Pet., 1. c, IV, §§ 5, 6.
Christ, que le Verbe s'est associée et qu'il a prise en unité de personne. Les Latins confondent souvent, en effet, les -mots adoplare, eligere, adsciscere, sascipere et assumere, quelle que soit d'ailleurs la chose que Ton s'associe, soit fils, soit toute autre chose. Aussi Cicéron dit-il, dans son discours contre Yerrès, « que pour défendre son droit, c'est celui-ci qu'elle a )) adopté, c'est-à-dire qu'elle a pris, qu'elle a destiné, qu'elle » a choisi ; » et pour ne pas en citer d'autres, voici ce que dit Ovide : « Faites que le rameau adopte le rameau, » c'est-à-dire s'associe le rameau. 2. Si les Pères, en parlant de l'adoption proprement dite, ont appliqué cette expression à la nature humaine du Christ, tels que saint Augustin et Facundus d'Hermès, qui soutiennent qu'en Jésus-Christ l'homme n'est devenu Fils de Dieu que par la grâce (1); il ne faut pas oublier qu'ils ne parlent ici que de la raison ou de la cause éloignée de la filiation naturelle du Christ, parce que la grâce est allée jusqu'à associer la nature humaine au Verbe dans une seule personne (2). Quelle que soit donc celle des interprétations de ce mot que l'on admette, le langage des Pères est exact, et ce qui de prime abord semble présenter des difficultés, s'explique parfaitement sans qu'il soit nécessaire de s'arrêter à chaque expression en particulier, quand on connaît d'ailleurs leur sentiment. C'est dans le premier sens qu'il faut expliquer le passage de saint Hilaire, comme l'indique l'ensemble du texte ; ce qui fait qu'il n'est pas nécessaire de dire avec Germanius qu'il a été altéré, et qu'il faut lire adoratur au lieu d'acloptati(r(3).
(1) Samt Aug., liv. Prédest. saints, c. 15, n. 31. Il dit entre autres choses : « La grâce, qui fait que l'homme devient chrétien quand il commence à » croire, fit aussi que celui-ci devint le Christ dès qu'il commença à être. »
Facundus cLHerm., liv. IX, c. 5, éd. Sirmond, p. 144, dit : « Le Christ daigna » accepter le mystère de l'adoption, etc., » et une foule d'autres choses, ib., qui ont le même sens.
(2) Voyez Pét., 1. VII, c. 4, §§ 5, 6.
(3) Germ., des Anciens hérétiques corrupteurs des manuscrits ecclésiastiques, p. 478, et, avant lui, Vasquez, III part.; saint Th., diss. 89, c. 15, prétendent, soit sur l'autorité de Hincmar, soit d'après des preuves intrinsèques, qu'il faut lire adoratur au lieu à'adoptatur; mais Pétau est opposé à cette leçon, 1. c, § 2, et D. Coustant préfère cette leçon; il cite des manuscrits antérieurs à l'hérésie de Félix et d'Elipand, où on lit adoptatur, et, dans la pensée de saint Hilaire, cette expression a le même sens que assumitur, et ce sens est en rapport avec le contexte et le but de l'auteur. Mais voy. la note a du même savant éditeur, p. 43, t. II, Vérone, 1730.
II. Obj. 1. Le Fils naturel de Dieu procède du Père par génération éternelle, et il est de même substance que le Père. Or, Jésus-Christ, comme homme, ne procède pas du Père par génération éternelle, et ne lui est point consubstantiel. 2. Ce qui fait que Ton est dans l'usage de dire, dans le catéchisme, que le Christ comme Dieu a un Père et qu'il n'a pas de mère, et que comme homme il a une mère et n'a pas de père. Si Dieu n'est pas le Père naturel de Jésus-Christ comme homme, il s'ensuit que celui-ci ne peut pas être son Fils naturel. 3. Jésus-Christ a eu la grâce habituelle qui rend les hommes justes et enfants adoptifs de Dieu , ou membres adoptifs d'un même corps, qui est l'Eglise ; 4. il faut donc que les membres adoptifs aient un chef adoptif, qui est le Christ homme. 5. On évite par là les inconvénients qu'emporte le sentiment opposé, savoir, qu'un seul et même homme ne peut avoir deux pères naturels, car Jésus-Christ fait homme serait, dans ce cas, le fils naturel de David et le Fils naturel de Dieu. 6. Si enfin nous pouvons affirmer que Jésus-Christ homme est né, qu'il a souffert, qu'il est mort; 7. si nous pouvons même, qui plus est, l'appeler avec l'Ecriture serviteur, pourquoi ne lui appliquerions-nous pas le mot adoptif. 8. puisque les noms de serviteur et de fils sont également relatifs. Donc :
Rép. 1 . D. Si la génération et la communication de la même substance était la seule raison de la filiation naturelle, Tr. s'il y en a une autre, savoir, l'union hypostatique, ainsi que nous l'avons dit, iV. Nous avons laissé passer le premier membre de la distinction, parce qu'il en est plusieurs qui prétendent que Jésus-Christ est même le Fils naturel de Dieu par génération selon la nature humaine, non pas que le Père engendre sa nature humaine , mais parce que cette génération lui est communiquée avec la divinité éternelle qui est propre au Verbe, et par laquelle il est distinct des autres personnes. Mais comme le Verbe a pris la nature humaine en se l'unissant hypostatiquement avec sa propriété personnelle, et en tant qu'il est distinct du Père et du Saint-Esprit, il lui a communiqué cette propriété personnelle de génération par laquelle il est Fils. Aussi Pétau affirme-t-il du Christ homme, que le Christ, en tant qu'il est homme, peut être considéré comme engendré par le Père et comme procédant de lui (1).
(1) Liv. VII, c. 5, §§ 5 et 6. Nous allons citer ses propres paroles; elles donneront un grand jour à ce que nous ayons dit ; voici comment il s'exprime, ui. 13
Rép. 2. D. De sorte que Jésus-Christ, en tant que Dieu, a pour Père un Dieu et qu'il n'a pas pour mère une déesse, pendant qu'en tant qu'homme il a une femme pour mère, et qu'il n'a pas d'homme pour père , C. de sorte qu'il n'a pas de Père divin naturel en tant qu'il est homme, et de mère humaine naturelle en tant qu'il est Dieu fait homme, N. Car, comme l'enseignent ces mêmes catéchismes, le Christ est le seul et le même Fils de Dieu et de l'homme, ratione suppositi, ainsi que nous l'avons si souvent dit (1).
Rép. 3. D. Qui toutefois proviendrait de l'union hypostatique, C. qui serait cause de son adoption, N. Et ainsi se trouve réfutée l'objection tirée de l'efficacité qu'a la grâce habituelle de rendre enfants adoptifs de Dieu ceux qui en sont doués ; la grâce habituelle opère certainement ces heureux effets sur ceux qui sont capables d'adoption. Mais comme Jésus-Christ, en sa qualité de Fils naturel de Dieu par l'union hypostatique, jouissait déjà de la grâce habituelle, et qu'il ne put l'obtenir de nouveau que logiquement, il s'ensuit qu'il lui fut impossible d'être encore le sujet de cette adoption (2).
Rép. 4. D. Si ce qui existe dans les membres n'existait pas
§ 6 : « Mais comme la personne divine du Verbe, de même que toute autre » personne, n'est pas la seule propriété relative, mais comme c'est surtout et » en première ligne la nature elle-même qui est déterminée et modifiée par » cette forme relative, il est donc nécessaire que la divinité soit communiquée » à l'humanité du Christ, et cela par la génération, et, de plus, la génération » elle-même. Car la génération du Verbe est éternelle, non interrompue. » Mais elle ne reçoit pas cette nature divine par génération et formel- » lement comme le Verbe, et elle ne la reçoit qu'en union de ce même » Verbe, c'est-à-dire avec sa nature et sa propriété personnelle, et la géné- » ration divine même du Verbe. Car elle lui est communiquée tout entière » avec la personne du Verbe. Aussi peut-on dire du Christ homme : Celui-ci » est homme-Dieu, il est Fils de Dieu et Verbe, il procède du Père, il est » engendré par le Père. Et on ne pourrait pas dire cette dernière chose si la » génération ne lui était pas communiquée, de même que les autres pro- » priétés. » L'éminent théologien que nous venons de citer réfute ensuite, §§ 7 et suiv., Vasquez et Suarez, qui refusent cette propriété naturelle de Fils de Dieu à Jésus-Christ, en tant qu'il est homme ou qu'il subsiste dans la nature humaine, et lui en attribuent une autre tirée de la grâce et de la sainteté.
(1) C'est dans le même sens qu'il faut expliquer ce texte de l'Apôtre, Hébr., VII, 3 : « Sans père, sans mère, sans généalogie, » dont abuse Walchius. Car l'Apôtre dit seulement du Christ que , comme homme , il n'a pas de Père, et non qu'il n'en a pas comme Dieu. Il dit encore au même endroit, appelant le Christ Fils de Dieu : a Assimilant (Melchisédech) au Fil : » de Dieu, il est prêtre pour l'éternité. »
(2) Voy. les belles choses que dit sur ce point Pétau, liv. VII, c. 4, § ê.
d'une manière pins excellente dans le chef, ou, comme on le dit, éminemment, C. autrement, N. Car autrement, comme nous avons été délivrés et rachetés de nos péchés, il s'ensuivrait que Jésus-Christ Ta aussi été, ce qui est absurde.
Rép. 5. ou N. ou D. Au même point de vue et pour la même raison, C. sous divers points de vue et pour diverses raisons, N. Or, Jésus-Christ est, selon la diversité des natures, Fils naturel de Dieu et fils naturel de David. Il est Fils de Dieu par la génération quant à la nature divine, et par l'union hypostatique quant à la nature humaine, et vice versa de David (1).
Rép. 6. D. Nous pouvons dire que Jésus-Christ est né et qu'il a souffert en raison de la nature humaine et dans la nature humaine, ou selon la chair, C. autrement, N. Naître, souffrir et mourir est de soi et en premier lieu de la nature humaine, et on ne le dit de la personne divine qu'indirectement et à cause de la communication des idiomes ; il ne faut donc pas s'étonner que l'on dise de Jésus-Christ qu'il a souffert à cause de la nature humaine et qu'il est mort ; mais la raison ou la propriété de fils, qui affecte directement et en premier lieu la personne elle-même que seule on peut attribuer au Christ en tant qu'homme, est celle seule qui est propre à la personne du Verbe. Or, la seule raison de fils naturel est propre à la personne du Verbe, pendant que celle de fils adoptif ne lui est pas propre. Donc on ne peut pas dire de Jésus-Christ, même comme homme subsistant dans la personne du Verbe, qu'il est Fils adoptif de Dieu.
Rép. 7. D. Dans un sens très-large et quant à la nature humaine considérée en elle-même, et relativement à sa dette ou à la soumission volontaire du Christ, TV. ou C. dans un sens rigoureux et absolu, N. Car si le Christ s'est fait esclave, ce n'est ni par sa condition légale, ni par sa dépendance naturelle; comme toute nature créée, par le fait même que Dieu l'a tirée du néant, elle lui est soumise comme au créateur et au maître souverain. Car, bien que la nature humaine du Christ, en tant que créée , soit soumise à une servitude naturelle en soi, toutefois , comme il ne s'est pas un instant séparé d'elle, qu'elle a toujours subsisté dans le Verbe, il s'ensuit qu'elle a échappé à toute espèce de servitude, de sorte qu'on doit plutôt
(1) Voy. Pét., ibid., § 9.
l'appeler nature du Seigneur, en tant que le Seigneur est constamment appelé Dieu et Fils de Dieu dans le Nouveau- Testament et dans les symboles de notre foi, en tant qu'homme (1). Les écrivains sacrés et les Pères, partout où ils parlent de Jésus-Christ, rappellent qu'il a pris la forme d'esclave, ou l'appellent simplement esclave, et laissent facilement voir que, dans ces cas, ils ne parlent que de la nature humaine prise en soi ou dans son essence, laquelle emporte la dette de la servitude naturelle, et qui pouvait être la nature d'un esclave, ou qu'ils n'envisageaient que la soumission volontaire ou l'obéissance du même Jésus-Christ, son abaissement et son humiliation, et sa mort d'esclave 9 qu'il a volontairement endurée pour nous (2).
