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iîîO TRAITE DE LA GRACE. I. PART.

et l'inspiration intérieure, comme nous le dirons plus tard. 2. Nous ferons observer que quand nous disons que la grâce est nécessaire, soit pour connaître toutes les vérités de l'ordre naturel, etc., que cela ne concerne pas seulement l'enchaînement de ces vérités ou des préceptes divins, mais que cela s'étend encore aux vérités les plus abstruses et aux préceptes les plus difficiles, soit absolument, soit relativement, surtout au précepte d'aimer Dieu par dessus toutes choses. 3. Il faut aussi observer que l'impuissance dans laquelle se trouve l'homme tombé, par rapport à toutes les choses que nous avons énumérées, est morale et non physique (1) ; autrement, l'homme ne serait pas coupable de péché, soit qu'il cédât à une tentation violente ou qu'il transgressât un précepte de difficile pratique ; qu'il n'y aurait pas de proportion entre ses forces naturelles et la loi de la nature ou de l'ordre moral, auquel l'homme a été destiné de sa nature, et qu'il ne jouirait réellement pas de son libre arbitre. Mais cette impuissance morale admet des degrés, soit en elle-même , soit par rapport à chaque individu en particulier, selon les circonstances des temps, des lieux, et les autres circonstances accessoires individuelles.

Ces principes posés , nous démontrerons les diverses parties de notre proposition comme il suit. Et d'abord, que l'homme ne puisse pas connaître toutes les vérités de l'ordre naturel sans le secours de la grâce, c'est ce que prouvent toutes les raisons que nous avons fait valoir en faveur de la révélation surnaturelle contre les incrédules et les rationalistes ; c'est ce

(1) L'impuissance physique signifie la même chose qu'impuissance absolue; il est impossible de la vaincre : tel V. G. qu'il est impossible à l'homme de voler, privé qu'il est d'ailes. On appelle impuissance morale, celle que l'on ne peut que difficilement, mais qu'absolument on peut vaincre, tel que l'on conçoit qu'il y a beaucoup de difficultés pour un malade à lever un grand fardeau. Or, cette impuissauce morale, ou plutôt cette difficulté, admet plusieurs degrés, soit absolument, soit relativement ; absolument, lorsqu'elle découle de la difficulté même de la chose; relativement, lorsqu'elle découle non-seulement de la difficulté de la chose, mais lorsqu'elle dépend encore du temps, du lieu, de l'individu et de plusieurs autres circonstances qui accompagnent cette œuvre déjà difficile par elle-même. Et cette difficulté ou impuissance morale est parfois telle, qu'elle équivaut aune impuissance physique ou absolue, comme, par exemple, il est impossible à un homme plein de raison de parcourir nu les rues, ou de se jeter du haut d'une tour à terre, etc. 11 faut tenir un compte rigoureux de ces distinctions, parce qu'on trouvé certains écrivains, surtout dans la faction janséniste, qui invoquent l'impuisbunce morale pour décliner l'envie, désignant par là une haute impuissance morale qui équivaut à l'impuissance physique ou absolue, et par ce moyen ils font illusion à ceux qui ne se tiennent pas sur leurs gardes.

que prouve surtout l'argument tiré de l'expérience de tous les siècles. Nous avons vu, en effet, par là, que les hommes privés de la révélation étaient sous le poids d'une telle ignorance, que non-seulement les peuples ignorants et barbares, mais même les peuples polis et instruits à l'école des philosophes n'ont pas pu secouer ces ténèbres et sont tombés dans des erreurs graves et nombreuses sur la morale. Nous avons encore appris par là que les philosophes eux-mêmes, quoiqu'ils se fussent appliqués de toutes leurs forces à acquérir la vérité, sont pourtant tombés dans les plus pernicieuses erreurs; tout comme les incrédules modernes , qui ont tenté de forger une nouvelle morale parce qu'ils rejetaient la révélation, et qui , réduits au désespoir de pouvoir aboutir, ont enfin avoué leur impuissance (1). Nous nous bornerons à ce qui précède, sans entasser toutes les preuves que l'on pourrait tirer de la brièveté de la vie, des bornes de l'esprit humain, de la multitude des devoirs, de la difficulté qu'il y a à pratiquer ces mêmes devoirs, des conflits des préceptes, et d'une foule d'autres choses dont nous pourrions ici parler.

Quant à la seconde question, savoir, que l'homme tombé ne peut pas observer toute la loi sans la grâce du Sauveur, ce qui en prouve nettement la vérité, c'est, d'un côté, la difficulté immense que présente l'observation de certains préceptes; d'un autre côté, la faiblesse inséparable de l'homme. Le pardon des injures, l'amour des ennemis, la continence et une foule d'autres choses prescrites par la loi présentent par elles-mêmes tant de difficultés, que l'homme, réduit à ses propres forces, ne pourra que très-difficilement l'observer, ou même ne l'observera pas du tout. Et pour ne parler que de la continence, l'auteur du livre de la Sagesse dit de lui-même, c. 8, 21 : « Comme j'ai su que je ne pouvais être continent qu'autant » que Dieu m'en ferait la grâce, et il était de la sagesse de » savoir de qui venait ce don, je me suis adressé au Seigneur » et je l'ai prié. » C'est à cette question que se rapportent les paroles suivantes de l'Apôtre : « Je trouve en moi la volonté » de faire le bien, et je n'y trouve pas le moyen de le faire, » Rom., Vin, 18; c'est aussi à cela que se rapporte le c. 7, aux Rom., tout entier; l'Apôtre y décrit parfaitement l'impuissance où est l'homme d'observer la loi sans la grâce de

(1) Voy. Ier vol. de la Vraie religion, n. 54 et suiv.

Jésus-Christ. Or, c'est de cette difficulté que l'homme éprouve intérieurement à se contenir dans le devoir que découlent surtout l'idolâtrie et le polythéisme , auxquels les païens ont eu recours pour donner un vernis d'honnêteté aux plus honteuses pratiques, afin de pouvoir étouffer d'une manière quelconque les remords et les angoisses de la conscience. Si on ajoute à tout cela les cas assez fréquents où l'homme est exposé ou à violer la loi ou à perdre la vie, les cas où il a à choisir entre un crime qui restera impuni, suivant toutes ses prévisions, et un avantage marqué, il ne restera certes pas longtemps en suspens (1). Et ce que nous avons dit de la loi en général, on peut l'affirmer d'une manière spéciale du précepte de l'amour de Dieu par dessus toutes choses , savoir, de l'amour appréciatif, qui renferme toute l'observance de la loi, comme cela est évident de soi-même, et n'a par conséquent besoin d'aucune plus ample démonstration.

Cette difficulté acquiert une extension pour ainsi dire immense par ce que contient la troisième partie de notre proposition, savoir, que l'homme ne peut vaincre les violentes tentations qui assiègent son esprit qu'au moyen de la grâce. Il est de ces tentations qui sont pour ainsi dire inhérentes à l'homme, savoir, celles qui découlent de la concupiscence; il en est d'autres qui sont extérieures, et elles ont leur principe ou dans les attaques du démon ou dans les attraits et dans les flatteries du monde. La concupiscence suscite parfois des tentations si violentes que l'homme ne s'y soustrait qu'à grand'peine : ce Car la chair convoite contre l'esprit, et l'esprit convoite » contre la chair, » Gai., Y, 17, dit l'Apôtre; il écrit en outre de lui-même, parlant de la personne de l'homme qui vit sous la loi : a Je vois dans mon corps une autre loi qui répugne à » la loi de mon esprit, et qui me rend captif de la loi du péché » qui existe dans mes membres, » Rom., VII, 23. C'est aussi ce que reconnurent les païens, comme on le voit par cet adage connu du poète : « La convoitise m'insinue une chose, l'esprit » m'en insinue une autre ; je vois ce qu'il y a de plus parfait » et je l'approuve ; pourtant je fais ce qu'il y a de plus mau- » vais. » Le poète exprime ici le cri de la nature souillée et portée au mal. A tout cela se joignent encore les attaques du démon, ainsi que nous l'attestent çà et là les Ecritures, et les

(1) Roberti, S. J., de la Probité naturelle.

attraits du monde , ainsi que nous l'atteste une trop malheureuse expérience. Le seul moyen donc pour l'homme de les vaincre, de les surmonter, c'est la grâce de Dieu, qui l'aide et le pousse à remplir ses devoirs et à faire tout ce qui est de son devoir, qui l'aide à pratiquer la vertu. C'est ce que proclame l'Apôtre, pass. cit., où, après s'être écrié : « 0 infortuné! qui » me délivrera de ce corps de mort? » ajoutant aussitôt : « La » grâce de Dieu par Jésus-Christ Notre-Seigneur, ibid., 24 et 25.

Il est donc constant, ce que nous avions proposé, que la [•race de Dieu est nécessaire à l'homme tombé , soit pour connaître toutes les vérités de l'ordre naturel, soit pour accomplir la ]oi dans toute son étendue, soit enfin pour surmonter toutes les tentations violentes auxquelles l'homme est exposé (1).

Objections.

I. Obj. Dieu a doué la raison humaine de facultés telles, qu'elle peut, lorsque ces facultés sont suffisamment cultivées, acquérir les vérités de son ordre; qu'elle peut surtout acquérir celles qui tiennent à la morale et à la religion. 2. Ce que sont pour les brutes l'instinct et la sensation , la raison l'est certes pour l'homme; donc, de même qu'elles peuvent, sans secours étranger, atteindre leur fin, de même l'homme peut aussi, par la seule raison, parvenir à sa fin par la connaissance de la vérité, de la première vérité surtout, qui est Dieu, et ensuite de celle de ses devoirs envers Dieu, envers lui-même et envers la société. 3. Or, la raison est cachée dans l'homme comme une semence qui se développe avec le temps, pour acquérir, par ce moyen, toute son extension et atteindre la perfection qui lui est propre. La raison a, en conséquence, besoin d'instruction, de culture, d'expérience, de communication et d'autres secours pour parvenir à la connaissance de la vérité ; et pourvu qu'elle ait ces moyens, elle acquerra sûrement la vérité. Donc :

Rép. 1. D. Physiquement et absolument, C. moralement, N. Or, nous parlons de cette puissance morale. Nous ne nions pas, en effet, que l'homme tombé puisse encore connaître, par un pouvoir physique, les vérités pour lesquelles il a été créé; mais cela ne suffit pas, puisque ce moyen est peu expéditif,

(1) Bellarm., de la Grâce et du libre arbitre, liv. V, c. 4-9.

qu'il est entouré d'une foule de difficultés et qu'il faut un trèslong temps pour les surmonter, qu'on n'y parvient qu'à force de veilles et de labeurs, comme le prouve l'expérience; et l'expérience nous prouve aussi que les sages eux-mêmes, après des siècles d'efforts, n'ont pas pu connaître la vérité pure des erreurs même les plus graves. Puis, quand même on y parviendrait, on en ignore encore l'application pratique, et ce sont de nouveaux efforts, de nouvelles luttes qu'il faut soutenir pour bien l'appliquer à la pratique des devoirs. L'esprit humain fait fréquemment, selon leur expression, des théories magnifiques, des systèmes merveilleux; mais tout cela tient peu devant l'expérience.

Rép. 2. Je nie la parité; car les brutes ne suivent que le mouvement de leurs sens et leur instinct, pendant que l'homme, par sa raison, est libre ; et comme cette raison a des bornes, il ne connaît pas toute la vérité; aussi, hélas î entraîné par ses passions, en fait-il souvent un très-mauvais usage. Elle succombe souvent, en effet, sous les coups des passions, de l'instruction, de l'autorité des autres hommes, des préjugés, de sorte qu'elle ne peut pas acquérir la connaissance de la vérité. L'homme a donc besoin de secours pour bien se conduire et atteindre sa fin; il ne suffit pas à l'homme de connaître Dieu et les principaux devoirs auxquels il est astreint; il est nécessaire, de plus, qu'il les connaisse dans leur détail et qu'il les remplisse convenablement. Or, là est la difficulté.

Rép. 3. J'accorde Vantée, et je nie la conséq. La raison est comme une semence qui doit germer pour atteindre sa maturité; mais pour qu'elle germe, elle a besoin du secours de la grâce ; et si la grâce vient à lui manquer, ces faibles principes croulent facilement et inclinent au mal ; et loin, dès lors, d'atteindre la perfection désirée, ils la précipitent dans l'abîme. Tel un navire qui, quelque parfaits que soient ses agrès pour traverser les mers, s'il n'est dirigé par un habile pilote, ira se briser contre les écueils et les récifs (1).

(1) Il est certains auteurs qui, pour échapper à cette difficulté, ont recours à la faiblesse de la nature humaine, qui provient de la chute de nos premiers parents. Mais ces auteurs ne prennent pas garde que cette faiblesse existerait aussi, dans l'hypothèse que Dieu n'eût pas voulu accorder gratuitement à l'homme non élevé le don d'intégrité, qu'alors cette difficulté serait la même. Car si on en retranche quelques accidents, la condition de l'homme non élevé , ni doué du don d'intégrité, eût été la môme qu'elle est, maintenant que l'homme a perdu ces dons par le péché. La seule différence qu'il y a, c'est que dan*

IL Obj, L'Ecriture enseigne en divers endroits que l'homme, abandonné à ses seules forces , peut observer la loi dans toute son étendue. 1. Aussi, Deutér., XXX, 11, Moïse dit : « Ce » commandement, que je vous prescris aujourd'hui, n'est ni » au-dessus ni loin de vous. » Il est aussi écrit dans l'Eccl., XV, 16 : « Si vous voulez garder les commandements, ils » vous garderont. » 2. C'est pourquoi l'Apôtre dit : « Les » Gentils, qui n'ont pas la loi, font naturellement ce que » prescrit la loi, » Rom., II, 14; ils peuvent donc naturellement , ou avec les seules forces de la nature et sans la grâce, observer les préceptes de la loi naturelle. 3. Comme l'atteste de lui-même l'Apôtre , c'est qu'avant de vivre sous la loi de grâce, il vivait sous la loi ancienne, « et que, pour ce qui est » de la loi de justice, il mena une vie irréprochable, » Philip., II, 6. 4. C'est ce qui fait que saint Jean Chrysost. dit : « Ils » sont dignes d'admiration (les païens) pour avoir fait tout ce » que prescrit la loi sans le secours de la loi (1) ; » 5. marchant sur ses traces, saint Hilaire distingue un double livre, expliquant ces mots du Ps. 68 : a Qu'ils soient effacés du livre des » vivants ; » l'un des vivants, l'autre des justes ; et il affirme : « Que ceux-là sont écrits au livre des vivants qui vécurent » pieusement avant sans aucune connaissance de Jésus-Christ, » et qui, instruits de la loi, en gardèrent tous les préceptes, » desquels l'apôtre Paul enseigne, selon la loi, Rom., X : » Celui qui en observera les ordonnances y trouvera la vie (2) . » 6. Certes, la loi naturelle ne sort pas des limites de la nature, et par conséquent elle ne dépasse pas les facultés naturelles de l'homme. 7. Il faut donc éviter, concluent magistralement les rationalistes, de fournir une facile excuse aux pécheurs en exaltant outre mesuré la faiblesse de la nature humaine; ceux qui enseignent publiquement doivent bien plutôt s'appliquer énergiquement à dévoiler ce qu'il y a de honteux et de méchant dans chaque acte mal fait, et à faire connaître la faculté que Dieu, par un acte de sa bonté, a accordée à l'homme de vaincre ce qu'il y a de vicieux en lui, et avec l'aide de Dieu lui-même (d'après l'ordre naturel de la Providence), de faire de plus en

cette hypothèse, la faiblesse de la nature humaine serait la condition naturelle de l'homme, pendant que dans l'état actuel des choses , elle consiste dans un châtiment, une infirmité. Voyez ce que nous avons dit, Traité de Dieu créât.

(1) Hom. 5, sur l'épît. Rom., n. 5.

(2) Explic. Ps. 03, n. 24, édit. Goust.

plus connaître toutes les choses bonnes qu'il faut faire, afin que les hommes la cultivent avec plus de soin (1). Donc :

Rép. N. A. Quant à la première preuve, D. par le secours de la grâce de Dieu, C. sans lui, N. Car, dans ces passages et autres semblables, où il est question de l'observance de la loi, ou bien ils contiennent une exhortation à observer cette même loi, et dans ce cas il est toujours sous-entendu avec le secours de la grâce , comme cela est énoncé ou dans ces mêmes passages ou ailleurs. Moïse avait dit en effet, avant le passage cité du Beutér. , Y, 6 : « Le Seigneur ton Dieu circoncira ton » cœur et celui de ta postérité, afin que tu aimes le Seigneur » ton Dieu de tout ton cœur et de toute ton âme. » C'est aussi à cela qu'ont trait les prières par lesquelles les prophètes demandent à Dieu qu'il leur accorde, à eux ou au peuple, un cœur docile à observer la loi; et ces prières sont très-nombreuses (2) .

Rép. 2. D. Les païens font les choses de la loi par opposition à la loi écrite, C. par opposition à la grâce, N. Le but de l'Apôtre , dans le passage cité , est de montrer que les païens n'ont pas été sans loi, quoiqu'ils n'aient pas eu de loi écrite comme les Juifs, puisqu'ils la portaient, pour ainsi dire, écrite dans leur cœur, comme ils le prouvaient par leurs actes bons ou mauvais sur le témoignage que leur conscience leur en rendait. Mais comme les Juifs n'observaient pas la loi sans le secours de la grâce, les païens n'observaient pas non plus la loi naturelle sans ce secours. L'Apôtre n'exclut donc pas la grâce, il la suppose bien plutôt et la renferme dans ce qu'il dit (3).

Rép. 3. Z). Selon la justice légale extérieure ou devant les hommes, C. intérieure, proprement dite et devant Dieu, N. ïl dit en effet le contraire ailleurs (4).

Rép. 4. D. Dans le sens de l'Apôtre, tel que nous l'avons exposé il y a peu de temps, C. dans le sens de nos adversaires, N. Le saint docteur enseigne expressément, en effet, dans son homélie 13 sur la même épître, que la loi sans la grâce est tout-à-fait insuffisante, et qu'il est impossible de

(1) Wegscheider, § lis.

(2) III Rois, III, 9; tout le Ps. 118, etc.

(3) Voy. Bern. de Pecquigny, Triple exposition sur ce passage.

(4) Voy. épit. ù Tite, III, 3 et suw.j I Tim., I, 13, etc.

vaincre les tentations et de faire son salut sans un secours spécial de Dieu (1).

Rép. 5. D. Dans le livre des vivants relativement à Tordre temporel, C. dans Tordre de la vie éternelle, N. Car autrement il prouverait trop, puisqu'il prouverait que quelqu'un peut acquérir la vie éternelle par des œuvres morale ment honnêtes (2).

Rép. 6. D. N'excède pas la faculté naturelle physique de l'homme, C. la faculté morale dont nous parlons, N.

Rép. 7. D. Si nous enseignions que l'homme est sous les coups d'une impuissance physique, ou que l'homme est privé de toute espèce de grâce, le précepte le pressant, C. Si nous enseignons que l'homme n'est que sous les coups d'une impuissance morale, et que le précepte ne le presse pas sans la grâce, N. Nous ne ferions que donner une excuse facile au pécheur, si nous disions qu'il est ahsolument impuissant à ohserver la loi, et si nous soutenions qu'il est sans secours aucun de la grâce lorsqu'il est obligé d'observer quelque précepte grave. Mais la doctrine catholique est loin d'enseigner de pareilles choses, car le péché ne souille que celui-là seul qui le commet librement et volontairement. C'est pourquoi les exhortations des rationalistes conviennent parfaitement aux docteurs protestants, qui enseignent que l'homme a perdu la liberté par le péché d'Adam, et qu'il pèche nécessairement; mais ces exhortations ne conviennent pas aux catholiques, qui, quoiqu'ils admettent une grande faiblesse dans l'homme tombé, n'enseignent pourtant jamais qu'il est privé du secours de toute espèce de grâce lorsqu'il est impuissant à observer un précepte qui urge, comme nous l'établirons plus tard.

III. Obj. 1 . S'il est quelque tentation que Ton doive regarder comme difficile à vaincre , c'est certainement la menace d'une mort imminente; or, l'homme peut la surmonter parles seules forces de son libre arbitre; c'est ce que nous prouvent, en

(1) N. 3 et suiv. C'est même ce que déclare nettement le même saint Chry- Bosiôme dans l'hom. 5, objectée par nos adversaires, n. 4 et 5.

(2) C'est ce que prouve tout le contexte, où il distingue un double livre, savoir : Des vivants et des justes. Il affirme que ceux-là appartinrent au livre des justes, qui ont été justifiés en Jésus-Christ, et il affirme que ceux-là appartinrent au livre des vivants, qui observèrent la loi sans connaître Jésus-Christ: Et comme Moïse craignait, dit-il, que le peuple ne fut effacé tout entier de ce livre, il demanda d'en être effacé le premier. Or, Moise craignait que Dieu ne mit à mort le peuple comme il l'en avait menacé.

premier lieu, les exemples d'un grand nombre de Romains, qui se dévouèrent sans hésiter à la mort, par amour pour leur patrie; c'est aussi ce que nous apprennent les exemples d'une foule d'hérétiques et de schismatiques, qui ont enduré les plus affreuses tortures pour soutenir leurs mauvaises opinions, et qui pourtant étaient privés du secours de la grâce de Jésus-Christ pour le faire. 2. On regarde aussi comme une tentation grave celle qui résulte des luttes de la concupiscence ; cependant, il est écrit de cette tentation, Gen., IV, 7 : « Votre » concupiscence vous sera soumise et vous la dominerez. » L'homme peut donc subjuguer la concupiscence par ses propres forces et la soumettre à l'empire de sa raison. 3. Aussi saint Jérôme dit-il fort justement : « Dieu nous a doués du libre » arbitre en nous créant, et nous ne sommes entraînés au vice » non plus qu'à la vertu nécessairement. Car, autrement, il » n'y a pas de récompense là où il y a nécessité (1). s i. Saint Thomas souscrit à cette opinion, lui qui ens igné expressément que le mouvement de la volonté ne suit pas nécessairement la passion, et même, qui plus est, que la volonté peut ne pas vouloir la concupiscence ou ne pas y consentir; et cela par les seules forces du libre arbitre qu'il défend ici (2). Donc :

Rép. 1.2). Min. Par une passion plus violente et plus forte ou toute autre cause semblable, C. par un motif naturellement honnête, je dist. encore, avec le secours de la grâce, C. autrement, N. Nous ne nions pas qu'il se trouve parfois des hommes qui, emportés par un violent amour de la gloire ou par toute autre passion et par une espèce de barbarie d'esprit, fruit de l'opiniâtreté, qui surmontent les plus affreuses tortures et méprisent la mort. Quel est l'homme pourtant qui pourrait donner à cela le nom de courage et de vertu? Or, c'est à cela que se rapportent le plus grand nombre des crimes des Romains ou même des hérétiques, des schismatiques et des autres gens de même espèce. Et, s'il s'en est trouvé parmi eux quelques-uns qui ont supporté ces tourments pour un motif honnête, V. G. par un amour louable de la patrie ou pour soutenir quelque vérité, ils n'ont pas entrepris une chose aussi difficile sans le secours de la grâce, comme l'enseigne saint Augustin dans son livre de la Patience, c. 18, où il dit

(1) Cont. Jovin., liv. III, n. 3, édit Vallarsi.

(2) i, 2, q. 10, art. 3, à la 1.

que c'est un don de la grâce, non pas des fils et des héritiers, mais des déshérités; c'est-à-dire qu'ils ne reçoivent pas cette grâce pour parvenir au ciel, mais bien pour qu'ils soient punis moins sévèrement pour leurs autres péchés. Au reste, le même saint docteur comparant, ibid., c. 17, la patience qui résulte de la concupiscence avec la patience qui résulte de la grâce, écrit les magnifiques choses que voici : « Plus la concupis- » cence, qui ne vient pas du père mais du monde, est vive et » ardente dans l'homme , plus aussi il est disposé à endurer » toute espèce de contrariété et de tourments pour l'objet qu'il

» convoite Cette patience ne vient pas d'en haut...,. La

» volonté humaine peut suffire à cette fausse patience sans le » secours de Dieu, et elle est d'autant plus dure que la passion » est plus violente , et elle supporte d'autant mieux les maux » les plus grands qu'elle est plus mauvaise ; quant à la patience » réelle, la volonté ne lui suffit qu'autant qu'elle est aidée et » soutenue par un secours d'en haut, parce que le Saint- » Esprit est son feu. »

Rép. 2. D. L'homme peut subjuguer physiquement et absolument la concupiscence et la soumettre à l'empire de sa raison, C. moralement, je dist. encore, avec l'aide de Dieu, qui ne permet pas que nous soyons tentés au-dessus de nos forces, C. sans le secours de Dieu, N. Or, c'est dans ce sens qu'il faut entendre le passage de la Genèse qu'on nous objecte (1).

Rép. 3. H faut faire ici la même distinction. Car saint Jérôme défend le libre arbitre de la volonté contre Jovinien, et il confesse à diverses reprises crue l'homme ne peut pas vaincre par lui-même toute espèce de tentations (2).

Rép. i. D. Saint Thomas enseigne que le mouvement de la volonté n'est pas soumis à une nécesssité physique, C. morale, N. La pensée du saint docteur se manifeste ici par la comparaison des brutes dont il se sert. Car il soutient que le mouvement de la volonté libre est actif et de son propre ressort, qu'il n'est soumis à aucune nécessité, mais il ne nie pas qu'elle soit soumise à une nécessité morale (3).

(1) Voy. Bellarm., pass. cit., c. 8.

(-2) Voy. Bellarru., ibid.

(3) "S oici ses paroles : « Le changement de l'homme par la passion s'opère » de deux manières. Ce changement s'opère d'une telle façon, dans certaines » circonstances*, que la raison est tout entière annihilée et chez les per-

ARTICLE II

Erreurs des semi-pélagiens sur la nécessité de la grâce.