Rép. 8. D. Mais pour des raisons tout-à-fait différentes, C. pour la même raison, N. Le nom. d'esclave peut en effet convenir à Jésus-Christ dans le double sens que nous avons indiqué plus haut, soit à cause de sa nature humaine considérée en elle-même, ou selon son essence, en tant que par une opération de l'esprit on le distingue de la personne du Verbe par un acte premier, selon le langage de l'école, et à cause de son assujétissement volontaire. Le nom de fils est tellement relatif, au contraire, qu'il n'affecte que la personne, qui est le terme de la génération et le sujet de la filiation. Au reste, l'appellation ou dénomination d'esclave ne peut en aucun point convenir d'une manière concrète au Christ Dieu homme, non plus que celle de fils adoptif ; car l'adoption, comme l'état de servitude, sont en opposition avec la propriété et la condition naturelle de fils, et ne peuvent pas affecter la même personne.
ARTICLE m.
Les deux natures sont distinctes en Jésus-Christ après l'union
hypostatique.
La haine que le prêtre archimandrite de Constantinopie Eutychès portait au nestorianisme, qu'il s'appliqua à réfuter,
(1) Voy. Pét., ibid., c. 8 et c. 9.
(2) Voy. Pét., ib., c. 9, §§ 12 et 17, où il conclut : « On ne peut, à propre- » ment parler, appeler serviteur ni le Christ ni l'homme subsistant en Dieu, » car le mot serviteur, d'après l'usage et sa propriété même, se rapporte à » la personne et à l'acte comme second, que repousse et qu'exclut en Jésus- » Christ la personne du Verbe, qui remplace la personne créée et réellement » esclave.»
fit qu'il tomba dans Terreur contraire. Le sujet de son erreur, ce fut la doctrine de saint Cyrille , qu'il ne comprenait pas, et qui lui fournit l'occasion d'enseigner que les deux natures de Jésus-Christ, antérieures à l'incarnation, n'en avaient plus fait qu'une après leur union. Flavien, qui présidait le concile de Constantinople, tenu l'an 448, l'y manda, et on lui intima Tordre de s'expliquer sur l'accusation que portait contre lui Eusèbe, évêque de Dorylé, et il s'exprima en ces termes : « Je » reconnais deux natures dans Notre-Seigneur avant l'union, » mais après l'union je n'en admets qu'une seule. » Comme on ne put jamais l'amener à abjurer cette hérésie insensée, on prononça contre lui une sentence de déposition , de laquelle il appela en vain au pontife de Rome, Léon -le -Grand. Léon, informé plus positivement de toute cette affaire par Flavien, qui lui transmit les actes synodaux du concile, ratifia et confirma de son autorité la sentence qui avait été portée contre Eutychès. Eutychès, toutefois, par les intrigues de Dioscore, fut absous par le brigandage d'Ephèse de Tan 449, et Flavien fut condamné et exilé ; et comme il avait appelé à Rome de cette sentence inique, Dioscore, le coryphée de cette faction, le frappa si violemment, qu'il en mourut trois jours après, dans l'île de Délos. On réunit pendant ce temps le concile œcuménique de Chalcédoine, tenu Tan 451; la foi catholique y fut de nouveau proclamée; Eutychès et Dioscore, évêque d'Alexandrie, y furent de nouveau déposés, et, sur Tordre du trèspieux empereur Marcien, ils furent déportés (1).
De l'aveu d'Eutychès, le principe fondamental de la perfidie euty chienne, le caractère fondamental de cette hérésie consiste à ne reconnaître qu'une nature en Jésus-Christ après l'union. Les autres erreurs de cette secte supposent celle-ci ou n'en sort que la conséquence, V. G. qu'il y eut deux natures en Jésus-Christ avant l'union; par où Eutychès retombe, comme c'est le propre des insensés, dans Terreur de Nestorius, qu'il poursuivait (2); soit que le Christ ne prit point sa chair de la
(1) Fabricius cite ceux qui ont écrit sur Eutychès et ses sectateurs, dans sa Bibhoth. grecque, tom. IX, p. 310 et suiv.; on peut y ajouter le savant Père Caccian, de l'ord. des Carmes, premier et second livre de l'Histoire de l'hérésie eutychienne , qui se trouvent dans ses Commentaires sur les œuvres de saint Léon-le-Grand, in-folio, Rome, 1751, p. 310 et suiv. Et surtout J.-Sim. Asseman, Biblioth. orientale, t. II, diss. sur les monophysites.
(2) Ces hérétiques ne sont pas les seuls à qui cela soit arrivé; tous tombent dans la même absurdité dès qu'ils ont quitté les sentiers de la vérité; ainsi,
bienheureuse Vierge, et que, par conséquent, il ne fut pour} consubstantiel à sa mère par la chair, non plus que la bienheureuse Vierge ne fut pas mère de Dieu, point sur lequel il retombe dans l'abominable erreur de Nestorius, qu'il détestait.
Toutefois, l'auteur de l'hérésie euty chienne , non plus que ses partisans, ne s'accordent pas sur la manière d'établir ce principe fondamental de leur secte. Car il en est qui prétendent que ces deux natures n'en ont fait qu'une seule par une espèce de commixtion ou mélange; d'autres prétendent que l'une des deux a été absorbée, et qu'elle s'est transformée dans celle qui est demeurée ; d'autres prétendent que cela s'est fait par l'extinction de ces deux natures et leur conversion en une troisième ; d'autres enfin soutiennent que ces deux natures se sont réunies et condensées en une seule (1). Les eutychiens ne sont pas plus d'accord sur l'époque où s'opéra cette union, puisqu'il en est qui disent que ceci se fit au moment de la conception ; d'autres prétendent que cela n'eut lieu qu'après la résurrection ; il en est même qui pensent que ce ne fut qu'après l'ascension , et qu'en ce moment la nature humaine fut absorbée par la nature divine comme la cire l'est par le feu. On retrouve en effet ici le caractère indélébile des hérétiques, c'est qu'ils ne s'accordent pas plus entre eux qu'avec ceux qui défendent la vérité.
Au reste, quelle que soit la manière dont les eutychiens expliquent cette unification des deux natures, il est certain que si l'on n'admet qu'une nature en Jésus-Christ, on ruine l'économie réelle de l'incarnation et de la rédemption, ainsi que nous l'avons fait observer en parlant de l'hérésie nestorienne. Donc, d'après la règle de foi catholique qui tient le milieu entre ces deux hérésies (2), comme nous établissons une seule
tout récemment, le pape Pie VI a condamné plusieurs propositions du synode janséniste de Pistoie comme pélagiennes et semi-pélagiennes , bien que les jansénistes affectassent de combattre le pélagianisme et le semi-pélagianisme; c'est ce qui était arrivé déjà à Baïus et ensuite à Quesnel.
(1) Voy. Pét., 1. I, c. 14.
(2) On peut parfaitement appliquer à ces deux hérésies ce qu'un ancien auteur, appelé Novatianus, a, aussi savamment qu'élégamment, écrit du sabellianisme, dans son livre de la Trinité, c. 30 : « Le Seigneur est pour ainsi » dire réellement crucifié entre deux larrons, comme il le fut autrefois, et il » reçoit de part et d'autre les sévices de ces hérétiques, » à la suite des œuv. de Tertullien, éd. Pamelius, p. 1032, E.
personne en Jésus-Christ, de même nous tenons que ce même Jésus-Christ a, après son incarnation, deux natures entières et parfaites.
PROPOSITION
Il y a en Jésus- Christ deux natures entières, parfaites, distinctes, inconfuses, et qui ne sont sujettes à aucun mélange.
Cette proposition est de foi, comme on le voit par la définition du concile de Chalcédoine, qui définit « qu'il faut recon- » naître le Christ, Fils, Seigneur, unique en deux natures » unies inconfusément, d'une manière incommunicable, indi- » visible, inséparable, qui ne perdent pas leurs propriétés » respectives, et que ces deux natures unies dans une seule » personne subsistante conservent chacune leurs pro- » priétés (1). » La vérité de cette définition repose sur les divers passages de l'Ecriture par lesquels nous avons établi que Jésus-Christ est vrai Dieu et vrai Fils de Dieu, comme aussi sur ceux dont nous nous sommes servis pour prouver que le même Jésus-Christ est véritablement homme et fils de l'homme, comme aussi sur ceux dont nous nous sommes servis pour prouver qu'il est en même temps Fils de Dieu et fils de l'homme contre les sociniens, les phantasiastes et les nestoriens, et qu'il serait fastidieux de citer encore ici. Pour ne pas nous laisser entraîner à des longueurs, nous n'en citerons que deux : l'un de saint Jean, confronté avec les autres évangélistes, l'autre de l'apôtre saint Paul. Saint Jean, parlant du Verbe qui était dans le Père et qui était Dieu, I, 14, dit : « Le Verbe » s'est fait chair et il a habité parmi nous; » mais saint Matthieu et saint Luc ont dressé la généalogie de ce Verbe incarné, pour prouver qu'il descend bien d'Abraham et de David ; or, le Verbe ne descend pas d'Abraham et de David par sa nature divine ; donc il a été engendré selon la nature humaine. Donc le Verbe fait chair a les deux natures : la nature divine, en tant que le Père l'engendre de toute éternité; la nature humaine, en tant qu'engendré par sa mère. C'est pourquoi le même saint Jean prouve que le Christ est réelle-
(1) Session V, Coll. de Hard., t. II, col. 455. Il faut pourtant observer que Iîardouin lit, dans le grec, des deux natures, pendant que le latin porte dans les deux natures, comme on le voit aussi dans la Collection de Labbe; dans la dernière édit. de Bin., il y a en duo phusesi, et Pétau prétend que la véritable leçon, c'est dans les deux natures. Voy. Pét., 1. III, c. 5, §§ 11 et 12.
ment homme, par ces paroles qu'il profère lui-même : « Vous » cherchez à me donner la mort, moi qui suis un homme qui » vous ai dit la vérité (1) ; » et il prouve qu'il est véritablement Dieu par ces paroles : « ïl est véritablement Dieu et il a la vie » éternelle (2);» et saint Jean disait cela de Jésus-Christ après l'union des deux natures; donc, si on dit de Jésus-Christ, après l'union des natures, qu'il est vrai Dieu et vrai homme, il posséda l'une et l'autre nature après leur union d'une manière parfaite, adéquate, sans qu'elles fussent ni confondues, ni mélangées, car autrement il n'eût été ni vrai Dieu ni vrai homme. Les expressions dont se sert saint Paul, en parlant de cela, ne sont pas moins formelles, Rom., I, 4 : ce Touchant son Fils, » qui lui est né selon la chair du sang et de la race de David; » donc Jésus-Christ est Dieu en tant que le Fils propre de Dieu, et il est homme en tant que descendant de Davidj et on peut ici raisonner comme nous l'avons fait plus haut.
Les conciles œcuméniques célébrés avant celui de Chalcédoine ont professé la même vérité dans leurs symboles de foi. Levct>ncile de Nicée, après avoir en effet défini que le Fils est de même substance que le Père , ajoute aussitôt en parlant de la nature humaine : « Qui est descendu du ciel pour nous » autres hommes et pour notre salut, qui s'est incarné,... s'est » fait homme, a souffert, etc. » Le concile reconnaît donc deux natures en Jésus-Christ après leur union. Mais ce symbole fut littéralement admis par le concile de Constantinople comme par celui d'Ephèse, qui ne fit que le répéter et l'admettre, sans nous arrêter à parler de ceux qui furent tenus par la suite.
Cette vérité compte autant de témoins, de défenseurs, qu'il y eut de Pères qui combattirent les cérinthiens, les ébionites, les disciples de Paul de Samosate, les pauliciens, les photi— niens , qui défendirent la divinité du Christ contre les ariens, ou qui défendirent son humanité contre les docètes, les valentiniens et tous les gnostiques. Elle en compte enfin autant qu'il y en eut qui admirent deux natures unies en Jésus-Christ après l'incarnation, et ils sont presque innombrables, et leurs témoignages, si on voulait tous les réunir, formeraient tout un volume (3).
(1) Saint Jean, VIII, 40.
(2) Saint Jean, V, 20.
(3) Voy. Pét., 1. III, c. 6 et 7.
Il nous reste maintenant à démontrer cette vérité par lesraisons théologiques : Si , comme le prétendent les monophysites, les deux natures, qui étaient distinctes avant leur union, se sont unifiées par cette môme union, cela s'est fait ou par commixtion, ou par mutation, ou par conversion, ou par composition. Nous avons vu que la faction euty chienne avait recours à tous ces moyens pour établir son erreur sur une seule nature en Jésus-Christ. Or, ceci n'a pu avoir lieu d'aucune de ces manières.
Ceci n'a pas pu s'opérer par un mélange tel que nous en voyons dans les éléments; d'où il résulte une substance de corps mixtes. Car, outre que cela est contraire au sens commun, imaginer une substance divine qui se mêle avec uno autre substance, de manière qu'elle perde ses propriétés, la substance qui résulterait de ce mélange ne serait ni divine , ni humaine, ce serait une substance nouvelle, et dès lors le Christ ne serait ni Dieu, ni homme ; il faudrait donner un nom nouveau à cette substance nouvelle. Et certes, les saintes Ecritures et l'antiquité sont bien éloignées d'un tel sens; elles nous prêchent l'une et l'autre que le Christ est vrai Dieu et vrai homme , qu'il est consubstantiel au Père par sa nature divine, et qu'il est consubstantiel à sa mère par son humanité.
Ceci ne s'est pas opéré non plus par conversion, savoir, par l'extinction de l'une des parties, comme l'eau fut convertie en vin aux noces de Cana, ou, pour me servir de l'exemple des euty chiens, comme une goutte de miel jetée dans l'Océan perd toutes ses propriétés naturelles et se convertit en eau. Ou, en effet, la nature divine se fût changée en nature humaine, comme l'ont imaginé quelques partisans insensés de cette secte, ou la nature humaine, comme le tiennent la plupart d'entre eux, se fut changée en la nature divine, ou aurait été absorbée par elle et se fût éteinte. Or, la première de ces hypothèses répugne à l'immutabilité divine; l'autre répugne à la condition de la nature finie ; en troisième lieu, enfin, si oa admet qu'il ne reste en Jésus-Christ que la seule nature divine, c'en est fait de la réunion des natures, et par conséquent du mystère de l'Incarnation, et dès lors la nature divine a souffert et est morte ; toutes choses qui répugnent et à la foi et à la raison.
Ceci enfin ne s'est pas opéré par composition; on trouve bien quelque chose de semblable dans la nature humaine, qui
est composée d'une substance spirituelle et d'une substance corporelle, comme le veulent généralement les euty chiens; mais ce qui fait qu'il faut le concours de deux substances pour constituer la nature humaine , c'est qu'elles ne sont parfaites ni l'une ni l'autre de leur nature; elles sont coordonnées de manière à ne former qu'une seule nature complète. Aussi 1 ame ne constitue pas l'homme , non plus que la nature humaine ou le corps, et une de ces parties a besoin de l'autre pour ce tout complet qui est la nature humaine. En Jésus-Christ, au contraire, l'une et l'autre nature sont complètes, entières et parfaites de leur nature, et l'une de ces natures n'a pas besoin de l'autre pour former un tout parfait. La nature divine est en effet parfaite en soi, et elle n'a pas été disposée de manière à se réunir à une autre nature pour constituer une nature : la nature humaine est parfaite en soi aussi, et elle n'a pas besoin d'une autre substance pour constituer une nature non plus. Ainsi l'âme et le corps doivent s'unir pour constituer une certaine nature appelée humaine, et qui, sous ce rapport, est simple et individuelle; or, la divinité et l'humanité, en tant que parfaites et complètes, ratione naturœ, ne peuvent se composer entre elles de manière à ne former qu'une seule nature , qui, d'après l'hypothèse absurde des acéphales, ne serait ni divine ni humaine, et par suite le Christ ne serait ni Dieu ni homme (1).
Donc, soit que nous consultions les Ecritures, soit que nous interrogions l'ancienne tradition , soit enfin que nous recourions aux principes de la théologie, il est constant, comme nous l'avons posé en principe, qu'il y a en Jésus-Christ deux natures distinctes, entières, inconfuses, qui ne sauraient se confondre ensemble.
Objections,
I. Obj. Saint Jean embrasse toute l'économie de l'incarnation lorsqu'il dit, I, 14, 1 : « Le Verbe s'est fait chair; » 2. Il les entend dans le même sens que celles qu'il rapporte, c. 2, 9 : « L'eau fut changée en vin; » or, l'eau fut changée en vin par un changement réel; 3. c'est aussi ce que déclare l'Apôtre lorsqu'il dit, Philipp., II, 7 : « Qui, quand il avait la
(1) Voy. Pét., 1. III, c. 8, 9, 10, comme aussi saint Thomas, Contre les Gentils, liv. IV, c. 35, et III p., q. 2, a. 1.
» forme de Dieu, s'abaissa lui-môme, prenant la forme
» d'esclave; » mais le Verbe ne s'est abaissé qu'autant qu'il y a eu une conversion quelconque. Donc :
Ré p. 1. D. En unissant l'humanité à Dieu, C. par la conversion de la divinité en chair, N. comme le prouvent les paroles qui viennent immédiatement après : « Et il a habité parmi » nous; » c'est, comme le dit saint Ambroise, « ce Verbe qui » s'est fait chair, qui a habité parmi nous; c'est ce même Verbe » qui a habité dans la chair humaine, qui par suite a été ap- » pelé Dieu avec nous (1); » et saint Jean Chrysostôme ajoute, lui aussi : « Et il a habite' piarmi nous; •» comme s'il disait : Ce factum est ne contient rien d'absurde. Car je n'ai point parlé du changement, mais seulement de l'habitation d'une nature immuable. Celui qui habite diffère de ce dans quoi il habite. Autre est en effet l'habitation et celui qui l'habite; car autrement il n'y aurait point habitation... J'ai dit autre selon la substance. Car, par l'unité ou la réunion, Dieu, le Verbe et la chair ne font qu'un ; il n'y a pas de confusion ni soustraction de substances, il y a seulement union ineffable, inexplicable (2). Ajoutez à cela que, d'après l'interprétation absurde des monophysites, il s'ensuivrait cette absurdité : c'est que la divinité, qui de sa nature est immuable, se serait changée et convertie en chair. Tant sont ineptes les hérétiques dans leurs propres erreurs !
Iiép. 2. iV. La parité tirée de la diversité des matières, car autrement toutes les fois qu'on emploie dans l'Ecriture le mot égénéto [s'est fait), il exprimerait un changement proprement dit; et il s'ensuivrait que le Christ s'est changé en malédiction, 6al., III, 13, en péché, II Cor., V, 21, comme le concluaient justement les Pères contre les apollinaristes (3) . Ce qui est à la fois impie et insensé.
Rép. 3.2). « En prenant notre mutabilité, comme dit saint » Augustin, C. en changeant sa divinité, N. (4) »Le Verbe s'est en quelque façon abaissé en prenant notre nature humble et
(1) Liv. Sacrem. de l'Incarn. du Seign., c. 6, n. 59, éd. Bén.
(2) Hom. 11 et 10 sur saint Jean, n. 2, édit. Bénéd., t. VIII. Mais il faudrait lire toute cette homélie , qui traite de cette question d'un bout à l'autre ; le saint docteur semble y avoir combattu les eutychiens avant qu'ils n'eussent paru.
(3) Voy., entre autres, saint Chrysost., hom. citée précédemment, même passage.
(4) Liv. VII, de la Trin., c. 3, n. 5.
abjecte, et qui est à une distance infinie de la nature divine, en s'exposant, dans cette nature qu'il a prise, à la pauvreté, aux insultes et à la mort, comme l'explique par les paroles suivantes le même apôtre.
II. Obj. D'après les saints Pères, 1 . il en est qui affirment que la divinité et l'humanité sont unies en Jésus-Christ comme le sont dans la nature humaine l'âme et le corps, qui ne constituent qu'une seule nature ; tels sont entre autres saint Léonle-Grand, saint Cyrille et plusieurs autres (1). 2. Il en est d'autres qui comparent l'incarnation à l'Eucharistie, où le pain se change réellement au corps de Jésus-Christ ; tel est entre autres saint Justin, Apol., I, n. 66. 3. Il en est d'autres qui enseignent expressément « que les deux natures se sont unies, » et qu'après l'union il n'y a plus qu'une seule nature du » Verbe incarné en Jésus-Christ (2); » tel saint Cyrille, et avant lui saint Athanase, et, qui plus est, même l'évêque de Rome, Jules (3). 4. Il en est en outre, parmi les anciens, qui admettent Yimméation des natures, ou la circominsession, que les Grecs appellent pericorésin. 5. Il en est qui appellent l'union de la divinité et de l'humanité mixtion, mixture, conversion; or, ces expressions, et autres semblables, indiquent assez (4) que les deux natures réunies en Jésus-Christ n'en forment qu'une seule. 6. Ainsi saint Grégoire de Nysse, entre autres, nom. 4, cont. Eunomius, et lettre à Théophile, établit si bien ce mélange des deux natures en Jésus-Christ, qu'il affirme 1 . que le corps humain que le Yerbe a pris est devenu semblable à la nature divine elle-même, qui se l'est uni, et que la nature humaine, en ce qu'elle a de divin, a été changée; 2. que la chair unie à la divinité a perdu dès lors ses propriétés et est sortie de ses bornes ; que par ce mélange elle a participé à la divinité, tout comme si l'on jette une goutte de vinaigre dans la mer, par ce mélange elle passe dans la mer et elle perd sa qualité naturelle (5). Donc :
Rép. 1 , D. Pour signifier l'unité de personne ou de suppôt,
(1) Pét., liv. IV, c. 3, §§ 14 et suiv., c. 6, §§ 1 et suiv.
(2) Saint Cyprien, lett. I à Succès., édit. Paris, 1638, t. V, p. II, p. 137.
(3) Voy. Pét., 1. IV, c. 6, §§ 5 et suiv.
(4) Les Pères désignèrent parfois l'union des deux natures par les mots coagmentationem, concretionem, confibulationem, insertionem, tempérât ionem, cooptationem, connexionem, copulationem, adhœsionem, cohœsionem, etc.
(5) GEuv., édit. Paris, 1615, t. 11, p. 144 suiv., et 697.
C. l'unité de nature, N. ainsi que l'expose clairement l'auteur du symbole de saint Athanase, lorsqu'il dit : « Un seul , sans » confusion aucune de substance, mais par unité de per- » sonne. » Les Pères se servent fréquemment, en effet, de cette comparaison contre les nestoriens, et par suite le caractère des adversaires qu'ils combattirent indique et le but et le sens de cette comparaison.