Les semi-pélagiens sont ainsi appelés de ce qu'ils admettaient en quelque sorte la moitié des erreurs des pélagiens. Ils admettaient la nécessité de la grâce , soit pour l'augmentation de la foi, soit pour l'accomplissement des œuvres subséquentes salutaires, et, sur ce point, ils différaient des pélagiens. Gomme eux, pourtant, ils rejetaient la nécessité de la grâce pour le commencement de la foi, de même que pour la persévérance finale. C'est pour cela qu'ils s'attribuaient le commencement du salut et la persévérance dans ce même salut, et ne l'attribuaient pas à la grâce de Dieu prévenant leur volonté (1).

Le principe de cette erreur, comme nous l'avons précédemment insinué , c'est que les semi-pélagiens confondaient l'élévation du premier homme à un état surnaturel avec son intégrité; aussi pensaient-ils que la nature humaine n'était pas tellement dépravée par le péché, que l'homme tombé et infirme ne pût pas par lui-même au moins désirer, vouloir et demander la santé; ils pensaient que l'homme pouvait par luimême avoir le commencement de la foi; ils pensaient qu'il pouvait, qui plus est, avoir la foi elle-même ou l'affection de la crédulité (2), et y persévérer jusqu'à la fin. Ils enseignaient que ceux qui avaient obtenu la foi par leurs propres forces pouvaient ensuite demander et obtenir de Dieu soit l'accroissement de cette même foi, soit les oeuvres salutaires. C'était de cette erreur fondamentale que découlaient les autres erreurs dans lesquelles tombaient les semi-pélagiens, savoir, que la grâce était donnée d'après les mérites ; que Dieu voulait que

» sonnes où s'opère ce changement, la raison est telle que chez les bêtes brutes » qui suivent nécessairement l'impétuosité de leurs passions. »

(1) Voy. Ch.-Jos. Tricassinus, ord. cap., Arbitre indifférent de l'homme tombé, Paris, 1673, part. I, sect. 1, § 3 et suiv.; surtout §§ 16 et 17. Mais il ne faut pas perdre de vue ici ce que nous avons dit de la notion de la grâce prévenante, dans le sens des anciens, car cette grâce renfermerait soit la grâce que nous appelons grâce d'illumination, soit celle que nous désignons sous le nom de grâce d'inspiration. Cette observation nous est ici nécessaire.

(2) Car les semi-pélagiens prétendaient dans ce sens que la foi venait de nous ; ils attribuaient la foi formelle à la grâce, ainsi que nous le dirons bientôt.

tous les hommes fussent sauvés, de manière toutefois qu'ils le voulussent d'abord par le seul arbitre de leur volonté; qu'il n'y a pas de prédestination à la grâce. Nous avons traité en partie déjà ces questions, et nous les traiterons en partie plus tard.

Nous bornant, en attendant, à l'erreur des semi-pélagiens qui touche la nécessité de la grâce, pour avoir le principe de la foi et y persévérer dès qu'on l'a , nous ferons observer, pour éviter les erreurs des jansénistes, que les semi-pélagiens n'ont pas absolument nié que la grâce fût nécessaire relativement à l'un et à l'autre de ces articles ; il n'ont nié que la nécessité de la grâce qui affecterait la volonté, car ils admettaient, sans hésiter, que la grâce d'illumination ou de l'intellect est nécessaire (1). C'est pourquoi saint Augustin, qui les a combattus, insistait continuellement sur la nécessité de la grâce qui porte immédiatement sur la volonté. Aussi Jansénius en conclut-il que les semi-pélagiens admettaient la grâce pour le commencement de la foi, et qu'ils avaient été hérétiques en ce qu'ils prétendaient que cette grâce était telle que la volonté pouvait lui résister ou y obtempérer. C'est pourquoi cette proposition, qui est la 4e : « Les semi-pélagiens admettaient la nécessité de » la grâce prévenante pour chaque acte, même pour le corn- » mencement de la foi ; et ils étaient hérétiques en ce qu'ils » voulaient que cette grâce lut telle que la volonté humaine » pût lui résister ou obtempérer à ses mouvements , fut con- » damnée, par Innocent X, comme fausse et hérétique; elle » était fausse historiquement, et elle l'était théoriquement (2) .

(1) Car les pélagiens admettaient la nécessité de la grâce, que l'on appelle d'illumination ou d'intellect; mais ils n'admettaient aucune grâce nécessaire dans la volonté , comme le démontre à diverses reprises l'auteur cité dans son ouvrage intit. Prédestination à la gloire, part. II, sect. 3, § 10, point 2. Or, les semi-pélagiens, pour ce qui est du commencement de la foi et de la persévérance dans cette même foi, et par conséquent quant à la gratuité de la grâce, s'accordaient avec les pélagiens, comme l'atteste çà et là saint Augustin, et comme il serait facile de l'établir en citant divers passages du même saint docteur, si Jansénius n'en convenait lui-même , Hérés. pélag. et semipélag., liv. VIII, c. 1, § Non enim, p. 162, où il dit: « Il est constant, d'âpre » les témoignages irrécusables de saint Augustin et de saint Prosper, que leur » doctrine (des semi-pélagiens) qui les séparait de l'Eglise, ne fut rejetée que » sous le seul prétexte qu'elle renouvelait l'hérésie pélagienne. »

^ (2) Il est étonnant qu'après cette censure , certains théologiens catholiques aient osé soutenir avec les jansénistes que les semi-pélagiens reconnaissaient la nécessité de la grâce pour le commencement de la foi. Car c'est absolument comme si on voulait soutenir comme vraie la contradictoire de la proposition

462 TRAITÉ DE LA GRACE. ï. PART.

Nous établissons , contre cette erreur des semi-pélagiens, la proposition suivante.

PROPOSITION

L'ho?nme ne peut pas, sans l'illumination, l'inspiration et le secours du Saint-Esprit, avoir un commencement salutaire de foi et y persévérer jusqu'à la fin, quand il l'a.

Cette proposition est de foi, comme le prouve la définition du concile de Trente, sess. VI, c. 4 : « Si quelqu'un dit que, » sans Tinspiration et le secours du Saint-Esprit, l'homme » peut croire comme il faut. . . de manière que la grâce de la » justification lui soit conférée, qu'il soit anathème. » Le IP conc. d'Orange, c. 5, avait préveriu le concile de Trente : « Si » quelqu'un soutient que le commencement de la foi et l'af- » fection de crédulité, de même que l'accroissement de la foi, » par laquelle nous croyons en celui qui justifie l'impie et » nous conduit à la régénération du saint baptême n'est pas » le résultat du don de la grâce, c'est-à-dire de l'inspiration » du Saint-Esprit... mais nous vient naturellement, il est » opposé aux dogmes apostoliques; » et, can. 7 : « Si quel- » qu'un soutient que, par les seules forces de la nature... on » peut donner son assentiment à la prédication de l'Evangile

que le pontife de Rome a condamnée comme fausse. Il ne faut pas oublier ici que Jansénius a posé en principe que les pélagiens et les semi-pélagiens ont admis la nécessité de la grâce pour le commencement de la foi, pour en conclure que toute la controverse entre saint Augustin et eux gisait seulement sur la puissance et l'efficacité de la grâce; de sorte que les pélagiens et les semipélagiens prétendaient que la liberté demeurait entière et indifférente sous l'influence de la grâce, pendant que saint Augustin établissait contre eux, conformément àla doctrine catholique, que la grâce imprimait une nécessité inévitable à la volonté. Il est en outre déplorable que les mêmes théologiens catholiques aient souscrit sur ce point aux idées de Jansénius concernant l'état de la controverse entre les semi-pélagiens et saint Augustin, au moins quant à l'efïïcacité de la grâce, contrairement à la vérité historique et à l'autorité des pontifes romains ; car c'est trahir la cause catholique pour établir sans raison des opinions particulières. Voyez entre autres, Noël Alex., pass. cit., art. 2. Erreurs des pélagiens, §§ 3 et suiv. Si en attendant on distingue la grâce d'illumination ou d'intellect admise, comme nous l'avions dit, des pélagiens et des semi-pélagiens, pour le commencement de la foi, de la grâce d'inspiration ou de volonté, dont ils nièrent la nécessité les uns et les autres ; si en outre on distingue le commencement de la foi, de la foi formelle, que les semipélagiens classaient parmi les œuvres elles-mêmes, et pour l'accomplissement desquelles ils reconnaissaient la nécessité de la grâce, il n'y a plus d'amphibologie.

» sans l'illumination et l'inspiration du Saint-Esprit... il est « trompé par l'esprit d'hérésie (1). »

Mais voici comment, en premier lieu, nous établissons la sanction de la doctrine catholique sur ce point par les saintes Ecritures : Les oracles divins n'attribuent pas seulement la foi et le principe de la foi à la seule prédication et à l'illumination de la foi extérieure, mais bien à l'opération intérieure du Saint-Esprit, qui illumine et qui inspire, s'ils enseignent que personne ne peut aller à Jésus-Christ si le Père ne l'y attire, que la foi est un don de Dieu , qu'elle n'est accordée que par miséricorde et par grâce, et que cette divine miséricorde est ainsi accordée pour que personne ne puisse se réjouir de ses œuvres comme s'il ne l'avait pas reçue; si enfin ils nous apprennent que ceux qui ont reçu la foi, ne l'ont reçue que parce que Dieu a ouvert leur cœur et les a prédisposés pour la vie éternelle. Or, les Ecritures nous apprennent positivement toutes ces choses-là. Jésus -Christ dit en effet, saint Jean, VI, 1 4 : ce Personne ne peut venir à moi si le Père ne » l'attire, lui qui m'a envoyé. » Quant à l'Apôtre, il dit, I Cor., VII, 25 : « Dieu m'a fait miséricorde pour que je sois » fidèle; » il dit encore, Philipp,, I, 29 : « Il vous a été donné » non-seulement de croire en Jésus-Christ, mais encore de » souffrir pour lui; » il ajoute encore, Ephés., II, 8 :- « Vous )) êtes sauvés gratuitement par la foi, et cela ne vient pas de » vous, c'est un don de Dieu et non le fruit de vos œuvres, » de peur que quelqu'un se glorifie. » Aussi adresse-t-il en toute confiance cette question, I Cor., IV, 7 : « Car, qui est-ce » qui met de la différence entre vous? Qu'avez-vous que vous » n'ayez reçu? Mais, si vous l'avez reçu, pourquoi vous glo- » rifiez-vous comme si vous ne l'aviez pas reçu? » — « C'est » surtout par ce témoignage , dit saint Augustin, que je suis » convaincu, puisque j'errais en croyant que la foi par la- » quelle nous croyons en Dieu n'est point un don de Dieu, » mais qu'elle est en nous par nous (2). » L'Apôtre fait encore cette question, Rom., Xï, 35 : « Qui lui a donné quelque » chose le premier pour prétendre en être récompensé ? Quand » tout est de lui, tout est par lui, tout est en lui. » Tout ceci serait faux, dans le système des semi-pélagiens. Mais les faits

(1) Voy. Actes conc, Hard., t. II, col. 1093.

(2) Liv. Prédest., c. des Saints, n. 7.

relatés dans les livres saints le renversent aussi. Il est en elfet é';rit de Lydie, la marchande de pourpre, Act., XVI, 14 : « Le Seigneur ouvrit son cœur pour lui faire entendre ce que » disait Paul; » et ibid., XIII, 48, il est dit, en général : « Et tous ceux qui avaient été prédestinés à la vie éternelle » embrassèrent la foi. »

Il serait superflu, après cela, de réunir ici les nombreux témoignages des Pères, puisqu'ils ont été unanimes sur ce point. Nous ne citerons qu'un ou deux passages tirés de leurs écrits, pour ne pas être trop long. Saint Cyprien, parmi les Latins, dit : ce II ne faut nous glorifier de rien, puisque rien » ne nous appartient (1); » et saint Ambroise dit aussi : « Notre cœur et nos pensées ne sont pas en notre pouvoir (2) . » Parmi les Grecs , saint Grégoire de Nazianze dit : « Celui qui » a donné ce qui vient en premier lieu donnera aussi ce qui » vient en second lieu (3), » c'est-à-dire la foi dans toute sa plénitude et son intégrité (4) .

A cela vient se joindre le sentiment de l'Eglise universelle, qui a toujours prié pour les fidèles, demandant à Dieu de leur donner la foi et de les y faire persévérer lorsqu'ils l'auraient reçue. Elle a donc toujours regardé et la foi, et son principe, et la persévérance dans cette même foi dès qu'on la reçue comme autant de dons de Dieu. Car, comme le dit très-bien saint Augustin, nous ne demandons pas à autrui ce qui est en notre pouvoir : « Car, quand est-ce, dit-il,, qu'on n'a pas prié » dans TEglise pour les infidèles et pour ses ennemis pour

» qu'ils crussent Car, si l'Eglise lui demande (à Dieu) ces

» choses-là et qu'elle croie que c'est elle-même qui se les » donne, ses prières ne seraient pas vraies, elles seraient sans » raison d'être, et à Dieu ne plaise que nous disions cela. Quel

(1) Témoign. à Quirinus, 1. III, c. 4. Or, saint Augustin cite ce témoignage de saint Cyprien , pass. cit.