Rép. 2. D. Quant à la présence, C. Quant à la conversion, N. Car comme il y a dans l'Eucharistie la vraie chair et le vrai sang de Jésus-Christ, de même le mystère de l'Incarnation contient la vraie nature divine et la vraie nature humaine en unité de personne. C'est ce que prouve le texte entier de saint Justin , car autrement il n'est pas dit positivement du Christ, dans le même endroit, n. 63 : « Qui comme il est le Verbe » premier-né de Dieu, il est aussi Dieu. » Mais nous allons citer le texte même : « De même que par le Verbe de Dieu, » dit-il, Jésus-Christ s'est fait chair... qu'il a pris la chair et » le sang humain pour notre salut- de même, dans le pain » eucharistique... nous savons que se trouve la chair et le » sang de Jésus fait homme (1). »
Rép. 3. 2). Et par suite ils enseignent qu'il y a en Jésus- Christ deux natures, la nature divine et la nature humaine, qui subsistent dans une seule personne du Verbe, C. une seule nature, N. Saint Cyrille, qui le premier s'est exprimé de la sorte, déclare formellement que tel est le sens des expressions qu'il emploie. Car, comme il s'en trouvait quelques-uns qui le soupçonnaient d'être tombé dans l'hérésie d'Apollinaire , et de ne reconnaître en Jésus-Christ que la seule nature divine , il se défend énergiquement de ce soupçon dans sa deuxième lettre à Successus, qui ne traite que de cette seule question. Il démontre en effet, n. 1, que le Christ, ou plutôt le Verbe, a souffert dans la nature qu'il a prise , et non dans la nature divine, comme il résultait de sa formule, lui objectait-on; il démontre, dans le n. 2, que les deux natures se sont unies dans la seule personne du Verbe sans qu'il y ait eu mélange, confusion, conversion ou changement de la nature humaine. Il déclare, n. 3, que Jésus-Christ, après l'union, est Dieu parfait et homme parfait, consubstantiel au Père par sa nature divine,
(1) Liv. c. Voy. le savant Père Maran, préf. édit. œuv. de saint Justin, p. II, e. 9. SS 3 et suiv.
et consubstantiel à nous par sa nature humaine. Abordant ensuite de plus près la formule qu'il avait employée, il ajoute : « Car si nous eussions dit que le Verbe n'a qu'une seule na- » ture, que nous nous fussions arrêté là, que nous n'eussions » point ajouté incarnée... leur assertion ne serait peut-être » pas dépourvue de sens... Mais comme nous formulons par- » faitement notre pensée sur la perfection de son humanité, » lorsque nous disons incarnée, qu'ils cessent donc de s'ap- » puyer sur un bâton de roseau. . . Si, lorsque nous confessons » qu'il s'est incarné, nous reconnaissons clairement qu'il s'est » fait homme, rien dès lors ne s'oppose à ce qu'on entende » par-là que comme le Christ est un seul Fils, il soit en même » temps Dieu et homme, de manière qu'il possède et la divi- » nité parfaite et l'humanité parfaite aussi (1). »
Ces paroles de saint Cyrille sont si claires, que, s'il en avait proféré quelques autres qui le fussent moins, il faudrait les expliquer par celles-ci. Aussi, bien que saint Cyrille semble parfois affirmer que la divinité et l'humanité sont si étroitement unies en Jésus-Christ qu'elles ne sont distinctes que par la pensée seule , bien qu'il semble rejeter non-seulement la division, mais encore la distinction vraie et réelle des natures; bien qu'enfin il ne semble admettre, après l'union, qu'une seule et même nature en Jésus-Christ (2) ; la cause de saint Cyrille, toutefois, ne laisse pas que de différer énormément de celle d'Eutychès. Celui-ci, en effet, a toujours reconnu, ainsi que nous l'avons vu, deux natures en Jésus-Christ, ce qu'a toujours opiniâtrement nié Eutychès. Donc, lorsque saint Cyrille affirme que la pensée seule peut établir une distinction entre les natures de Jésus-Christ, et qu'il semble rejeter leur distinction, il ne parle pas des natures en elles-mêmes, il ne parle que du nœud admirable et indissoluble qui unit ces deux mêmes natures dans une seule personne et de sa puissance. C'est pour cela qu'il établit qu'après l'union il n'y a qu'une seule nature du Fils de Dieu, mais une nature incarnée. Q 'est pourquoi, bien qu'il n'en reconnaisse qu'une nominativement, il ne laisse pas que d'admettre réellement deux natures en Jésus-Christ (3).
(1) Liv. cit., p. 143 et suiv.
(2) Il ne faut pas oublier que saint Cyrille ne dit nulle part que les deux natures, qui étaient distinctes avant leur union, n'en font plus qu'une, ce que disent Eutychès et ses assècles.
(3) Voyez Pétau, livre IV, chapitres G et 7. 11 y explique parfaitement le
Quant aux écrits d'Athanase et de Jules, comme aussi à l'explication de la foi du thaumaturge Grégoire, d'où nos adversaires tirent certains passages qui semblent favoriser l'impiété euty chienne les critiques s'accordent depuis longtemps à dire qu'ils sont apocryphes, ou qu'au moins les passages dans lesquels saint Cyrille impute à saint Athanase la formule d'une nature incarnée furent altérés par Dioscore (1) .
Rép. 4. D. Pour signifier le lien intime de l'une et l'autre nature, et leur distinction sans confusion ni changement, C. pour indiquer le changement et la confusion, N. Il faut, en effet, deux choses pour qu'il y ait immêation (2) , et il ne peut y avoir immêation de deux natures qu'autant qu'elles sont intimement unies et associées l'une à l'autre. Or, la raison de l'incarnation est renfermée tout entière dans la notion de Y union et de la distinction; c'était donc avec beaucoup de raison que les Pères se servaient de ces expressions pour expliquer l'incarnation et pour résumer sa raison d'être, surtout lorsqu'ils recouraient à cette périchorési ou immêation mutuelle des natures, pour exprimer la dignité, la splendeur et l'excellence que la nature divine faisait rejaillir sur la nature humaine de Jésus-Christ.
Rép. 5. D. Tout en conservant entières les propriétés de l'une et l'autre nature, C. les détruisant, N. Ce qui faisait cela, c'est qu'ils regardaient comme un mélange l'union des deux natures telle qu'elle doit exister entre les substances incorporelles du Verbe et de l'âme humaine, et par l'intermédiaire de laquelle, d'après la doctrine générale des anciens Pères, le Verbe prit le corps-(3) ; mais ils ne disaient nullesens des paroles de saint Cyrille, et il le venge des interprétations vicieuses.
(1) Voy. Pét., ib., c. 6, § 7. Mais il est étonnant que quelques protestants, qui se donnent pour des critiques experts, aient placé parmi les œuvres du pape Jules la lettre écrite sous son nom et dont ont tant abusé les eutychiens. Car, comme Muratori avait publié cette lettre parmi ses Anecdotes grecques, et qu'il avait démontré qu'elle avait été présentée sous plusieurs noms, Auguste Scaliger, marchant sur les traces des centuriateurs, n'en a pas moins cherché à prouver que c'était une sottise de la présenter comme apocryphe, et il a cherché à établir, malgré les remarques de Muratori, qu'elle était bien de Jules. Voy. Act. de Lipsien., an. 1724, p. 420. Le Père Coustant prouve qu'elles sont les lettres du pape Jules, t. I, Lett. RR. Pères, p. 350 et suiv.
(2) Nous conservons ici l'expression du texte, bien qu'elle ne soit point usitée dans notre langue, parce qu'elle rend parfaitement et l'idée et la pensée de l'auteur. N. T.
(3) Quant à cet adage rebattu des Pères, savoir, que le Verbe a pris la
nient que l'union fût un mélange dans le même sens que les eutychiens; car, d'après eux, il en résultait une nouvelle nature, comme cela se fait dans le mélange des corps. Les catholiques et les hérétiques se servaient des mêmes expressions, mais dans un sens bien différent . Ceux-ci s'en servaient pour établir l'union intime des natures dans la personne du Verbe, et pour combattre, par ce moyen, le dogme euty chien; ceux-là les employaient pour faire confondre ces mêmes natures; et ces expressions sont susceptibles de l'un et l'autre sens. Il faut donc séparer les notions des dictions, à l'exemple des abeilles, qui, comme le dit excellemment un auteur, s'en vont cueillir leur miel sur les fleurs et ne touchent point aux feuilles (1).
Rép. 6. D. Sans que la nature humaine en reçoive d'atteinte, comme il le dit lui-même, et par un changement improprement dit, C. au détriment de la nature humaine et par une absorption découlant d'une changement réel, N. C'est ce que prouve le but même que se propose d'atteindre saint Grégoire de Nysse. Il se proposait, en effet, de démontrer l'excellence et la splendeur que la nature humaine a acquise par son union intime avec la divinité, splendeur dont elle jouissait soit avant
chair par Y intermédiaire de l'âme, voy. Pét., 1. IV, c. 13, où il démontre que la pensée des Pères est que l'âme a été comme le trait d'union qui a servi à unir les deux extrêmes, le Verbe et la chair, qui, autrement, se repoussaient avec trop d'énergie, et qu'il était nécessaire de concilier et d'unir entre eux. C'était sur cette preuve ou ce principe que s'appuyaient les Pères qui disputaient contre les ariens , qui refusaient à Jésus-Christ fait homme une âme réelle, comme aussi contre les païens, qui soutenaient qu'il ne convenait pas que la majesté divine se souillât par le contact de la chair, et auxquels ils répondaient que c'était par l'intermédiaire de l'esprit ou de l'âme que Dieu s'était uni à la chair. Ils disaient même parfois que c'était par l'intermédiaire de l'esprit que Dieu s'était uni à l'âme, pour réfuter, par leurs propres principes, les apollinaristes, qui établissaient, à la suite de Platon, une différence entre l'âme et l'esprit, et qui prétendaient que le Verbe avait pris une âme, mai3 une âme dénuée de raison ou du mens. Aussi les Pères ne disaient-ils pas que le Verbe avait pris la chair par l'intermédiaire de l'âme, dans ce seul sens que l'âme est la cause même, ou, en quelque sorte, la fin de la chair que le Fils de Dieu devait s'unir, comme on l'enseigne communément dans les écoles à la suitr de saint Thomas, III p., q. 6, a. 1, et q. 50, au 2, art. 2. Aussi est-ce à tort que le G. Gerdil combat Feller, danâ ses notes sur le même auteur, notes dont nous parlerons plus tard. Nous ferons cependant observer, contre ce même Feller, que la divinité n'est pas moins étroitement unie à la chair qu'à l'âme, et que quand on dit que c'est mediante anima vel mente que le Verbe a pris l'âme ou le corps, il ne faut pas l'entendre tempore, mais bien ordine, car le Verbe se joignit au même moment à l'âme et au corps.
(!) L'auteur de l'hom. 18, t. V, œuv. de saint Jean Chrysost,, p. 106.
d'être mortelle, soit après s'être dépouillée de sa mortalité, et qui fait qu'elle est passée dans un état meilleur, c'est-à-dire qu'elle a été divinisée tout en conservant pourtant ce qui est propre à l'humanité, ce qui en est inséparable; état où est surtout parvenu Jésus-Christ après sa résurrection (1). Or, pour donner une idée de la splendeur et de l'excellence que fait rejaillir la nature divine sur la nature humaine à cause de son union intime avec elle, les Pères ont eu recours à diverses comparaisons (2). Saint Grégoire de Nysse, pour atteindre ce but, s'est servi de la comparaison d'une goutte de vinaigre jetée dans la mer, et c'est de cette comparaison dont ont tant abusé les eutychiens. Au reste, Anastase le Sinaïte dit justement dans son Odégo, c. 13, en parlant de cela : « Saint » Grégoire fait mention de la mer et de la goutte de vinaigre, » non pas pour confondre les choses elles-mêmes, mais il se » sert d'une comparaison quelconque uniquement pour dé- » montrer combien est faible et petite notre nature lorsqu'elle » est plongée dans l'océan infini et sans limites de la divi- » nité (3). » Aussi, quand saint Grégoire affirme que la chair du Christ a outrepassé les bornes qui lui sont prescrites, qu'elle n'a pas conservé ses propriétés, il ne parle que des propriétés accidentelles, mettant de côté les propriétés essentielles, sans lesquelles la nature humaine ne peut pas exister. Mais il est juste de tirer de ce 4e dise, contre Eunomius la pensée vraie de saint Grégoire. Car à peine a-t-il dit que la nature humaine, « unie à la divinité, sort des bornes et perd » ses propriétés, » qu'expliquant sa pensée il ajoute aussitôt : « La contemplation des propriétés de la chair et de la divinité » demeure pourtant inconfuse; » ce qu'il démontre ensuite longuement (4).
(1) C'est à cela que tendent les choses un peu dures qui se trouvent dans ce même Père, Antirhetico, publié par Laur.-Alex. Zacagni, Collection des monum. anciens de l'église grecque» tom. I, Rome; voy. sur ce point le même Zacagni, préf., n. 31 et suiv.
(2) Voy. Pét., 1. IV, c. 14, §§ 5 et suiv.
(3) Edit. Gretser, S. J., Ingolst., 1606, p. 240.
(4) Voy. sur ce point, outre les aut. cités, P. Michel Le Quien, diss. 2, sur saint Damascène, de Quelques autorités sur lesquels Eutychès et quelques autres s'appuyaient pour soutenir leur hérésie, qui consiste à n'admettre qu'une nature en Jésus-Christ; Thomassin, Incarnation du Verbe, liv. III, c. 3, suiv.; Galanus, Conciliation de l'église arménienne et de l'Eglise romaine, Rome, 1658, 1. 1, p: II, p. 175 et suiv.; voy. aussi Théoriani, Discussion avec les •yriens jacobites, publiée d'après les manuscrits du Vatican et d'une version
m. io
ARTICLE IV
Il y a en Jésus-Christ deux volontés et deux opérations.
Les hommes qui étaient infectés de l'hérésie eutychienne donnèrent le jour à l'hérésie des monothélites, c'est-à-dire de ceux qui n'admettaient qu'une seule volonté et une seule opération en Jésus-Christ. Le patriarche des jacobites, Athanase, jeta les premières semences de cette erreur l'an 630 et l'an 20 du règne de l'empereur Héraclius, qu'il parvint à y faire tomber à force d'artifices. Ensuite, par les intrigues secrètes de Sergius et du patriarche jacobite hérétique de Constantinople, et de Cyrus, d'abord évêque de Phase, puis patriarche d'Alexandrie, la nouvelle hérésie prit plus de consistance, acquit une nouvelle force. Sur ces entrefaites, le pieux et savant moine Sophrone, qui, peu de temps après, fut élevé sur le siège de Jérusalem, combattit énergiquement Cyrus, qui formula le premier le dogme de l'unité de volonté en Jésus-Christ, et, après avoir tenu un concile, il écrivit d'abord à Sergius, puis par Etienne, évêque de Dore, au pape Honorims, pour l'instruire plus amplement sur la nouvelle hérésie des monothélites. Mais, l'année même que Sophrone écrivit, Sergius écrivit aussi et exposa ce qu'avaient fait Cyrus et Sophrone, de manière toutefois à rendre suspects ceux qui admettaient deux volontés en Jésus-Christ, comme s'ils eussent admis deux volontés contradictoires. Aussi disait-il qu'il lui paraissait beaucoup plus sage de ne parler ni d'une ni de deux volontés en Jésus-Christ, mais d'un seul opérant. Répondant aux lettres de Sergius, Honorius, dans l'intérêt de la paix, approuve son conseil, et il confesse une volonté en Jésus- Christ, de manière à rejeter deux volontés opposées l'une à l'autre , comme Sergius affirmait que les admettaient les partisans des deux volontés.
Trompé par la même supercherie de Sergius, Héraclius approuva ce silence avantageux dans l'Echtèse, qu'il publia en son nom sur ces entrefaites , mais que Sergius avait écrite de sa propre main, comme le déclara l'empereur, lorsqu'il eut appris que le pape Se vérin et les autres pontifes romains le
latine que le card. Maï a accompagnée d'une Collection nouvelle des anciens auteurs, Rome, 1832, t. IV, p. 314 et suiv.; Noël Alex., diss. 24, sur le Ve siècle.
rejetaient et le condamnaient. Par les intrigues de Pyrrhus, patriarche hérétique de Constantinople , qui était également monothélite, Constant III, successeur de Héraclius, puhlia un autre édit sous le nom de Type, par lequel il imposait silence à ceux qui soutenaient une ou deux volontés, ce qui fut également prescrit à Rome. Cette petite hérésie prit ainsi de l'extension jusqu'à ce que, sous l'empire du catholique Constantin Pogonat, et pendant le pontificat du pape Agathon, se tint l'an 680, à Constantinople, le VIe concile œcuménique, qui est le IIIe de cette même ville de Constantinople, où fut confirmée la vérité catholique et où fut condamnée cette hérésie, de même que ses fauteurs (1).
Les monothélites n'échappèrent pas à ce qui arriva à tous les autres hérétiques, sans distinction : c'est que non-seulement ils se séparèrent de la vérité, mais c'est aussi qu'ils se divisèrent entre eux. Il n'est pourtant pas sans intérêt de savoir en quoi consiste précisément cette hérésie , car c'est là que gît la question qui nous sépare des monothélites.
Les monothélites admettaient unanimement une volonté unique en Jésus-Christ, et c'est de cet article, qui est leur dogme fondamental, qu'ils tirèrent leur nom.
Mais comme, par ce mot volonté, on peut exprimer soit la faculté naturelle de vouloir (ce que les Grecs appellent énergie) , soit l'acte même de la volonté (ce que ces mêmes Grecs appellent thélema), elle se subdivise encore ici en acte physique et nécessaire, en acte délibéré dérivant du jugement, et qu'ils appellent pratique (les Grecs appellent le premier thélema phusicon, et le second thélema gnomicon) ; il nous reste maintenant à voir en quoi consiste l'erreur des monothélites, ou quelle est celle des volontés que nous venons d'énumérer que les monothélites refusent à Jésus-Christ.
Et ils refusaient opiniâtrement à Jésus-Christ la volonté humaine naturelle, et en tant que faculté, et en tant qu1 action, dans la crainte, pensaient-ils, que si elle était naturelle elle fut aussi nécessaire. Aussi n'admettaient-ils en Jésus-Christ que la seule volonté élective, qu ils appelaient aussi personnelle.
(1) Voy. Pét., 1. 1, c. 19, suiv. Fabricius cite, dans sa Bibl. grecq., les autres écrivains anciens et modernes qui ont traité la question du monothélisme, Bibl. grecq., t. X, p. 204 suiv. On peut y joindre l'apologie de Honorius I, pont, de Rome, par J.-B. Bartholi, évêque de Feltre, vol. I, in-4°, Ausug., 1750, du c. 1 au c. 9.
H découlait de leur hypothèse que Jésus-Christ n'avait qu'une volonté naturelle, parce que, s'il en avait eu deux, elles eussent été opposées l'une à l'autre, et par conséquent il y en eût eu une bonne et une mauvaise, comme il découle de l'état de délibération.
Aussi, quoique les monothélites n'admissent point en Jésus- Christ la volonté ou la faculté humaine de vouloir, et l'action ou l'opération humaine , ce n'était cependant qu'en tremblant qu'ils émettaient sur ce point leur croyance, craignant, par la perversité de ce dogme, d'attirer sur eux l'envie. Car, comme la faculté et l'opération naturelle est propre à la nature ou à la substance , c'était par conséquent établir en Jésus-Christ une seule opération naturelle ou une volonté naturelle en Jésus- Christ, et enseigner, par suite, qu'il n'y avait qu'une seule nature; mais comme cette thèse était hérétique et que le concile de Chalcédoine l'avait formellement proscrite, ils se gardaient bien de s'exprimer de la sorte. Ils préféraient de beaucoup que l'on ne parlât ni d'une ni de deux volontés, et même, pour que l'on gardât le silence sur ce point, ils s'adressaient à l'empereur pour en obtenir des édits dans ce sens. C'est ce qui fait qu'ils se contentaient de reconnaître publiquement une seule volonté en Jésus-Christ, persuadés de rendre par là leur dogme plus plausible. Car, comme cette expression est ambiguë et qu'elle exprime à la fois et la volonté en tant qu'elle est une faculté, ou en tant qu'elle est une action libre, ou qu'elle procède d'un jugement pratique, en établissant une seule volonté, ils s'imaginaient qu'on ne pouvait l'entendre que d'une seule volonté s'appliquant à l'une et à l'autre nature, et que la volonté humaine ne différait en rien, par ce moyen, de la volonté divine; et ils traitaient les catholiques, qui affirmaient l'existence des deux volontés, de défenseurs de volontés contradictoires en Jésus-Christ. Ils faisaient, par ce moyen, illusion aux hommes sans expérience. De plus, comme la volonté délibérée est une hypostase ou personne (car vouloir simplement est une propriété de la nature, et vouloir de telle ou telle manière est de la personne, comme l'enseigne saint Maxime); comme il n'y a qu'une hypostase en Jésus-Christ, ils en concluaient qu'à plus forte raison il n'y a en lui aussi qu'une seule volonté.
Au reste, les monothélites appelaient, avec saint Denis l'Aréopagite, cette seule et unique volonté qu'ils admettaient
en Jésus-Christ, volonté théandrique ou déivirile, comme étant composée de la volonté divine et de la volonté humaine, de sorte toutefois que la volonté divine était active et la volonté humaine passive. Ce qui fait qu'ils appelaient la nature humaine, et par conséquent la volonté humaine , l'instrument de la divinité ; et comme l'instrument ne fait rien de lui-même et par lui-même, qu'il emprunte toutes ses actions à un mouvement et à un principe extérieur , et comme notre corps est l'instrument de notre âme, qu'il n'agit pas de lui-même, que c'est l'âme qui le pousse, qui le fait agir, ils soutenaient aussi que la nature humaine du Christ était privée de toute espèce d'action et de volonté, surtout de volonté propre, raisonnable et intelligente. C'est pourquoi, dans leur système, le principe, la faculté vitale, la puissance résidait dans la divinité, et se déversait ensuite sur l'humanité, en dehors de la force princi-: pale et de l'efficacité de la cause agissante (1).
On voit par là qu'il est de. notre devoir d'établir qu'il y a deux volontés naturelles en Jésus-Christ, la volonté divine et la volonté humaine, non pas seulement en tant que la volonté humaine se prend pour une faculté, mais aussi en tant qu'elle dénote une action et une opération, comme aussi de démontrer que cette action et cette opération est une action et une opération active de la nature humaine, ou qu'elle découle d'un mouvement qui lui est propre. Et pour atteindre ce but, nous disons :
PROPOSITION
Il faut admettre deux volontés et deux opérations naturelles indivises et inconfuses en Jésus-Christ.
Cette proposition est de foi ; le sixième concile œcuménique ou le troisième concile de Constantinople l'a formulée dans les mêmes termes que ceux que nous venons de rapporter. Voici les expressions dont il se sert : « Nous enseignons aussi, » conformément à la doctrine des anciens Pères, disent les » Pères de ce concile, qu'il y a deux volontés naturelles » en lui (Jésus-Christ) et deux opérations naturelles , indi-
(1) Voy. Pétau, 1. c, et le 1. VIII, c. 1 et suiv. On voit par là que les écrivains qui pensent que l'hérésie des monothélites ne consiste que dans la seule négation de l'action de la volonté humaine, sont sous le poids d'une hallucination profonde .