(2) Liv. Fuite du siècle, c. 1, n. 1.

(3) Disc. 44, sur la Pentec, n. 11, p. 710, t. I, éd, Paris, 1G30.

(4) Comme les jansénistes n'ont pas honte d'accuser les Pères grecs de semipélagianisme, il suffira pour voir toute l'injustice de cette accusation, de consulter le remarquable ouvrage d'isaac Habert, évêque de Vabre, intitulé : Défense de la théologie des Pères grecs sur toute la matière de la grâce, voi. in-folio, Paris, 1646. Voy. surtout^ i. I, c. 8, intitulé : Nécessité absolue de la grâce, d'après les Pères grecs ; pour croire et avoir le commencement de la foi, il y développe longuement l'argument en question, et résout les difficultés que les jansénistes et leurs prédécesseurs, les calvinistes, ont tirées des écrits de ces mêmes Pères,

» est, en effet, celui qui gémit réellement, désirant recevoir de » Dieu ce qu'il lui demande , s'il a la conviction qu'il peut se x> le donner à lui-même sans le recevoir de lui (1)? » En effet, « la prière, comme le dit le même saint docteur, est un » témoignage très-évident de la grâce (2). »

Enfin, ce système des semi-pélagiens ruine totalement l'économie de la grâce. Car dès lors 1 . elle ne serait plus gratuite, ce qui est contraire à la notion même de la grâce, comme nous le démontrerons plus bas. 2. Ce serait l'homme, et non pas Dieu, qui tiendrait le premier rang dans l'affaire du salut. 3. L'homme, par le péché d'Adam, ne serait point déchu de son état surnaturel, et il n'aurait pas besoin de rédempteur pour le recouvrer. 4. Enfin, sans nous arrêter aux autres défauts de ce système, il pèche en ce qu'il soutient que l'homme peut, au moyen des forces naturelles dont il est doué, ou même dans son intégrité de nature, faire un acte surnaturel et salutaire; ce qui est faux (3). Car, par le fait même qu'un acte est surnaturel, comme nous l'avons fait observer plusieurs fois, il est au-dessus des forces de la nature, et il ne peut venir que de celui qui est au-dessus de toute la nature , savoir, de Dieu. Mais si c'est Dieu qui donne la foi, c'est aussi lui qui doit la conserver. On a donc besoin, soit pour avoir le commencement de la foi, soit pour avoir la foi elle-même et pour y persévérer, de la grâce du Saint-Esprit pour illuminer intérieurement l'âme et mouvoir la volonté, ainsi que nous nous étions proposé de le démontrer.

I. Obj . L'homme, d'après divers passages de l'Ecriture, a la principale part dans l'affaire du salut, et par conséquent aussi dans ce qui tient à la foi. Ainsi il est écrit, Prov., XVI, 1 : « Il appartient à l'homme de préparer son âme, et au Seigneur

(1) Liv. du Don de persévérance, c, 23, n. 63.

(2) Lett. 177, n. 4.

(3) Il faut remarquer que Dieu aurait pu douer nos premiers parents du don d'intégrité saDS les élever à un ordre surnaturel, et vice versa. Car l'un de ces dons ne dépend pas de l'autre, et peut en être séparé. Dieu voulut cependant '.znir ces dons en Adam pour manifester les trésors de sa bonté. Ce qui fait qu'une grâce différente est nécessaire pour les réparer l'un et l'autre; en effet, l'homme a besoin de la grâce médicinale pour être guéri de i'iufirmité contractée par le péché, et il a besoin de la grâce d'élévation pour recouvrer l'état surnaturel; et quand il s'agit d'une œuvre difficile et surnaturelle., i\ a besoin du secours réuni de l'une et l'autre grâce.

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» de gouverner la langue ; » et v. 9 : « Le cœur de l'homme » dispose sa voie, mais il appartient au Seigneur de diriger » ses pas; » Zach., I, 3 : « Convertissez- vous à moi, dit le » Seigneur, et je me convertirai à vous. » Ceci est enseigné plus positivement encore dans le Nouveau-Testament; car Jésus-Christ nous apprend dans saint Matthieu, XXV, 1 5, sous la parabole de l'homme, que Dieu a donné des talents ce à » chacun selon sa propre force ; » et dans saint Luc, XI, 9 : « Demandez, dit Jésus-Christ, et il vous sera donné; cher- » chez, et vous trouverez ; frappez, et on vous ouvrira. » De là, instruisant ses apôtres, il leur dit : « Ne donnez pas les » choses saintes aux chiens, et ne jetez pas les perles devant » les pourceaux; » et ibid., X, 11 : « Dans quelque ville que » vous entriez, demandez quelles sont les personnes qu'elle » renferme de dignes, et demeurez-y. » Donc :

Rép. N. A. Quant à la preuve, D. Les hommes éclairés et aidés de la grâce préparent leur âme, disposent leur voie, se convertissent au Seigneur, etc., C. à l'aide des seules forces de la nature, N. Ces passages et autres semblables des saintes Ecritures supposent toujours la grâce prévenante, et ils se lient avec ceux dans lesquels il est dit, ainsi que nous l'avons vu, que Dieu produit en nous le vouloir et le faire, que nous ne pouvons rien faire sans lui, et que nous ne pouvons rien penser de salutaire par nous-mêmes comme de nous-mêmes. D'où il suit que les textes cités ne signifient qu'une seule chose, c'est que nous coopérons librement à la grâce de Dieu, ainsi que l'explique le concile de Trente dans les termes suivants : « Ces mots : Convertissez-vous à moi et je me convertirai à » vous, nous avertissent que nous sommes libres. Et lorsque » nous répondons : Convertissez-nous à vous, Seigneur, et » nous nous convertirons, nous confessons que nous sommes » prévenus par la grâce de Dieu (1). »

Ce principe général posé, la réponse aux objections des semi-pélagiens est facile. En effet, cette force ou vertu dont il est question dans saint Matthieu, XXV, ne leur vient pas de la nature, mais bien de la grâce prévenante. Car « la grâce » est donnée à chacun de nous, comme le dit l'Apôtre, selon » la mesure du don de Jésus-Christ (2). »

(1) Sess. VI, c. 5.

(2) Ephés., IV, 7. Voy., sur ce pass. de saint Matth., Corneille à Lapierre;

C'est aussi au Saint-Esprit que nous devons de prier et de demander convenablement, au témoignage du môme apôtre, « car nous ne savons pas prier comme il faut; mais c'est » l'Esprit lui-même qui demande pour nous par des gcmis- » sements inénarrables, >> Rom., VIII, 26,

Lorsque Jésus-Christ, Matth., VII, instruisit les apôtres, il les avertit de ne pas communiquer indistinctement à tous les hommes et sans choix la doctrine évangélique, pour ne pas l'exposer aux railleries des méchants et à la profanation; mais il ne dit pas que ceux à qui ils devaient l'annoncer s'en fussent rendus dignes par eux-mêmes. Car il n'appartient qu'à Dieu seul d'en rendre dignes ceux qui ne l'étaient pas. On trouve encore ici la solution de la dernière objection.

IL Obj. Nous trouvons dans les saintes Ecritures une foule d'exemples d'hommes qui ont mérité la foi par leurs propres forces et l'ont obtenue. 1. Parmi ces exemples brillent ceux de Zachée, du bon larron, du centurion, qui méritèrent, soit par le désir de voir Jésus-Christ, soit par leur aveu, soit par leurs prières et leurs aumônes, la foi ou leur conversion. On peut ajouter à ces exemples celui de l'autre centurion, saint Matth., VIII, 10, duquel Jésus-Christ -dit : « Je n'ai pas trouvé une » aussi grande foi en Israël. » Et si le centurion eût obtenu cette foi de la grâce de Dieu, Jésus-Christ ne l'eût point admiré, et il aurait bien plutôt dû dire : Je n'ai pas donné une si grande foi en Israël. 2. Nous en trouvons enfin un grand exemple dans la personne de David, qui, comme il est écrit, El Rois, VIII, 17, « voulut bâtir un temple au nom du » Seigneur Dieu d'Israël, et le Seigneur dit à David : La pensée » qui vous est venue dans le cœur de bâtir un temple en mon » nom est une bonne pensée. Ce ne sera pas vous toutefois » qui me bâtirez ce temple. » Cette pensée était bonne assurément, puisque Dieu la loua; elle ne venait pourtant pas de Dieu, autrement Dieu ne l'eût pas empêché de l'exécuter (1). Donc :

il pense que ce mot vertu propre, ou appartient aux emblèmes de la parabole, et par conséquent n'emporte aucune signification propre dans l'intention, ou ne s'applique qu'aux grâces données gratuitement et à l'état, tel que le doctorat, l'épiscopat, l'apostolat, le sacerdoce, etc., états que Dieu sait proportionner aux forces de la nature.

(1) Gassien fait valoir ces raisons et autres semblables, Confér. 13 , c. 12. Saint Prosper écrivit contre lui, sans toutefois le nommer. Voyez édit. des œuvres de Cassien, avec les notes et commentaires, D. Alard Gazœi, ord. S. Ben., Paris, 1642.

Rép. N. A. Quant à la première preuve, N. ces exemples et les exemples d'autres personnes que l'on pourrait nous citer comme s'étant converties à la foi sans la grâce prévenante de Dieu. Car « nous devons très-certainement croire, dit le concile » d'Orange, que la foi merveilleuse du bon larron, que le » Seigneur fit entrer dans le paradis ; que celle du centurion » Corneille, auquel le Seigneur envoya un ange; que celle de » Zachée, qui mérita de recevoir le Seigneur lui-même, ne » leur vint pas de la nature, mais qu'elle fut un don de la » largesse de la grâce divine (1). » On doit en dire autant de l'autre centurion : si Jésus-Christ admira et loua sa foi, il ne le fit pas précisément à cause de sa foi comme don de Dieu, mais bien à cause de la libre coopération qu'il y donna ; ce en quoi le centurion se montra digne d'éloges au milieu de tant d'Israélites incrédules et vacillants dans la foi.

Rép. 2. N. Min., où il est dit que cette bonne volonté de David ne venait pas de Dieu. De ce que Dieu ne voulut pas qu'il l'exécutât, il ne s'ensuit pas qu'elle ne venait pas de lui ; car il tint la même conduite envers Abraham, et, bien qu'il lui eût ordonné d'immoler Isaac, il ne voulut pourtant pas qu'il exécutât cet ordre, se contentant de la volonté et de l'obéissance, pour ne pas parler des autres exemples (2) .

III. Obj. Presque tous les Pères grecs et latins, qui vécurent avant saint Augustin, tinrent pour vraie la doctrine qu'embrassèrent plus tard les semi-pélagiens. Hermas, le plus ancien de tous, dit dans son Pasteur : « Dieu accorda la péni- » tence à ceux dont il avait vu que les cœurs étaient purs, et » qu'ils le serviraient de toutes leurs forces (3). » Saint Justin, martyr, écrit entre autres choses : « Ceux qui vécurent con- » formément à la raison sont chrétiens, quoique athées, et » qu'ils n'aient honoré aucune divinité; tels, parmi les Grecs, » Socrate, Héraclius et autres personnages semblables (4) . » Il pensait donc que les hommes peuvent vivre honnêtement, et selon les règles de la justice, sans la grâce. Clément d'Alexandrie est du même avis , et il enseigne, en outre, que la philo-

(1) Can. 25, Hard., pass. cit., col. 1102.

(2) Voy. saint Prosper, Défense de saint Augustin contre Collator, Supplément des œuv. de saint August., t. X, éd. Bénéd., c. 12, n. 33 et suiv., où il, réfute cette objection de Cassien, et plusieurs autres.

(3) Liv. 111, Simil. 8, n. 6, Cotelier, Ecrits des Pères apost., 1. 1.

(4) Apologétique 1, n. 46, éd. Prud. Maran.

sophie justifia les anciens philosophes (1), et il ajoute les remarquables paroles qui suivent : « La philosophie grecque » prépara la voie à celui qui est perfectionné en Jésusj> Christ (2) . » Parmi les Latins, saint Ambroise, sans parler des autres, dit : « C'est pourquoi elle mérita (l'Eglise) cette grâce de Jésus-Christ, parce qu'elle chercha le Yerbe de Dieu et qu'elle le désira (3). » Saint Optât de Milève écrit : « Il est en effet, du chrétien, de vouloir ce qui est bon ; et en tant qu'il veut ce qui est bien, il lui appartient d'avancer; mais il n'est pas donné à l'homme de perfectionner parce qu'il nous appartient d'avancer, il appartient à Dieu de perfectionner (4). » Enfin saint Jérôme enseigne formellement que le baptême ne conserve pas la justice, qui ne se conserve que par le travail, les soins et la diligence, et toujours avant tout par la clémence de Dieu, pour qu'il nous appartienne de demander et à lui d'exaucer nos demandes, de commencer et à lui de perfectionner ; qu'il nous appartienne de lui offrir ce que nous pouvons, et à lui de combler le déficit de nos forces (5). » En quoi le sentiment des semi-pélagiens diffère— t-il de ces expressions des Pères? Faut-il par conséquent s'étonner que saint Prosper écrivît à saint Augustin que les semi-pélagiens « défendent leur obstination par l'anti- » quité, et qu'ils affirment que les passages de l'épître de » l'apôtre Paul aux Romains, que l'on cite en faveur de la » grâce de Dieu qui prévient les mérites des élus, n'ont jamais » été ainsi entendus par les écrivains ecclésiastiques comme ils » le sont maintenant (6) ? » Donc :

Rép. N. A, Et d'abord, Hermas ne soutint pas cette même doctrine ; il affirma seulement, dans le passage cité, que c'est Dieu qui accorde la pénitence ou la rémission des péchés à ceux qui sont bien disposés, mais il ne nie pas que cette disposition vienne de Dieu (7).