» visibles, inconvertissables, inséparables,, inconfuses (1). >> Et d'abord la doctrine de l'existence de deux opérations naturelles en Jésus-Christ repose sur l'Ecriture ; tous les passages de l'Ecriture qui attribuent à Jésus-Christ les actions et les opérations divines et humaines le démontrent, et ils sont presque innombrables; les opérations divines, telles que les prophéties et les miracles, qui ne peuvent être que l'œuvre de la puissance divine, et que pourtant Jésus-Christ opérait, d'après l'Ecriture , pour faire croire à sa propre divinité, qu'il affirmait lui-même. Les opérations humaines, telles que celles qu'il accomplit pour faire croire qu'il était réellement homme, comme marcher, parler, boire, manger, avoir faim, avoir soif, éprouver de la fatigue, se réjouir, éprouver de la tristesse, verser des larmes, souffrir, recevoir des blessures, et enfin mourir au milieu des plus atroces supplices, toutes choses que ne peut ni faire, ni souffrir la divinité seule; il est pourtant question de ces choses-là à presque toutes les pages du Nouveau-Testament. Comme donc il est absurde d'attribuer à la nature humaine ce qui est propre à la divinité, ou d'attribuer à la divinité ce qui est propre à la nature humaine, il en résulte que Jésus-Christ peut faire distinctement les actions et les opérations qui sont propres à l'une et l'autre nature.
Quant aux volontés, en tant qu'elles sont des facultés naturelles et des opérations naturelles, ou des mouvements de la nature, on conclut de ce que nous avons dit précédemment qu'il y en eut aussi deux en Jésus-Christ; car, par le fait même qu'elles sont des facultés et des opérations, comme nous avons démontré d'après les saintes Ecritures , que l'on trouve en Jésus-Christ, distinctes et inconfuses, des opérations de ces deux genres, savoir, des opérations divines et humaines, il est constant, par suite, qu'il possède aussi l'une et l'autre volonté distincte et inconfuse.
Il nous faut donc démontrer, quant à ces deux volontés, en tant qu'elles expriment des actes élicites [actus elicitos), ou des actions de vouloir (volitiones), selon leur langage, ou la volonté divine et la volonté humaine, que Jésus-Christ les posséda; ce que niaient effrontément les monothélites. Pour ce qui est de la volonté divine, nous ne voyons pas pourquoi nous nous arrêterions à en établir l'existence en Jésus-Christ, puisque ces
(1) Collect., Hard., t. III, col. 1399.
hérétiques nous accordent que non-seulement Jésus-Christ la posséda, mais qu'ils disent qu'il la posséda seule. Il nous reste donc à établir par les Ecritures qu'il était aussi doué de la volonté humaine, libre et maîtresse d'elle-même. Or, l'existence de cette volonté s'appuie sur tous les textes de l'Ecriture qui attribuent à Jésus-Christ une volonté distincte de celle du Père. Et on lit à ce sujet un texte remarquable dans saint Matthieu, XXVI, 39, et dans saint Marc, XIV, 36 : « Mon d Père, éloignez de moi ce calice, s'il est possible ; toutefois, » que ce ne soit pas ma volonté, mais bien la vôtre qui » s'accomplisse; » ou, comme il est écrit dans saint Luc, XXII, 42 : « Que votre volonté se fasse, et non la mienne. » Le Christ exprime formellement ici qu'il a une volonté différente de celle de son Père ; or, cette volonté ne peut pas être la volonté divine, puisqu'il n'eut qu'une seule volonté divine ; donc c'est la volonté humaine. Le même Jésus-Christ dit encore, Jean, VI, 38 : « Je ne suis pas descendu du ciel pour » faire ma volonté, mais bien pour faire la volonté de celui » qui m'a envoyé. » On peut ici formuler le même argument que plus haut. Aussi l'Apôtre, Philipp., II, 8, dit-il du même Christ : « Il s'est abaissé lui-même, et il s'est fait obéissant » jusqu'à la mort ; » et dans l'ép. aux Hébr., X, 7, il explique de Jésus-Christ les paroles suivantes du Ps. 39, 8 : « II est » écrit de moi, en tête du livre, que je dois faire votre » volonté; mon Dieu, j'ai voulu. » Jésus-Christ a donc obéi à son Dieu et à son Père, et par les mérites de son obéissance il a délivré et racheté le genre humain ; or, il n'obéit ni ne mérita par la volonté divine, ce fut donc par la volonté humaine qu'il obéit et qu'il mérita. On peut ajouter à cela ce qui est écrit de Jésus-Christ et qui s'applique à l'homme ou à la nature humaine, comme V. G. ce qu'on lit dans saint Marc, « que Jésus- » Christ s'approchant des apôtres, » il voulait passer outre (1); et « qu'étant entré à la maison, il ne voulut reconnaître per- » sonne, et qu'il ne put pas se cacher (2); » tout comme « quand ils lui donnèrent du vin mêlé de fiel, lorsqu'il l'eut y> goûté il ne voulut pas boire (3) ; » de même que six cents autres textes semblables qui nous apprennent clairement que
(1) Marc, VI, 48.
t2) Ibid., VII, 24.
(3) Matth., XXV11, 34.
248 TRAITÉ DE L'INCARNATION. Iî. PART. CIIAP. III.
Jésus- Christ jouissait de la volonté humaine et qu'il en faisait les actes.
Ces textes de l'Ecriture cités, nous allons, pour établir notre thèse, avoir recours à l'autorité des Pères grecs et latins. Mais comme il serait beaucoup trop long de les citer tous, nous en réduirons les témoignages à diverses classes. 1. Ceux qui , viennent en première ligne sont ceux qui s'appuient sur les diverses opérations de Jésus-Christ pour démontrer qu'il est • Dieu et homme, tels que saint Ignace, saint Justin martyr, saint Irénée, saint Hippolyte, Tertullien (1). 2. C'est aussi ce que démontrent ceux qui, combattant les ariens, prouvaient qu'on ne peut pas attribuer à la divinité des actions où se peint la faiblesse, tels que Athanase, Eustache d'Antioche, Cyrille de Jérusalem, Epiphane, Basile, Hilaire, Ambroise, Augustin et plusieurs autres (2). 3. Ceux qui, par la distinction des opérations, concluent contre les apollinaristes qu'il y a en. Jésus- Christ deux natures distinctes et inconfuses, comme Basile, les deux Grégoire de Nysse et de Nazianze, Cyrille d'Alexandrie, Théodoret, Ambroise, Léon-le-Grand, Fulgence (3) .
Ce qui précède s'applique aux opérations naturelles dans lesquelles la volonté se manifeste en tant qu'elle est une faculté; mais il n'est pas moins constant que les Pères ont admis une double volonté en Jésus-Christ, en tant qu'elle est à l'état d'acte, ou à' acte de vouloir. Car voici entre autres ce que dit saint Athanase après avoir cité ces paroles de Jésus-Christ : Mon Père, faites s'il est possible, etc. : ce II manifeste ici deux » volontés, savoir, la volonté humaine, qui est propre à la » chair, et la volonté divine. La volonté humaine, à cause de » sa faiblesse, demande à être exemptée des souffrances, pen- » dant que la volonté divine est toute prête à les endurer (4) . » Ces mêmes paroles font dire à saint Grégoire de Nysse : « Donc, autre est la volonté divine, et autre la volonté hu- » maine (5); » et à saint Jean Chrysostôme : « Il prouve, il
(1) Ign., ép. Trall., c. 9; Just. M., Dialog., p. 246 suiv.; lrén., 1. III, c. 32; Hippolyte, cité par Théodor., dial. 2, Tertull., Apolog., c. 21; Pétau les cite tous, liv. VIII, c. 8, §§ 1 et suiv., c. 9, § 1.
(2) Pass. cité plus haut.
(3) Ibid.
(4) De l'Incarn., et cont. ariens, n. 21, édit. Bénéd., I, p. 887.
(5) Agathon, lett. à l'emp., Act. du Vie couc, sess. IV; Coll. Labbe, t. VI, col. 652.
» est vrai, qu'il a une volonté; mais en toute occasion il » préfère celle de son Père à la sienne, etc., etc. (1). » Saint Ambroise, parmi les Latins, dit : « Mais autre est la volonté » de l'homme, autre celle de Dieu... Il a accepté ma volonté, » il a accepté ma tristesse. Je dis avec confiance ma tristesse, » parce que je prêche la croix. Il a appelé ma volonté la » sienne , parce que comme homme il a accepté ma tristesse, » il a parlé comme homme ; aussi dit -il : Que ce ne soit pas » ma volonté qui se fasse, mais la vôtre (2). » Qu'il nous suffise d'avoir cité ces quelques textes pris dans un bien plus grand nombre.
Nous allons enfin conclure cette thèse par les arguments théologiques qu'employèrent les anciens. Nous tirerons le premier de la notion même du mot opération. \1 opération, ou, comme disent les Grecs, Yenergia n'est autre chose, d'après l'enseignement commun des philosophes, que le mouvement substantiel de la nature et son caractère essentiel ; car il n'est pas possible de comprendre la nature sans force propre, sans énergie et sans opération ; donc il doit y avoir autant d'opérations en Jésus-Christ qu'il y a de natures. Or, d'après ce que nous avons précédemment démontré, il y a deux natures distinctes et inconfuses en Jésus-Christ; donc il faut aussi admettre en lui deux opérations distinctes et inconfuses (3). Si en outre il n'y avait qu'une opération en Jésus-Christ, ou elle serait simple, ou elle serait composée; or, on ne peut dire ni l'un ni l'autre, car si elle était simple, ou elle serait divine, ou elle serait humaine ; si elle était divine, donc le Christ serait seulement Dieu; si elle était humaine, il ne serait qu'un pur homme. Elle ne peut pas être un composé des opérations de l'une et l'autre nature, car, dans ce cas, elle serait divine et
(1) Cit. Vie conc, sess. X, col. 792.
(2) Liv. II, de la Foi, c. 7, n. 52 et 53, éd. Bénéd., t. II, p. 480.
(3) Ceci était tellement reconnu des anciens, que, des opérations différentes et distinctes, ils concluaient, contre les apollinaristes et ensuite contre les euty chiens, qu'il y a deux natures différentes et distinctes en Jésus-Christ. Car, comme les actions et les opérations sont les marques et les notés de chaque nature, ils partaient de là comme de principes plus connus pour démontrer ce qui le paraissait moins, savoir, la diversité des natures en Jésus-Christ. Aussi, comme les monothélites nient l'existence de deux opérations distinctes en Jésus-Christ, ont-ils accusé les Pères d'apollinarisme et d'eutychianisme, donnant comme une chose certaine qu'il n'y a pas de différence entre nier l'opération et rejeter la nature même. Voy. Pét, liv. VIII, C. 6, 7.
humaine, créée et incréée, finie et infinie, ou plutôt elle ne serait ni divine, ni humaine. C'est par ces arguments et autres arguments de ce genre que les Pères réfutaient les monothélites, surtout saint Maxime , confesseur, dans sa discussion avec Pyrrhus.
On démontre comme il suit que, outre ces deux opérations naturelles, il y a en Jésus-Christ des actions humaines et libres de la volonté, ou ce qu'on appelle des volitions libres, qui découlent de la délibération. Le Yerbe divin, d'après ce que nous avons dit, a pris une nature parfaite; or, la force élective , ou la faculté libre de choisir, appartient surtout à la perfection de notre nature, et elle est en dehors de l'imperfection qui existe entre le bien et le mal ; donc elle doit nécessairement exister en Jésus-Christ. De plus, Jésus-Christ, sans la volonté humaine libre , ne pouvait pas mériter, et par conséquent il ne pouvait ni nous racheter ni satisfaire pour nous ; or, il a fait l'un et l'autre , comme nous le démontrerons sous peu; donc il jouissait de cette volonté (1).
Soit donc que nous interrogions et l'Ecriture et les Pères, et renseignement et la croyance constante de l'Eglise, soit enfin que nous nous arrêtions aux raisons tirées de la nature même de la chose , tout nous dit et nous prouve qu'il faut admettre deux volontés et deux opérations en Jésus-Christ.
Objections.