(1) Strom., 1. 1, n. 20, éd. Potteri, Venise, 1757, 1. 1, p. 377.

(2) Ibid., n. 5, p. 331. Il répète souvent cette même chose.

(3) Apol., II, David, c. 9, n. 47.

(4) Hist. donat., liv. II, éd. Albaspin, Paris, 1631, p. 56.

(5) Dialog. contre Pélag., 1. III, n. 1.

(6) Lettre de saint Prosper à saint August., n. 3. Elle se trouve à la tête (Je l'ouvrage du même saint docteur, intitulé de la Prédest. des saints.

(7) Cotelier fait justement observer à l'occasion de ce passage, n. 79 : « Or, » c'est parce qu'on n'a pas réfléchi que l'on a pensé qu'il faut se préserver du » pélagianisme contenu dans ces paroles de Hermas : Ceci ne me paraît pas

Saint Justin prétend que la religion chrétienne n'est pas nouvelle, comme le lui objectaient les païens auxquels il répondait, puisque tout ce qui est vrai vient du Yerbe divin, auquel participèrent tous ceux qui usèrent bien de la droite raison. Le saint martyr emploie donc ici le mot de chrétiens dans un sens large et impropre (1).

Tout ce que veut dire Clément d'Alexandrie, dans les passages cités, c'est que l'ancienne philosophie fut comme le commencement et le préambule d'une religion plus sainte, savoir, de la religion chrétienne, à laquelle la philosophie fraya pour ainsi dire la voie, en polissant les esprits grossiers et barbares, et en les rendant par ce moyen plus aptes à recevoir la prédication évangélique. Mais ceci n'a rien de commun avec la foi, le mérite ou la justification, puisque ce ne sont, comme on les appelle, que des dispositions négatives (2) .

» faire la matière d'un doute. Dieu a donné la pénitence à ceux qui, dans sa » prévision devaient avoir des esprits purs, savoir, par le secours de la grâce » que leur accorde divinement l'Esprit-Saint, comme parle le Pasteur. » Bien qu'il faille atténuer cela, puisque ce n'est pas sur la prévision du consentement des hommes que Dieu leur accorde la grâce. La pensée de Hermas paraît avoir été que Dieu n'accorde pas la grâce de la pénitence à ceux qu'il prévoit devoir en abuser, et par conséquent en devenir plus mauvais. C'est à cela qu'ont trait les paroles suivantes de saint Augustiu , livre du Don de persévérance, c. 10 : « Un interprète catholique estimé explique ce passage de l'Evangile, » Matth., XI, comme s'il disait que le Seigneur a prévu que les habitants de » Tyr et de Sidon renonceraient plus tard à la foi, après avoir cru à la suite » de miracles opérés parmi eux , et que c'est plutôt par miséricorde qu'il ne » les a pas faits , parce que s'ils avaient abandonné la foi après avoir cru, ils » auraient été bien plus coupables que s'ils n'avaient jamais cru. » Il faut aussi rejeter cela, à moins de ne faire la remarque qu'ajoute Pétau, de Dieu, liv. IX, c. 4, n. 5 et 6.

(1) Voy. Maran, Préf. des œuv. de saint Justin, part. II, c. 7, n. 5, où il défend admirablement le saint martyr de toute espèce de soupçon.

(2) C'est à cela que se rapporte le sens du premier passage objecté : « Bien » que parfois la philosophie justifiât par elle-même les philosophes grecs. » Il faut pourtant observer, pour mieux saisir le sens, soit de Justin soit de Clément, qu'ils pensèrent que la philosophie avait le même effet chez les païens que la loi chez les Juifs, puisqu'elles remplirent les fonctions d'un maître qui conduit à Jésus-Christ. Aussi soutiennent-ils qu'elles sont l'une et l'autre un don de Dieu, bien que Dieu n'ait pas conduit les Hébreux de la même manière que les païens. Car Clément dit encore, p. 331, après avoir rapporté les paroles du liv. des Prov., II, 3 et suiv. : « Car c'est Dieu qui donne la sagesse; il donne » en même temps le sens et la prudence, et il donne aux justes le secours » comme un trésor caché ; » il ajoute : « Car pour ceux qui furent justifiés par » la philosophie, le secours était caché pour eux ; elle est aussi une voie qui » conduit à la piété envers Dieu. Elle était nécessaire aux Grecs, avant l'avène- » ment de Jésus-Christ, pour être justifiés ; maintenant elle est utile à la piété, » et elle doit nécessairement la précéder chez ceux qui reçoivent la foi par

Aussi voyons-nous que très-souvent les hommes apostoliques sont obligés de policer des hommes barbares, de les rendre pour ainsi dire raisonnables, et ensuite d'en faire des chrétiens par la prédication de l'Evangile.

Saint Ambroise parle du mérite acquis par la grâce et improprement dit. Car il est absurde de penser que les païens surtout, qui composèrent en bien plus grand nombre l'Eglise, aient cherché par leur propre force ou désiré le Verbe , qu'ils ignoraient, et que par suite ils aient mérité le Christ (1).

Saint Optât ne traite point ici de la perfection , ni par conséquent de la volonté dans le sens des semi-pélagiens ; il ne parle que de cette perfection qui n'admet aucun péché, que Jésus-Christ seul eut sur la terre, et qui est réservée aux bienheureux dans le ciel. Donc, lorsqu'il dit qu'il est du chrétien de vouloir le bien et de le faire, il ne parle pas du libre arbitre pur, mais bien du chrétien, qui possède déjà et la foi et les dons de Jésus-Christ (2).

» démonstration... Dieu est en effet la cause de tous les biens, mais il en est » dont il est principalement la causa , tel que celle du Nouv.-Testam. et de » l'Ancien ; il en est d'autres dont il n'est la cause que d'une manière con-

» séquente, comme de la philosophie Car elle servait pour ainsi dire de

» maître aux Grecs, comme la loi en servait aux Hébreux pour les conduire » à Jésus- Christ. » Voy. le texte de Clément à la fin du volume. Gérard- J. Vossius ne s'écarte pas de ce sentiment, Hist. des controverses pélagiennes, Liège, 1618, liv, III, p. III, thèse 11. Au reste, le même Clément, Strom., liv. II, appelle la foi la première inclination du salut.

(1) Le saint docteur, ou l'auteur quel qu'il soit de cette apologie, entend ici dans un sens allégorique et mystique la chute de David, et il interprête de l'Eglise ce qui est dit de Bethsabée dans l'Ecriture. Que cet auteur ait reconnu que l'Eglise n'a pas mérité Jésus-Christ sans le secours de la grâce dans un sens large, c'est ce qu'on voit par ce qu'il dit, n. 46 : «Car elle oublie » par la grâce, ce qu'elle avait puisé dans la nature. »

(2) C'est ce que prouve le contexte ; voici en quels termes il s'élève contre les donatistcs : « Pour vous, qui prétendez à la sainteté et à l'innocence, d'où » vous vient cette sainteté que vous usurpez? sainteté que l'apôtre saint Jean » n'ose pas accuser, lui qui dit : Si nous disons, etc. Celui qui a dit cela, s'en

» est sagement remis à la grâce de Dieu » Ensuite il ajoute les paroles

qu'on nous objecte; enfin il conclut : « Parce qu'il est seul lui-même (Dieu) » la perfection, et que Jésus-Christ le Fils de Dieu seul est parfait. Pour nous » autres, tous nous ne sommes qu'à demi-parfaits. » Aussi est-il vraiment étonnant que Noël Alex, ait pu écrire : « Ces paroles semblent renfermer » l'erreur des semi-pélagiens, et c'est à peine si on peut les interpréter dans » un sens convenable. » Dissert, sur la nécessité de la grâce, art. 2, quest. 22 sur le V« siècle. Rémi Cellier a presque porté le même jugement, Hist. des auteurs ecclésiastiques, t. VI, p. 671, lorsqu'il dit : « Il prétend, contre la doc- » trine de saint Paul, que l'homme tombé, non-seulement peut vouloir le bien » de lui-même , mais aussi s'avancer dans le bien. » Or, telle ne fut pas la. pensée de saint Optât.

Quant aux paroles de saint Jérôme, pour peu qu'elles soient examinées avec soin, elles ne présentent aucune difficulté, puisqu'il ne sépare pas lui-même le secours de la grâce de nos labeurs, de nos soins et de notre diligence ; que, bien au contraire, il les confond ensemble lorsqu'il dit « que la justice » vient avant tout de la clémence de Dieu ; » et plus expressément encore, lett. 130 à Démétriade : « Et ce qui nous ap- » partient, c'est de la miséricorde de Dieu que nous le tenons.» C'est pourquoi il loue le libre arbitre aidé et prévenu de la grâce divine pour les choses les plus faciles, pour que nous obtenions, ensuite par la prière, des grâces plus abondantes pour exécuter les choses plus difficiles (1).

On voit par là que les Pères étaient bien loin d'admettre les erreurs des semi-pélagiens. Cependant, en s'appuyant sur l'antiquité ou sur l'autorité des anciens Pères, ils se trompèrent en employant certaines formules plus libres dont ils s'étaient servis parfois, comme cela arrive quand une question n'a pas été controversée, et par suite que la technologie n'est pas déterminée. Il ne faut pas oublier non plus que les Père^ durent combattre contre l'erreur opposée, en faveur de la liberté qu'attaquaient les marcionites, les manichéens et les autres hérétiques de ces temps-là; il ne faut donc pas s'étonner qu'ils se soient servis d'expressions peu exactes, dont abusèrent plus tard les semi-pélagiens. Aussi saint Augustin répond-il parfaitement à la demande que lui adressait saint Prosper : « Qu'avons-nous besoin de scruter les petits traités de ceux » qui n'eurent pas besoin d'être bien versés dans cette question » avant que ne s'élevât cette hérésie? C'est assurément ce » qu'ils feraient s'ils étaient obligés de répondre à ces choses- » là (2). » Certes, ils priaient, eux aussi, avec toute l'Eglise, pour la conversion des infidèles, et par cela même ils confessaient que la foi et le commencement de la foi sont des dons de Dieu. Tel est aussi le sens dans lequel il faut entendre certaines expressions de saint Jean Chrysostôme et de quelques autres qui semblent présenter des difficultés (3) .

(1) Voy. Vallarsi, note o, sur ce passage, et encore n 10, note a. L'éditeur fait observer ensuite que velle nostrum est (le vouloir dépend de nous) était pour ainsi dire un proverbe semblable à celui-ci : Aide-toi, le ciel t'aidera. Notre pensée n'est pas d'exclure le secours divin par ces paroles, tout en faisant ce qui dépend de nous.

(2) Liv. Prédest. des saints, c. 14, n. 27.

(3) Voy. Isaac Habert, ouvr. cit., liv I, c. 2 et suiv., par les Pères grecs;

En effet, saint Jean Chrysostôme, du sentiment duquel il es surtout ici question à cause de son autorité, et que certains auteurs, non-seulement parmi les hérétiques (1), mais même parmi les catholiques, n'ont pas cru entièrement exempt de semi-pélagianisme, écrit ce qui suit et qui le met à l'abri de toute espèce de soupçon. Voici ses expressions : « Vous n'avez » rien de vous-même, c'est de Dieu que vous avez tout reçu... » Donc vous avez reçu ce que vous avez, non pas ceci ou » cela, mais bien toutes les choses que vous avez; ces choses- » là, vous ne les avez pas eues directement, elles proviennent » de la grâce de Dieu. Si vous parlez de la foi, elle vient de la » vocation (2). » C'est d'après cela (3) qu'il faut interpréter ce qu'il a écrit çà et là d'un peu moins exact, V. G. en parlant d'Abraham : « Comme ce patriarche, dit-il, qui exista avant » le temps de grâce et avant la loi, parvint par lui-même, et au » moyen de la science qui est imprimée dans la nature, à un » si haut point de vertu, cela suffit pour réfuter toutes nos » excuses. Mais peut-être en est-il qui diront : Cet homme » obtint de Dieu des grâces nombreuses, et le Seigneur de » tous les hommes prit de lui un soin particulier? J'admets » volontiers cela. Mais s'il n'avait pas commencé par faire ce » qu'il devait faire, il n'eût pas obtenu de Dieu de si grandes

» grâces Vous avez vu comment il commença par faire ce

» qui dépendait de lui, ce qui fit qu'il obtint chaque jour de » Dieu des secours abondants Lorsqu'il verra (Dieu) que

quant à saint Hilaire, dont on objecte quelques expressions un peu dures, voy. D. Goustant, Préface des œuvres de ce Père, § 9, n. 259 et suivants.