I. Obj. 1 . Il n'y a pas et il ne peut pas y avoir de combat de volontés en Jésus-Christ ; or, si on prenait à \a lettre les passages de l'Ecriture que l'on vient de citer, ce combat de volontés existerait réellement; donc il faut les entendre dans un sens métaphorique, et ils ne prouvent rien en faveur de ceux qui soutiennent l'existence des deux volontés. 2. Aussi les Pères disaient-ils que le Christ était né « sans volonté » charnelle et sans pensées humaines, » tel que saint Athanase (2); ou 3. que le vouloir du Christ avait été entièrement déifié, comme le dit entre autres saint Grég. de Naz. (3) ; ou 4. « que c'est la chair qui a souffert, mais que c'est Dieu qui a » agi, » comme le dit Grég. de Nysse (4) ; ou 5. « que le
(1) Voy. Pétau, 1. IV, c. 8.
(2) Toni. I, p. 500. C. *
(3) Disc. 36, p. 585. A.
(4) VIe conc, scss. XII, éd. Labbe, p. 925.;
» Christ n'a manifesté qu'une seule opération intimement unie » par les deux natures, » comme le dit Cyrille d'Alexandrie (1); ou G. « que le Christ enfin n'a manifesté, en con- » versant avec nous, qu'une espèce d'opération théandrique » (c'est-à-dire déivirile), » comme le dit, entre autres, Denis l'Aréopagite (2) ; toutes ces choses sont incompatibles avec les deux volontés et les deux opérations en Jésus-Christ. Donc : Rép. 1. N. Min. En effet, les paroles par lesquelles le Christ demanda, s'il était possible, l'éloignement du calice de sa passion , qu'il était sur le point de boire, et sur lesquelles les monothélites s'appuient pour démontrer leur dogme pervers du combat des deux volontés, n'exprime qu'une affection naturelle de la chair, ou, comme on le dit vulgairement, de la partie inférieure qui refuse la mort; cette affection est imprimée dans notre nature; Dieu lui-même, qui en est l'auteur, l'y a déposée. C'est pourquoi, en faisant entendre ce cri pour nous prouver qu'il avait pris la même substance que nous, il n'a fait qu'obéir à l'auteur même de la nature. Cette affection de la nature n'est pas la volonté proprement dite ; on ne peut par conséquent pas dire qu'il y a là contradiction de volontés, d'autant que son langage n'est pas absolu; il y met la condition si c'était possible, et, par ce moyen, il montre que cette volonté est innée en lui et qu'elle ne se produit que dans l'humanité. La volonté humaine réelle et proprement dite du Christ se manifeste par les paroles suivantes : « Que ce ne soit » pourtant pas ma volonté, mais la vôtre qui se fasse; » ou : a Que votre volonté se fasse et non la mienne ; » triomphant, par ces paroles de cette affection de la faible nature, il se montre prêt à obéir à la volonté de son Père, il montre qu'ici sa volonté humaine est pleinement d'accord avec la volonté divine.
(1) Max., Discuss. avec Pyrrhus, p. 701. Ce passage de Cyrille se lit, liv. IV, Connu, sur saint Jean, p. 361, édit. cit.
(2) Voici le texte entier de ce passage, lett. 4e au moine Caïus : « Car, » pour nous résumer, il n'était pas homme réellement, non pas qu'il ne fût » pas homme, mais, quoique né des hommes, il surpassait beaucoup les » hommes, et il s'est réellement fait homme au-dessus de l'homme. Au reste, » il n'exécutait pas les choses divines en tant que Dieu, ni les choses hu- » maines en tant quhomme, mais en tant que Dieu et homme ; manifestant, » en conversant avec nous, une nouvelle opération déivirile. » Edit. Gordérii, S. J., œuv., t. II, p. 75, Anv., 1634. Sur ce passage de saint Denis, voy. Le Quien, diss. 2, sur saint Damasc, §§ 10 suiv., et J.-F.-B.-Mar. de Rubéis, des Actes et écrits de saint Thomas, diss. 11, Confiance que l'on doit avoir en l'auteur des ouvrages publiés sous le nom de l'Aréopagite, Ven., 1750.
C'est de ces dernières paroles que le dogme catholique des deux volontés en Jésus-Christ tire toute sa force.
Quant à l'autre texte que les hérétiques objectaient aussi pour établir le conflit des volontés, qui est tiré de saint Jean, VI, 38, et qui consiste en ces mots : « Je suis descendu du » ciel, non pas pour faire ma volonté, mais bien la volonté de » celui qui m'a envoyé; » il démontre qu'il y a deux volontés en Jésus-Christ, mais il ne démontre pas qu'il y ait conflit entre ces deux volontés, puisque le Christ soumet pleinement sa volonté humaine à la volonté divine ; il nous apprend que cette volonté humaine est entièrement soumise à la volonté de son Père, qu'elle lui est conforme, de sorte que, comme homme, il veut toujours ce que veut son Père, comme le prouve le contexte (1).
Rép. 2. D. C'était pour exclure de la nature humaine de Jésus-Christ tout ce que la faute d'Adam a déversé de corruption sur la nature humaine et la génération de cette même nature qu'ils s'exprimaient ainsi, C. pour exclure la volonté humaine proprement dite, N.
Rép. 3. D. De manière, toutefois, que le vouloir demeurât entier, C. qu'il disparût, qu'il fût absorbé, N. Autrement, on ne dirait pas qu'il est déifié; « ce qui est divin de sa nature, » comme le dit le pontife romain saint Agathon (2) , n'a pas » besoin d'être déifié, pendant que ce qui est déifié n'est pas » divin de sa nature. » Certains Pères ont donc dit de son vouloir qu'il était déifié, dans le même sens qu'ils on dit que sa nature humaine était déifiée; cependant, de l'aveu même des monothélites, elle ne perd rien de sa nature.
Rép. 4. D. Elle fut surtout l'opération de Dieu, qui dirigeait la nature humaine dans ses mouvements, C. elle fut la seule opération de Dieu, à l'exclusion de l'opération humaine, N. Ce qui fait que saint Grégoire de Nysse parle de la passion de la chair, c'est parce que toute nature créée, comme le dit saint Jean Damascène, en souffrant, se meut et agit, pendant que la seule nature divine se meut sans souffrir et qu'elle agit sans se mouvoir (3) . C'est donc improprement que l'on emploie ici le mot passion.
(1) Voy. dom Calmet sur-ce passage.
(2) I Lett. aux empereurs ; elle se trouve dans Tact. 4 du VIe conc. Les paroles citées se trouvent dans la Coll. de Labbe, col. 653, t. VI.
(3) Liv. III, de la Foi orthod., c. 15, œuv., éd. Le Quien, 1. 1, p. 236.
Bép. 5. Z>. A cause du concours indivis de Tune et l'autre nature et opération, C. à cause du principe unique naturel de l'opération, N. Car, comme les deux natures sont intimement liées l'une à l'autre, l'opération des deux natures concourait dans les opérations de Jésus-Christ, de telle façon qu'elle semblait n'en faire qu'une, que par suite saint Cyrille a justement appelée^intimement liée [cognatam).
Bép. 6. D. C'est-à-dire nouvelle, comme la plupart prétendent que porte le texte de Denis, généralement appelé l'Aréopagite, C. une volonté théandrique, comme le veulent les autres, je subdist. en raison de l'alliance indiquée d'après ce qui vient d'être dit, C. en raison d'un seul principe naturel, N. (1).
IL Obj. 1. L'unité de personne emporte l'unité d'opération. 2. D'après l'adage théologique suivant : Les actions sont des suppôts; comme il n'y a qu'une seule personne en Jésus- Christ, il ne doit aussi y avoir qu'une opération; 3. personne ne saurait nier que Jésus-Christ voulant et opérant est une seule et même chose, et que, par suite, il n'y a en lui qu'une seule volonté et une seule opération. Et, pour mieux se convaincre de cela, on fera bien de ne pas oublier, d'abord que la nature humaine ne peut rien opérer par elle-même, qu'il faut qu'elle soit en quelque sorte mue par la personne divine, et que par conséquent il faut y reconnaître deux choses opérées et non deux opérations; 2. que l'être appartient à l'hypostase subsistante, et par conséquent la faculté d'agir; 3. si on attribue les opérations à la nature, comme le Père, le Fils et le Saint-Esprit sont de même nature, il s'ensuit qu'il faut attribuer les opérations de la nature divine du Christ aux trois divines personnes, ce qui est absurde aux yeux de tout le monde; 4. la personne du Verbe s'est servi de la nature humaine comme d'un instrument, ainsi que s'expriment les Pères; or, l'œuvre de l'instrument et celle de l'artisan qui s'en sert ne font qu'une seule œuvre. 5. Aussi est-ce avec raison que le pape Honorius, dans ses lettres à Sergius, parle dans ce
(1) On peut voir, sur ce passage faussement attribué à Denis, saint Jean Dainascène, pass. cit., c. 19, comme aussi saint Maxime, M., scholies sur ce passage de Dems, éd. cit. Tous admettent que la pensée de cet auteur était d'enseigner que les deux natures en Jésus-Christ agissaient conjointement l'une et l'autre en raison du même suppôt, et qu'elles faisaient l'une et l'autre ce qui est propre à chacune d'elles. Voy. aussi Pét., liv. VIII, c. 10, il, 12.
sens, soit qu'il dise qu'il n'y a qu'une volonté en Jésus-Christ,' soit qu'il approuve sa manière d'agir et qu'il loue ses conseils. Donc :
Rcp. 1. N. Car le principe, la force et l'énergie de Topération, c'est la nature, bien que la personnalité ou la substance soit la condition sans laquelle la nature ne peut ni exister ni agir; car, autrement, il faudrait admettre trois opérations naturelles dans les œuvres de Dieu que Ton appelle ad extra, ce qui, aux yeux de tout le monde, est absurde.
Rép. 2. D. Les actions sont du suppôt en tant que principe quod, selon le langage de l'école, C. comme du principe quo, d'après l'explication que nous venons de donner, N. (1).
Rép. 3. D. En tant qu'il n'y a qu'une seule personne qui agit par l'une et l'autre nature, C. en tant qu'il n'y a qu'une seule et même opération, N. On peut se convaincre de la vérité de cela par l'exemple d'un glaive embrasé, qui tranche et brûle par la même action, bien qu'il ne brûle et ne tranche pas en vertu des mêmes principes.
Quant an premier confirm., D. si la nature humaine n'avait pas de force et d'énergie propre , C. si elle a une force propre par laquelle elle puisse, agir, bien qu'elle soit mue par une personne étrangère, N. Comme le glaive rougi au feu brûle par sa propre force le bois qu'il touche, le mouvement que la personne divine imprime à la nature concorde avec celle de la nature propre ou de la nature libre (2).
2. B. Mais de diverses manières, C. de la même, N. En effet, l'être complet appartient à la personne par le terme qui individualise la nature, comme le dit l'école, pendant que l'opération appartient à la personne comme condition, ainsi
(1) Quant à cet adage des écoles : Les actions sont des suppôts, voy. PAt., liv. XIII, c. 2; il y démontre qu'il est facile de concilier ceux qui l'adinetteut et ceux qui le rejettent. Car, comme le suppôt, ou l'hypostase, ou la personne n'est autre chose que la nature elle-même disposée d'une certaine façon, ce mode n'appartient pas à l'essence, non plus qu'il n'ajoute aucune entité; et, par suite, tout ce qui se dit du suppôt se dit aussi de la nature, non pas simplement et comme envisagé abstractivement, mais en tant que modifié d'une certaine manière. Par conséquent, de ce que les actions sont des suppôts, il s'ensuit qu'elles sont purement de la nature subsistante. Car le mode que, dans les écoles, on appelle généralement subsistance, n'est pas le principe et la source de l'action; il n'est que la condition sine qua non de l'aclion. Donc c'est, pour parler plus exactement, la nature proprement qui agit, c'est elle qui est le principe de l'action; mais la nature n'agit qu'autant qu'elle subsiste.
(2) Voy. saint Th., III p., q. 19, a. 1, ou saint Jean Damascène, 1. c.
que nous l'avons dit, et que, sans cette condition, la nature ne pont pas appliquer la force qui lui est propre, exercer la faculté qu'elle a d'agir, comme elle ne peut pas subsister. Car l'opération, comme le fait observer saint Thomas, est un certain effet produit par une personne selon une forme quelconque ou nature (1).