(1) Calvin, Instit., liv. II, c. 2. Jansénius ressuscite la calomnie que nous avons précédemment signalée.

(2) Hom. 12, sur la I épît. Cor., n. 1 et 2.

(3) Habert, que nous avons cité, en rapporte des passages qui nous paraissent irréfragables, entre autres ce qu'il dit en expliquant l'épître aux Epkésiens, nom. 4, sur le c. 11, sur ces mots : « Vous êtes sauvés par la grâce, par la foi, » il ajoute : « Car pour ne pas vous laisser exalter par la grandeur des bien- » faits, voyez comment il vous presse et vous pousse. Car, dit- il, vous » êtes sauvés par la grâce, par la foi. Puis ensuite, pour que le libre arbitre » ne perdît rien de ses droits, il dit aussi, ce qui nous appartient. Et puis il » l'élève de nouveau, et dit : Et cela vient de nous. La foi, il est vrai, dit-il, » ne vient pas de nous. Car s'il ne fut pas venu, s'il ne nous eût pas appelé, » comment aurions-nous pu croire?... C'est pourquoi le don de la foi ne vient » pas de nous, il vient de Dieu, il ne vient pas des œuvres; car la foi, dit-il, » n'eût pas suffi pour le salut... Ceci même est un don de Dieu, de peur que » quelqu'un se glorifie , qu'il nous rend agréable relativement à la grâce. » Voy. encore pass. cit.

» notre esprit est sain, que nous nous appliquons avec énergie » à soutenir les combats de la vertu, aussitôt il viendra à » notre secours (1). » De même que ce qu'il écrit sur l'épître aux Hébreux : « Il nous appartient de choisir et de vouloir, » mais il appartient à Dieu de perfectionner... et dès que nous » avons choisi, il nous apporte un grand secours (2). » Ces expressions et autres semblables, dans sa pensée, n'excluent pas la grâce prévenante et excitante, dont il a dit la nécessité; elles n'expriment qu'une comparaison avec les secours plus abondants que Dieu accorde à ceux qui coopèrent à ces premières grâces. Pétau remarque justement, en effet, que les anciens étaient dans l'usage d'appeler ces secours plus abondants, grâces pleines ou complètes : « Souvent, dit-il, lorsque » les anciens parlent de la grâce, ils entendent la grâce pleine » et parfaite, et non la grâce commencée et qui n'est pas per- » fectionnée, et que l'on appelle grâce première, et dont la » plupart ne font pas mention... tels Théodoret, Photius, d Œcuménius, Théophylacte et Chrysostôme lui-même... Car » ils ne comptent pas, parmi les grâces, le mouvement premier » de la volonté et de la raison, comme les pieux désirs qui y> nous excitent à demander la plénitude de la foi, comme la » connaissance et l'amour de Dieu, et qui sont les dons les » plus excellents de la grâce, et qui, par suite, méritent sur- » tout le nom et le titre de grâce (3) . »

IV. Obj. 1. Dieu a doué l'homme du libre arbitre, et, bien que le péché l'ait affaibli et débilité, il ne l'a pourtant pas éteint ; à quoi bon donc Dieu eût-il donné à l'homme la liberté, si elle ne lui servait pas pour désirer la santé , pour vouloir le médecin et soupirer après le remède? 2. Donc il appartient au médecin de guérir, mais c'est au malade de vouloir. 3. Aussi les Ecritures nous insinuent-elles continuellement cette idée de l'économie du salut, savoir, que Dieu exige de nous quelque

(1) Hom. 42, sur la Genèse, n. 1.

(2) Hom. 12, sur l'épît. Hébr., n. 3.

(3) De Dieu, liv. IX, c. 4, n. 8. Il est bon de lire les chap. 5 et 6 de ce grand écrivain; il y démontre que les Pères grecs, que l'on accuse ordinairement de pélagianisme et de semi-pélagianisme, en sont complètement exempts. Et si Vasquez eût fait attention à ces principes, il n'eût pas été si prompt à rejeter ou au moins à abandonner saint Jean Chrysostôme , Diss. 91, sur la Ire part. S. Th., c. 8. Quoique Cassien ait eu saint Jean Chrysostôme pour maître, ce n'est pas une raison ; car il a pu s'écarter des principes de son maître , ou mal interpréter sa pensée, ce qui se fait souvent.

chose pour nous conférer ses dons : « Si vous croyez, vous » serez sauvés; » ce qui prouve que Dieu nous offre une chose, savoir, le salut éternel, et qu'il en exige une autre qui est en notre pouvoir, savoir, la foi. 4. Si, de ce que nous demandons, on est justement autorisé à dire que cela n'est pas en notre pouvoir, on peut légitimement conclure aussi des motifs et des exhortations qui nous provoquent à vouloir et à demander, qu'il est en notre pouvoir de demander et de vouloir, et de commencer notre conversion; car, dans toute autre hypothèse, les exhortations seraient inutiles. 5. Enfin, dans l'hypothèse des semi-pélagiens, on échappe facilement à toutes les absurdités qui découlent du dogme catholique, tel, savoir, que la foi et son principe est un don de Dieu, et que ce don n'est pas accordé à tous les hommes, bien que Dieu pourtant veuille le salut de tous les hommes ; ce qui fait que ceux qui persévèrent dans l'infidélité ne sont pas excusables ; tel enfin que Dieu ne doit pas être considéré comme faisant acception des personnes, en donnant aux uns ce qu'il refuse aux autres. Donc :

Rép. 1.2). Dieu a donné à l'homme le libre arbitre pour les choses qui rentrent dans le domaine de l'ordre naturel, et même dans certaines limites, C. pour les choses qui appartiennent à l'ordre surnaturel, je dist. encore, pour consentir librement à la grâce prévenante, C. de manière à prévenir la grâce, N. Cela en effet est absurde, puisque la nature ne peut pas outrepasser les limites qui lui sont assignées; mais elle les outrepasserait si l'homme pouvait, par les seules forces de son libre arbitre, parvenir à acquérir la grâce, la foi, et à faire les autres choses qui touchent à l'ordre surnaturel. Or, quelles que soient les forces du libre arbitre, ainsi que nous l'avons déjà observé, il lui est impossible d'atteindre l'ordre surnaturel. 11 est donc nécessaire que la grâce prévienne les efforts, les désirs, les demandes de l'homme, soit dans l'état de nature intègre, soit dans l'état de nature tombée, pour qu'il puisse atteindre à cet ordre.

Rép. 2. D. Pour ce qui tient à la nature, C. pour ce qui est de Tordre surnaturel, N. Car la plus ou moins grande force dont jouit l'homme ne s'étend qu'à la substance de l'œuvre, et non au mode; par conséquent, quels que soient les arguments de ce genre que l'on fasse valoir, ils sont en dehors de la question. J'ajoute, l'office de la grâce ici est de faire connaître

à l'homme qu'il est malade, c'est de le lui faire sentir, et par conséquent de lui faire désirer et vouloir la santé, et de plus de lui faire chercher le médecin qui pourra le guérir.

Rép. 3. D. Dieu exige notre assentiment et notre coopération pour ouvrir notre cœur à la première grâce, s'il m'est permis d'ainsi parler, mais c'est pour pouvoir nous conférer des dons plus nombreux et plus féconds, C. sans qu'il nous y excite lui-même et nous prévienne, N. Aussi cette expression : Si vous croyez, signifie la même chose que s'il disait : Si vous obtempérez , si vous correspondez aux sentiments que je mets dans votre cœur, aux prémices de la foi, et si ensuite vous parvenez à avoir la foi pleine et entière, et si vous faites les autres choses que la foi exige de ceux gui la possèdent, vous serez sauvés (1).

Rép. 4. D. Dans le sens indiqué plus haut, C. à l'exclusion de la grâce prévenante, N. Or, il y a une différence immense entre nous demandons et les exhortations par lesquelles nous sommes provoqués à demander et à nous convertir, etc. Car, comme d'après l'Ecriture , ainsi que nous l'avons vu, nous ne pouvons ni penser, ni vouloir, ni désirer, ni demander quelque chose de relatif au salut sans le secours de la grâce, les exhortations qui nous provoquent à faire cela supposent seulement que ces premières grâces nous sont accordées d'une manière purement gratuite, pour que, par la suite, les autres nous soient accordées d'une manière plus ou moins abondante, selon que nous aurons été plus ou moins fidèles et assidus à y correspondre. Certes, les semi-pélagiens eux-mêmes ne regardaient pas comme quelque chose de superflu les exhortations par lesquelles, lorsque nous avons reçu le don de la foi, nous sommes pressés de faire les œuvres pieuses du salut, bien que pourtant, dans leur système, pour commencer et conduire à leur fin ces œuvres pieuses qui suivent la foi, ils avouassent ingénument que la grâce est nécessaire (2).

Rép. 5. Nous nions que de la doctrine catholique découlent les absurdités que s'imaginent nos adversaires. Et d'abord, la première absurdité dont ils parlent n'en découle pas, parce que, par le fait même que Dieu veut le salut de tous les

(1) Voy. Pét., pass. cit., c. 4, n. 2.

(2) Voy. Tricass., de l'Arbitre indifférent de l'homme tombé, part. I, seet. 1, §§ 3 et suiv.

hommes, il leur accorde à tous sans exception, comme nous le verrons plus bas , les secours nécessaires , s'ils en usent sagement pour acquérir la foi ; et s'ils repoussent ces secours, ou s'ils y résistent, ils ne doivent s'en prendre qu'à euxmêmes, et non à Dieu, s'ils ne l'obtiennent pas. Tout comme les fidèles ne doivent s'imputer qu'à eux-mêmes, et non à Dieu, s'ils négligent d'accomplir les œuvres pieuses qui accompagnent la foi, bien que, de l'aveu même des semi-pélagiens, la grâce soit nécessaire pour accomplir les choses que tout le monde est tenu d'exécuter* surtout lorsque le précepte est urgent.

La seconde absurdité signalée par nos adversaires n'en découle pas non plus, parce que si, comme nous l'avons dit, Dieu confère la grâce à tous les hommes, les hommes, en s'en servant sagement, peuvent parvenir à la foi; d'où l'on voit nettement que les infidèles que l'on appelle positifs, par le fait même qu'ils repoussent la grâce de la foi qui leur est offerte immédiatement, sont sans excuse, il est évident aussi que les infidèles négatifs sont inexcusables, parce qu'ils n'ont pas la foi; car c'est parce qu'ils ont résisté aux premières grâces qui leur furent conférées, et s'ils y eussent coopéré, ils eussent obtenu la foi, eux aussi. Les infidèles négatifs sont donc damnés pour les péchés actuels dont ils se sont souillés, ou ils sont au moins exclus du salut éternel à cause du péché originel qu'ils ont contracté.

La troisième absurdité concernant l'acception des personnes de la part de Dieu n'en découle pas non plus, parce que l'acception des personnes, ou suppose quelque droit dans celui qui est négligé dans la collation des dons, ou un rapport naturel qui porte celui qui confère le don à l'accorder ; or, ni l'une ni l'autre de ces deux choses ne peuvent atteindre Dieu. En outre, par le fait même que Dieu confère la grâce à tout le monde, il s'ensuit qu'il ne dépend pas de Dieu que les hommes ne reçoivent de plus abondants secours, et que, par conséquent, ils n'obtiennent pas la foi (1) .

(1) Saint Jean Chrysostôme dit excellemment, nom. sur repwre Ephés., expliquant ces paroles : Qui nous a prédestinés à être ses enfants adoptifs, etc., il s'exprime en ces termes : « Ce ne sont pas, en effet, nos œuvres ou nos » bonnes actions qui nous conduisent là, mais bien la charité, et ce n'est pas » la charité seule, mais encore notre vertu. Car si cela dépendait de la cha- » rite seule, il faudrait que tous les hommes fussent sauvés. Si, au contraire,

ARTICLE III

Erreurs des novateurs du seizième siècle et des jansénistes sur la nécessité de la grâce.

Les inventeurs de nouvelles doctrines qui surgirent au XVIe siècle, ou les protestants, car tel est le nom qu'on leur donne, réformateurs ou correcteurs des Ecritures, entrèrent dans une voie nouvelle touchant l'état primitif de l'homme y et ils tombèrent dans des erreurs tout-à-fait contraires à celles que les pélagiens et les semi-pélagiens professèrent sur la nécessité de la grâce. Car, comme ils pensaient que la justice originelle ainsi que les dons ou privilèges qu'elle emporte avec elle constituaient une partie essentielle de la nature humaine et lui étaient conaturels , ils en conclurent que l'homme tombé avait perdu, par le péché, l'image de Dieu (1), qu'il était mort pour toute espèce de bien naturel ou moral, et que la seule aptitude qu'il avait conservée c'était pour le péché (2). Que l'homme qui n'est pas encore régénéré pèche toutes les fois qu'il agit, qu'il ne fait rien que de condamnable, et par conséquent que toutes les œuvres des infidèles sont autant de péchés, et les vertus des philosophes autant de vices (3).

» cela dépendait de notre vertu seule, cet avènement eût été inutile, de Même » que tous les avantages que nous en avons retirés. Mais ceci ne résulte m de » la charité seule, ni de notre seule vertu, mais bien de l'une et de l'autre.» Cette vertu est un don de Dieu et une grâce, d'après le même saint docteur, comme on le voit par ce qu'il ajoute, ibid. : « La foi et la vertu, comme le » pouvoir de s'approcher de Dieu, sont un bienfait de ce même Dieu qui » appelle à lui. Pourtant il y a quelque chose de nous. » Ceci nous démontre de plus en plus que saint Chrysostôme attribuait cette affection de notre esprit et la cause de la prédestination à la grâce, et qu'elle ne naissait pas en nous sans le secours de Dieu.

(1) On lit en effet, Solid. déclar. 1, du Péché originel, § 91, p. 64 : On enseigne que le péché originel est une privation affreuse de la justice originelle créée avec l'homme dans le paradis, et qu'il est la perte ou la privation de l'image de Dieu.

(2) lb., § 31, p. 616 et 617 : « On répudie ceux qui enseignent que l'homme » conserve encore quelque bien de son origine première, en quelque petite » quantité que ce soit, tel que la capacité, l'aptitude, et quelques forces pour » les choses spirituelles. » Pour le reste, on peut consulter Moehler, la Symbolique, trad. de l'allein., Besançon, 1836, p. 52 suiv., et 80, éd. Bruxelles, 1838.

(3) Tel Mélanchton, Lieux théologiq., p. 22 : « Que Socrate ait eu quelque

» constance, soit ; que Xénocrate ait été chaste, Zenon tempérant on ne

» doit pas considérer cela comme des vertus, mais bien comme des vices. » Ils nient cependant (les pélagiens, c'est-à-dire les catholiques) que la puis- » sance du péché soit telle, que toutes les œuvres des hommes, tous leur»

Comme Baïus et les jansénistes adoptèrent le principe des novateurs concernant l'état de nos premiers parents , établissant que la justice originelle est due à l'homme et qu'elle est au moins une partie intégrante de sa nature, ceci les conduisit à admettre les erreurs de ces mêmes novateurs relativement à l'état de l'homme tombé. Et 1 . ils tiennent pour certain que l'homme tombé ne peut faire absolument aucun bien moral, non plus que surmonter la moindre tentation. 2. Ils posent en principe que la foi formelle, tel est le nom qu'ils lui donnent, est la première grâce que Dieu donne à l'homme, et qu'il n'en reçoit absolument aucune autre avant celle-là. 3. Ils en conconcluent que toutes les œuvres des infidèles, qui, dans ce système, se font sans la grâce, sont autant de péchés et de vices proprement dits, dignes de la damnation éternelle. 4. Ils posent aussi en principe que cette foi qui, dans leur hypothèse , est la grâce première , est inséparable de la charité ou de la justification, et par conséquent que les hommes qui ne sont pas justifiés pèchent dans tout ce qu'ils font; d'où ils concluent que les désirs, les efforts, les prières même que font les pécheurs pour acquérir la justification ou la recouvrer par une conversion sincère sont autant de péchés mortels, et qu'ils deviennent d'autant plus coupables qu'ils font de plus grands et de plus fréquents efforts pour revenir à Dieu (1).

La doctrine catholique, qui tient le milieu entre ces deux erreurs , soit des pélagiens et des semi-pélagiens , soit des novateurs et des jansénistes, conclut du principe de l'élévation gratuite et surajoutée de la nature humaine à l'état de justice originelle, qu'après le péché originel la nature humaine est demeurée intègre dans ses parties essentielles; que, toutefois, la perte de ce don d'intégrité surajouté a détérioré dans Thomme l'image de Dieu , sans pourtant la détruire entièrement; que la nature a été atteinte, mais qu'elle n'a pas succombé dans ses facultés essentielles. D'où il suit, d'après la doctrine catholique, 1. que, dans l'ordre moral, l'homme tombé peut connaître sans la grâce quelques vérités de l'ordre naturel, et faire au moins quelques-unes des œuvres honnêtes naturelles les plus faciles 3 qu'il peut vaincre les tentations les

a efforts sont des péchés. » Calvin, Instit., 1. II; il intitule ainsi le ch. 3 : «La » nature corrompue de l'homme ne produit rien que de darnnable. » Voyez Moehler, ibid,, p. 75 et suiv.

(1) C'est ce que prouvera ce que nous dirons plus bas.

plus légères, et par conséquent que les œuvres des infidèles ne sont pas autant de vices et de péchés. 2. Que Dieu, avant de donner à l'homme tomhé la foi, lui accorde ou lui confère les grâces nécessaires pour exécuter les œuvres les plus difficiles de Tordre moral, comme pour vaincre les plus graves tentations. 3. Que la foi peut subsister sans la charité, et par conséquent que le pécheur fidèle peut, au moyen des grâces que Dieu lui donne, se disposer à recouvrer la justification. 4. Et que, quoique les œuvres qui sont antérieures à la foi ou à la vocation à la foi soient seulement de Tordre naturel (bien qu'elles ne soient pas accomplies sans quelque secours de la grâce), elles sont pourtant stériles dans Tordre du salut, bien qu'elles ne soient pas autant de péchés. 5. Qu'à bien plus forte raison on ne peut pas taxer de péchés les œuvres surnaturelles, c'est-à-dire les œuvres que le pécheur fait avec le secours de la grâce, postérieurement à sa vocation à la foi avec le secours de la grâce, bien qu'elles ne soient pas encore méritoires pour la vie éternelle, étant faites avant la justification.

Tels sont les chefs de la doctrine catholique relatifs à la nécessité de la grâce, que nous avons à démontrer contre les novateurs et les jansénistes. Et nous allons tâcher de le faire dans les propositions suivantes.

PROPOSITION

L'homme tombé peut, sans un secours spécial de la grâce, connaître certaines vérités de l'ordre naturel; il peut aussi faire quelques œuvres de ce même ordre naturel, et surmonter des tentations légères sans la grâce.

Cette proposition touche à la doctrine catholique, comme on le voit par la thèse condamnée dans Baïus, n. 27 : « Le libre » arbitre, sans le secours de Dieu, n'est apte qu'à pécher, » dont la thèse contradictoire porte : ce Le libre arbitre peut » faire autre chose que pécher sans le secours de Dieu; » c'est-à-dire qu'il est apte à faire quelque œuvre qui n'est pas un péché; mais le fibre arbitre ne peut pas, ainsi que nous l'avons démontré , faire sans le secours de la grâce les œuvres difficiles de Tordre moral, non plus que triompher des tentations violentes; l'homme tombé peut donc, avec le seul libre arbitre de sa volonté, sans secours spécial, faire au moins les œuvres les plus faciles, comme repousser les tentations les plus

Itères. C'est aussi à cette question que se rapportent les propositions condamnées dans Quesnel (1). Et nous appelons œuvre honnête celle qui l'est par devoir comme par sa fin au moins prochaine.

Or, à ces œuvres plus faciles que nous prétendons que l'homme tombé peut faire par son seul libre arbitre sans secours spécial, nous joignons aussi l'amour de Dieu comme auteur de la nature, ou dans l'ordre naturel, savoir, cet amour imparfait par lequel l'homme n'aime pas encore Dieu par dessus toutes choses, non pas qu'il lui préfère quelque chose, mais négativement, en tant qu'il ne le compare à rien.

Ainsi donc, voici comment nous démontrons les diverses parties de notre proposition. 1 . Que l'homme tombé puisse connaître quelques vérités de l'ordre naturel, c'est ce que prouvent tous les passages de l'Ecriture qui attribuent à l'homme la connaissance de Dieu et de la loi naturelle quant à ses principes les plus généraux , et qui les lui attribuent de telle façon que ces connaissances il les puise ou dans la contemplation des créatures ou parce qu'elles sont en quelque sorte gravées dans son cœur. Ces passages sont presque sans nombre; ainsi on lit, Sag., XIII, 5 : « Car la grandeur et la beauté de la créature » peuvent faire connaître et rendre pour ainsi dire visible le » Créateur. » Rom., I, 18 : « On y découvre aussi la colère » de Dieu, qui éclatera du ciel contre toute l'impiété et l'in- » justice des hommes qui retiennent la vérité de Dieu dans » l'injustice, parce qu'ils ont connu ce qui se peut découvrir » de Dieu, Dieu même le leur ayant fait connaître. Car les » perfections invisibles de Dieu , sa puissance éternelle et sa » divinité, sont devenues visibles depuis la création du monde » par la connaissance que ses créatures nous en donnent; et

(1) XXXVIII : « Le pécheur n'est libre que pour le mal, sans la grâce du » libérateur. » XXXIX : « La volonté qui n'est pas prévenue par la grâce, n'a » de lumière que pour errer, d'ardeur que pour se précipiter, de forces que » pour se blesser ; elle est capable de tout mal, et est incapable d'aucun bien. » XL : « Sans la grâce, nous ne pouvons rien aimer que pour notre condam- » nation, etc. » Ces propositions ont toutes le même sens; c'est que, sans la grâce, l'homme ne peut faire absolument aucun bien dans l'ordre naturel, et que, par suite, tout ce qui est dans l'homme sans la grâce est péché. Or, ces propositions ont été condamnées par Clément XI, l'an 1713, par la constit. dogmat. Unigenitus. Voy. les mêmes propositions, avec les notes de P. Faure, dans l'Appendice des monuments ecclésiastiques, sur le Manuel de controverse de Bécan, Cologne, 1750, p. 69 et suiv.

Hi, 31 \ \ .

» ainsi ces personnes sont inexcusables. » Parlant de la loi naturelle, le même apôtre dit, ibid., II, 14 : « N'ayant pas de » loi (écrite), ils sont leur propre loi, montrant qu'elle est » écrite dans leurs cœurs en faisant ce qu'elle prescrit. » Les Pères sont aussi tous du même avis. Nous n'en citerons qu'un seul, saint Augustin ; il dit entre autres choses : « La main de » notre Créateur a gravé dans nos cœurs la vérité : Ne faites » point à autrui ce que vous ne voulez pas qu'on vous fasse. » Il n'était permis à personne d'ignorer cela avant que Dieu » eût donné la loi, et c'était d'après cela que devaient être » jugés ceux qui n'avaient pas reçu la loi (1). »

2. Les Ecritures nous attestent aussi que l'homme tombé peut exécuter avec ses propres forces les œuvres les plus faciles. L'Apôtre reprend, en effet, les philosophes qui connurent Dieu et ne le glorifièrent pas comme Dieu, et ne lui rendirent pas grâce (2). L'Apôtre suppose donc que, comme ces sages purent connaître l'existence de Dieu par les seules forces de la lumière naturelle, ils purent aussi , par les seules forces de la nature, le glorifier comme l'auteur de la nature, ou lui rendre gloire comme au principe de toutes choses, ou l'aimer au moins imparfaitement comme l'auteur de tous les biens, puisque l'amour est le principal moyen de glorifier Dieu (3). Le même apôtre, parlant encore de la loi naturelle écrite dans nos cœurs, dit : « Les Gentils, qui n'ont pas reçu » la loi (mosaïque)... font naturellement ce que prescrit la » loi. » Mais quand même nous admettrions, comme nous l'avons observé plus haut, que l'Apôtre n'oppose pas ici le mot

(1) Expl. Ps. 57, n. 1. Voy. les autres témoignages dans Bellarm., Grâce et libre arbitre, liv. V, c. 9.

(2) Rom., I, 21.