3. D. Si on les attribue à la nature en général, C. si on les attribue à la nature en tant qu'elle subsiste dans la personne, c'est-à-dire qu'elle est disposée ou modifiée d'une manière particulière, qu'elle a un caractère personnel , N. Or, chacune des personnes divines n'opère pas seulement ad intra, comme on le dit, mais elle opère aussi ad extra, avec son caractère propre et personnel. C'est pourquoi, comme la personne divine du Verbe, en tant qu'elle est distincte des autres, s'est unie à la nature humaine, de même elle agit et opère en dehors des autres personnes dans la nature qu'elle a prise (2).
Rép. i.D. Comme au moyen d'un instrument qu'elle s'est uni
(1) Pass. cit., rép. à la 4.
(2) Pétau, après s'être proposé cette difficulté, liv. VIII, c. 10, § 15, y répond en faisant observer que la personne divine consiste en deux choses, la nature et la relation, et que l'essence appartient plus à la conception, la raison ou la définition de la nature que l'état ou la propriété. Aussi définit-on la personne : une substance individuelle de nature raisonnable. Or, la raison de la substance elle-même est plus intime à la substance première que la singularité ou le mode particulier de subsister. Une chose n'a rien de plus intime, en effet, que son essence. Mais l'essence de la personne est la nature même, pendant que lapropriété personnelle ne l'est pas; elle constitue la relation dans les personnes divines. Donc, lorsqu'on dit que la personne du Verbe est unie à la nature humaine, on entend seulement par là que la nature divine est intimement liée avec elle, non pas prise dans un sens absolu et précis, mais en tant qu'elle est déterminée, qu'elle est modifiée par la propriété personnelle du Verbe. C'est pourquoi Yenergia elle-même et l'opération divine quant à la substance intérieure, et considérée telle qu'elle est en Dieu et modifiée par la personne du Verbe; elle est appliquée à la nature humaine, et lYie devient sa propriété spéciale, et elle devient la theandriguen energeian propre du Christ, par suite de cette opération divine, définie et déterminée par le mode de subsister qui convient au Verbe, elle est composée de la fonction humaine, comme la personne même du Christ l'est de l'une et l'autre nature. Mais comme la nature humaine est unie à la nature divine du Christ, il ne s'ensuit pas que la Trinité tout entière lui soit unie, bien que la nature entière de la Trinité soit associée à cette même nature; ainsi, l'opération qui est commune à la Trinité tout entière se mêle à l'opération humaine ; on ne dit pourtant pas que la Trinité opère les energeias theandricas de la même manière que le Verbe ; mais, comme cette opération est modifiée par la propriété personnelle du Verbe, elle est accommodée à Yenergeian humaine. Voy. aussi, ib., c.12, § 14, de même que de Rubéis, diss. des actes et des écrits de saint Thomas, diss. 1, c. 14, 17.
hypostatiquement, d'un instrument divin, intelligent, doué d'une force et d'une efficacité propres, C. comme d'un instrument naturel ou artificiel inerte, passif, dénué de force et d'efficacité propre, N. Car le Verbe divin n'a donné à la nature humaine qu'il a prise que la substance. Or, cette nature humaine qui subsistait dans le Verbe faisait, en vertu de la force qui lui est propre, tout ce que l'homme peut faire, et par conséquent elle comprenait, elle voulait, elle marchait, elle parlait, elle faisait toutes les actions qui lui sont propres, et elle ne dépendait de la personne du Verbe que dans sa substance, et par suite elle en dépendait, dans ses opérations propres, comme d'une condition sans laquelle elle ne peut ni subsister, ni exister, ni agir, ainsi que nous l'avons si souvent fait observer (1).
Quant au 5. Confirm. D. Honorius affirme qu'il n'y a qu'une volonté humaine en Jésus-Christ , excluant le combat de l'esprit et de la chair qui existe en nous, C. pour exclure la volonté divine ou la volonté humaine proprement dite, N. Telle est, d'après tous les écrivains contemporains, la pensée de Honorius, tels que Jean IV, successeur de Honorius après Sévérin (2); saint Maxime, M. (3); Jean, abbé de Rome, secrétaire de Honorius, qui rédigea en son nom les lettres adressées à Sergius (4). Mais il est important de citer les paroles mêmes de Honorius, afin d'en pénétrer le sens : «D'où, » dit-il, nous admettons une volonté de Notre- Seigneur » Jésus-Christ, parce qu'en prenant notre nature, la divinité
(1) Voy. saint Th., pass. c, rép. 2; il y dit, entre autres choses : « L'action » de l'instrument, en tant qu'instrument, n'est pas séparé de l'action de » l'agent principal; il peut cependant agir autrement en tant qu'il a une » subsistance propre. Ainsi donc, l'opération de la nature humaine qui est » en Jésus-Christ ne diffère pas de l'opération de la divinité , en tant qu'elle » en est l'instrument; l'acte par lequel le Christ sauve est le même dans sa » divinité et dans son humanité. Pourtant, la nature humaine qui est en » Jésus-Christ, en tant que nature, a, en dehors de l'opération divine, une » opération qui lui est propre. »
(3) Apologie du pape Honorius à l'empereur Constantin, Labbe, Coll. conc, t. V, col. 1760 et suiv.
(3) Disc, avec Pyrrhus, œuv. de saint Maxime, confesseur, grec.-lat., éd. Combéfis, de l'ord. prêch., t. II, p. 181.
(4) Ibid., saint Maxime. Mais il ne faut pas oublier que saint Maxime réduisit Pyrrhus au silence par l'autorité de ce secrétaire. Voy. le même saint Maxime, lett. au prêtre Marin, édit. Combéf., t. II, p. 132, tout comme l'analyse de la lettre du même à un personnage distingué du nom de Pierre, ib., 75.
y> n'en a assurément pas pris la faute (1) ; elle a pris celle qui » fut créée avant le péché, et non celle qui fut viciée par ce » même péché... Car le Sauveur n'eut pas dans ses membres » une autre loi, sa volonté ne fut pas diverse ou contraire, » parce qu'il se revêtit de la nature humaine en dehors de la » loi (2). » Voilà quel est le sens dans lequel Honorius n'admet qu'une volonté en Jésus-Christ.
Pour ce qui est des opérations, trompé par les supercheries de Sergius, Honorius était d'avis que, pour éviter de nouvelles discussions , on ne parlât plus désormais d'une ou de deux opérations en Jésus-Christ, et cela, parce qu'il regardait cette dénomination comme une source de discordes plutôt grammaticales que dogmatiques. Voici encore ses paroles : « Doit-on dire et penser qu'il y a une ou deux opérations en » Jésus-Christ, à cause des œuvres de la divinité et de l'hu- » manité; c'est une question qui ne nous touche pas; nous » l'abandonnons au grammairiens, qui sont dans l'usage d'ap- » prendre aux enfants la valeur réelle des mots (3). » Au reste , que le pape Honorius ait admis la doctrine catholique relativement aux opérations de Jésus -Christ, c'est ce que prouve sa H lettre au même Sergius : ce Nous devons con- » fesser, dit-il, que les deux natures unies en Jésus-Christ » d'une union naturelle opèrent de concert et qu'elles opèrent » toutes les deux, que la nature divine opère les œuvres de » Dieu, et que la nature humaine opère les œuvres humaines, )> sans que toutefois elles agissent séparément, confusément » ou diversement... confessant 3 néanmoins, les différences » entières des natures (4) . »
Si on a compté Honorius au nombre des hérétiques monothélites, si le IIIe concile de Constantinople l'a frappé d'anathème, ce n'est pas parce qu'il a altéré le dogme , c'est seulement, comme le dit Léon II dans sa lettre à l'empereur Constantin Pogonat, où il confirme les actes du concile, « parce qu'il a laissé porter sur la foi catholique, qui est toute » pure, une main sacrilège qui l'a profanée (5); » parce qu'il
(1) Dans le texte grec, Hard., t. III, col. 1320, il y ajoute : « Assurément, » dans cette nature qui, etc. »
(2) Collect. de Hard., 1. c.
(3) Ibid.
(4) Ibid., col. 1354.
(5) Ibid., col. 1475.
n'a pas, comme le dit le même pontife dans sa lettre aux évêques d'Espagne, « usé de son autorité apostolique pour éteindre la » flamme de l'hérésie, qui commençait à poindre, et Fa plutôt » favorisée par sa négligence (1). » C'est là le sens dans lequel » le VIe concile l'a condamné comme hérétique, « comme les » ayant suivis en ceci (2), comme ayant confirmé ces héré- » tiques, lui qui se combattit lui-même (3). » — « Il se montra » en tout le fauteur de ces hérétiques (les monothélites), leur ï> aide et leur appui (4) , » comme il est dit dans les actes de ce même concile, en tant qu'il approuva la manœuvre du silence de Sergius et des monothélites sur l'existence d'une ou de deux opérations; et comme il ne découvrait pas leur supercherie, il se laissa tromper par eux (5), bien qu'il fût du devoir de la charge qu'il remplissait de résister à ces atermoiements des hérétiques et de couper court à la nouvelle hérésie (6) .
(1) Labbe, t. VI, col. 1247.
(2) Sess. XVI11, Coll. Hard., 1. c, col. 1422.
(3) Ib., édit de l'empereur Constantin, col. 1447.
(4) lbid., col. 1455.
(5) Il faut, sur les causes de la condamnation de Honorius, voir Pagius, Critique de Baronius, année 633, n. 32 et suiv., où il venge Honorius de monotbélisme, non-seulement contre les hérétiques protestants, mais encore contre certains catholiques qui, animés de je ne sais quel esprit, sont tout fiers de trouver en apparence quelque tache dans les pontifes romains.
(6) Ce qui précède nous paraît suffisant à l'endroit de Honorius, soit que l'on dise que ses lettres ne sont point mutilées dans les actes du VIe concile, soit que l'on admette aussi que les actes de ce même concile ne l'ont point été. Tout le monde sait, en effet, la peine que s'est donnée le cardinal Baronius pour prouver, soit que ces documents avaient été altérés, soit que les lettres de Léon II à l'empereur Constantin, aux évêques d'Espagne et au roiHervigius avaient été supposées. C'est le plan de défense qu'a ensuite adopté J.-B. Bartholi, évêque de Feltre, dans son Apologie de Honorius, au moins pour les lettres de Léon II et de Honorius, qui, selon lui, ont été interpolées. Quant aux lettres de Honorius, on peut le conclure de ce qu'écrit saint Maxime, confesseur, dans son livre dogmatique à Marin, p. 133, éd. cit., savoir : « Que le » très-saint abbé Jean, qui lui aidait (à Honorius) à écrire ses lettres, lui avait » affirmé qu'il n'avait en aucune manière fait mention d'une volonté' seule par » le mot un, bi^n que ceux qui ont traduit ces lettres en grec l'y aient mis. » Je ne vois pourtant pas moyen de concilier cela avec ce que j'ai cité plus haut de sa discussion avec Pyrrhus; voici ce qu'on y lit, pass. cit. : « Celui-ci » donc (l'abbé Jean, secrétaire de Honorius), écrivant au très-saint empereur » Constantin au nom du saint pape Jean, dit, en parlant de cette lettre : Nous » avons dit une volonté dans le Seigneur, non pas de sa divinité et de son » humanité, mais seulement de son humanité. Car, comme Sergius avait d écrit qu'il y en avait qui admettaient deux volontés contraires, il répondit : » Nous avons dit une volonté, que le Christ n'a pas deux volontés contraires, d celle de la chair et celle de l'esprit, comme nous l'avons après le péché, » mais qu'il n'a que la seule volonté de l'humanité. »
Pour ce qui est de la vérité et de l'intégrité des actes du VIe concile et
DE LA COMMUNION DES IDIOMES ET DE l' ADORATION. 259