(3) De là saint Augustin dit, ép. 157 : « Qu'est-ce que la piété si ce n'est le » culte de Dieu, et comment l'honore-t-on, si ce n'est par la charité ? » Aussi Estius dit-il, lui aussi, sur la 2e sent., dist. 26, § 28 : « L'Apôtre ne nie pas » ici que ceux qui connurent ainsi Dieu l'aimèrent; mais il nie qu'ils l'aient » glorifié et qu'ils lui aient rendu grâce comme il faut, deux choses sans » lesquelles il peut y avoir quelque amour, et que cet amour ne vienne pas » de la grâce de Dieu par Jésus-Christ; ce qui le prouve, c'est qu'il n'est pas » dans l'ordre de la béatitude surnaturelle, ni de l'espérance de la vie ôter- » nelle. » Je veux bien admettre l'opinion de ce théologien, mais je ne vois pas la raison sur laquelle il s'appuie pour prouver que ces philosophes aimèrrnt Dieu sans le secours de la grâce de Dieu par Jésus-Christ, comme si on ne devait pas classer parmi les grâces ces secours que Dieu accorde par Jésus- Christ pour guérir les infirmités de la nature. Car c'est une erreur. Voyez toutefois son Comm. sur l'éD. luix, Rom., à l'occasion de ce passage.

naturellement au mot grâce, mais bien à la loi écrite; clés qu'il ne s'agit pas néanmoins des préceptes les plus difficiles, ou si l'homme n'est pas sous le coup d'une violente tentation, dans le cas où la grâce est nécessaire, il est évident que l'homme peut la garder au moins pendant un peu de temps avec les seules forces de la nature et pour certaines actions particulières, même d'après le système de nos adversaires, qui prétendent que Dieu n'accorde aucune grâce à l'homme tombé avant la foi surnaturelle ou théologique. En effet, ces païens, dont parle l'Apôtre, n'eurent, d'après nos adversaires, ni la foi ni la grâce; cependant ils firent naturellement ce que prescrit la loi, comme l'atteste le même apôtre ; donc les païens gardaient la loi avec les seules forces de la nature, et pourtant ils ne l'observaient pas dans ce qu'elle prescrit de plus difficile sans la grâce, ainsi que nous l'avons démontré; donc ils observaient au moins les préceptes les plus faciles de la foi sans la grâce. Nous allons confirmer tout cela par l'autorité de saint Augustin, qui, interprétant ces paroles de l'Apôtre : « Portant » l'œuvre de la loi écrite dans nos cœurs, » dit : « C'est-à-dire » cette loi qui y avait été imprimée par l'image de Dieu, quand

» elle fut créée, n'est pas complètement effacée Car les

» hommes eux-mêmes existaient, et ils portaient dans leur » propre nature cette puissance qui fait que l'âme raisonnable » sent et fait quelque chose de légitime (1). »

3. Enfin, ce que nous avons établi concernant la victoire sur les tentations légères dans l'ordre du bien moral, par les seules forces de la nature , découle de ce que nous avons dit. Car, si l'homme tombé peut par lui-même connaître certaines vérités morales, s'il peut en outre remplir ce que la loi prescrit de plus facile, pourquoi ne pourrait-il pas aussi repousser et vaincre les tentations les plus légères qui sont opposées à ce bien moral? C'est à cela que,se rapporte la proposition 29 de Baïus, que les souverains pontifes ont stigmatisée : « Ceux-là » ne sont pas seuls larrons et voleurs qui nient que Jésus- )> Christ est la voie et la porte de la vérité et de la vie, mais » encore tous ceux qui enseignent que l'on peut entrer autre- » ment que par lui dans la voie de la justice (c'est-à-dire » quelque justice), ou que l'homme peut résister à quelque » tentation sans la grâce de ce même Jésus-Christ, de manière

(1) Liv. l'Esprit et la lettre , c. 28, n. 48.

» qu'il n'y succombe pas3 ou qu'elle ne triomphe pas de lui (1).

La raison qui renverse cette triple erreur, que nous venons de combattre, se tire de la fausseté du principe d'où découle le système de nos adversaires ; car ces mêmes adversaires nient que l'homme tombé puisse connaître quelque vérité de l'ordre naturel ou faire quelque œuvre honnête de l'ordre moral à l'aide des seules forces de la nature, parce qu'ils pensent que la justice originelle, avec tous les privilèges qui l'accompagnent, était due à la nature humaine et était une de ses parties constitutives. Perdue par le péché, la conséquence qu'ils en tirent c'est que l'homme a perdu aussi l'image de Dieu qui était en lui, qu'il n'en conserve plus de traces, et que, par suite, il ne peut rien connaître ni rien vouloir sans le secours de la grâce prévenante, même dans Tordre moral. Or, ce principe est faux, ainsi que nous l'avons démontré en son lieu (2). Donc les doctrines que l'on en tire sont fausses aussi. Aussi saint Augustin dit -il excellemment : « Comme la souillure des » affections terrestres n'a pas tellement effacé de l'âme hu- » maine l'image de Dieu qu'il n'y en reste plus aucune trace, » on peut dire en toute justice que , même au milieu de l'im-

(1) On voit, par la censure de cette proposition, que Vasquez fait de vains efforts, 1, 2, saint Th., diss. 190, pour établir que l'homme sans la grâce surnaturelle ne peut faire aucune bonne œuvre morale, non plus que surmonter la plus légère tentation. 11 voudrait pourtant échapper à la censure portée contre la proposition de Baïus, soit parce que, dit-il, cette proposition, comme plusieurs autres, a été condamnée à cause du jugement violent que ce docteur portait contre les propositions des autres , soit parce qu'il prétend établir son opinion dans un sens différent de celui de Baïus. Mais comme le fait observer Suarez, Prolég. 6, Ecrits qui contiennent la doctrine réelle de la grâce, c. 2, n. 12 : « Les pontifes déclarent ouvertement, et sans distinction, » que ces opinions, dans le sens rigoureux des mots, et tel que les entendent » ceux qui les soutiennent, sont dignes de cette censure. Ces expressions, » examinées de près, contiennent un double sens : le premier, c'est que prises » à la lettre, ces assertions sont dignes de censure; le second, c'est que telle

» a été la pensée de leurs auteurs Parce qu'autrement chacun pourrait

» assigner à ces expressions un sens propre qu'il donnerait pour celui de l'au- » teur et l'accommoder au jugement des pontifes, afin d'échapper à la censure » en exprimant sa propre opinion par des expressions ainsi mitigées ; et cette » déclaration du pontife deviendrait inutile, car au lieu de confirmer la doc- » trine, elle ne ferait que susciter des discussions de mots. » Mais il faut lire Suarez lui-même, soit ici , soit sur la Grâce, liv. 1, c. 6, c. 23 etc. 29. 11 réfute même Bellarmin dans ce dernier chapitre, lui qui soutient que l'homme ne peut aimer Dieu sans un secours particulier de la grâce , ni parfaitement, ni imparfaitement , ni comme auteur de la nature, ni comme auteur de la grâce. (2) Voy. Traité de Dieu créât,, n. 550 et suiv.

» piété de sa vie , il fait et pense encore quelque chose de la

» loi (1). » Saint Thomas écrit dans le même sens que saint Augustin : « Le péché n'a pourtant pas tellement corrompu la

» nature humaine qu'elle soit privée de tout hien naturel, car

» l'homme peut, même dans l'état de nature tombée, par la

» seule force de sa nature, faire quelque bien particulier... il

» ne peut pourtant pas naturellement faire toute espèce de bien

» de manière à ce qu'il ne pèche en aucun point; de même

» que l'homme qui est infirme est capable par lui-même de

» quelque mouvement, sans pouvoir pourtant exécuter tous

» les mouvements que fait l'homme qui est en santé, avant

» d'avoir recouvré la santé à l'aide de la médecine (2).

Objections.

I. Obj. 1. Les Ecritures, les Pères et tous les conciles tenus contre les pélagiens et les semi-pélagiens attribuent toutes nos bonnes œuvres à la grâce divine. 2. Il est certain que toute œuvre moralement honnête s'accomplit ou par la loi ou par la grâce; or, il est certain que ce n'est pas par la loi, car, au témoignage de l'Apôtre, Rom., IY, 15 : ce La loi produit la » colère, » et c. 5, 20 : ce La loi étant survenue a donné lieu » à une foule de péchés. » 3. Aussi saint Augustin dit-il excellemment : « Reconnaissons que c'est la grâce qui rend la » loi utile, et sans la grâce elle nous devient nuisible (3) ; » et c'est ce qu'il répète maintes fois contre les pélagiens. 4. Par conséquent, si l'on n'admet pas la nécessité de la grâce pour l'accomplissement de toute œuvre honnête , vainement le saint docteur aurait-il combattu ces hérétiques, vainement se seraitil souvent écrié que la croix de Jésus-Christ, dans leur hypothèse, n'avait plus d'effet, et que c'était vainement aussi que Jésus-Christ nous avait mérité la grâce. 5. C'est dans le même sens que celui de ces principes inébranlables de saint Aug., que le concile d'Orange IIe dit : c< Dieu fait dans l'homme une

(1) Liv. cit. de l'Esprit et de la lett., c. 28, n. 48; et il est à remarquer que le saint docteur y cite, pour confirmer cette doctrine, les paroles de l'Apôtre : « Les Gentils qui n'ont pas reçu la loi, font naturellement ce qu'elle » prescrit. » Ce qui prouve que Baïus s'est écarté de la doctrine de saint Augustin, lui qui soutient, propos. 23 : « Ils sont du même avis que Pelage, » ceux qui interprètent des Gentils qui n'ont pas reçu la grâce de }a foi, le texte » de l'Apôtre, Rom., I : Les Gentils qui n'ont pas reçu la loi, etc. »

(3) Lett. 217, à Vital, c. 4, n. 12.

» foule de biens que l'homme ne fait pas, pendant que l'homme » ne fait aucun bien sans que Dieu lui aide à le faire (1) ; » il dit plus expressément encore : « S'il y a dans l'homme quelque » vérité et quelque justice, elle lui vient de cette source; nous » devons donc soupirer après elle dans le désert de la vie, » afin qu'en recevant quelques gouttes comme une douce » rosée, nous ne succombions point en chemin (2). » Donc :

Rép. 1. D. Les biens surnaturels, C. les biens naturels, je dist. encore, difficiles, ardus ou pressés de tentations violentes, C. tous, sans exception, JV. Telle est la réponse qu'il faut faire aux témoignages nombreux rapportés par nos adversaires, et nous ne voyons pas qu'il nous soit utile de réfuter chaque témoignage en particulier.

Rép. 2. D. S'il s'agit d'une œuvre difficile ou d'une tentation violente , la grâce est nécessaire , C. s'il ne s'agit que d'une œuvre facile ou d'une tentation légère, N. quant à la preuve ou aux passages de l'Apôtre qu'on nous objecte, D. La loi produit la colère, ou, la loi étant survenue a donné lieu à une foule de péchés, accidentellement et pour des causes extérieures, C. par elle-même, N. En effet, la loi fut donnée pour diminuer les péchés; mais l'homme en prit occasion de pécher plus grièvement en la transgressant, soit par malice, soit par faiblesse, soit qu'il fût aidé de la grâce pour observer les préceptes les plus faciles, soit qu'il ne la reçût pas pour observer les moins difficiles, et, par ce moyen, il provoqua contre lui la colère de Dieu. Car si ces passages et autres semblables prouvent quelque chose, ils prouvent que la loi ne confère pas la grâce par elle-même, et que l'homme se rend coupable en transgressant la loi, soit qu'il soit aidé de la grâce ou qu'il n'en soit pas aidé (3).

Rép. 3. D. Il résulte des discussions du saint docteur avec les pélagiens, que l'homme ne peut pas observer toute la loi sans la grâce médicinale, C. qu'il ne peut pas en observer au moins les prescriptions les plus faciles sans la grâce du Sauveur, N. C'est uniquement ce que démontrent les passages cités et autres semblables, çnii embrassent toujours la loi dans

(1) Can. 20, pass. cit.

(2) Can. 22.

(3) Voy. Bellarmin, Grâce et libre arbit., liv. V, c. 9 etsuiv.; Suarez, de 4a Grâce, liv. 1, c. 19.

toute son étendue, et qui ne touchent pas à la question que nous traitons (1).

Rép. 4. N. Pelage professait en effet deux choses qui sont bien différentes de notre assertion , savoir, que l'homme pouvait, par les seules forces de la nature, remplir toutes les prescriptions de la loi, vaincre toutes les tentations, éviter tous les péchés; comme aussi que ces œuvres moralement honnêtes étaient méritoires de la vie éternelle (2) . Dans cette hypothèse, assurément la croix de Jésus-Christ perdrait son efficacité, et vainement Jésus-Christ nous aurait-il mérité la grâce.

Rép. 5. D. Dans Tordre surnaturel, C. dans l'ordre de l'honnêteté morale et pour les choses les plus faciles à faire, N. Que telle ait été la pensée du concile d'Orange, c'est ce que prouve le but même du concile, qui était de condamner la doctrine des semi-pélagiens , qui soutenaient que l'homme devait à ses propres forces le commencement de la foi, et qui, par suite, s'arrogeaient le commencement du salut.

IL Obj. 1. L'homme tombé est si faible sans la grâce, qu'il lui est impossible de résister à la concupiscence et à la tentation, et qu'il ne peut éviter un péché qu'en en commettant un autre. 2. C'est ce que prouve la nature même de la chose, car l'homme, sans la grâce, n'agit pas par amour, mais bien parce qu'il redoute le châtiment; c'est la cupidité et non la charité qui le conduit. Or, celui qui agit d'après ce mobile pèche , comme l'enseigne çà et là saint Augustin : « Celui-là » est sous la loi, dit-ii, qui sent qu'il ne s'abstient du péché » que par la crainte du supplice dont le menace la loi , et non » par amour de la justice; il n'est pas encore libre, il n'est pas » encore dépouillé de la volonté de pécher. Car il est coupable *> de cette mauvaise volonté qui fait qu'il aimerait, s'il était » possible, que ce qu'il craint n'existât pas, pour se livrer » librement à ce qu'il désire dans son cœur (3) ; » et ailleurs : « La cupidité charnelle, dit-il, règne là où n'est pas la charité » de Dieu (4). » 3. Il ne reconnaît en outre aucune bonne volonté dans l'homme en dehors de la charité : « Comme si, » dit -il, la bonne volonté était autre chose que la charité,

(1) Voy. auteurs cit.

(2) Voy. Suarez, Prolég., c. 5, 7 et 8.

(3) Liv. de la Nat. et de la grâce, c. 57, n: 67;

(4) Catéchisme, c. 1, 17:

» que Dieu le Père nous a donnée pour que nous fussions ses » enfants (1). » Donc :

Rép. 1. D. Si la convoitise et la tentation est violente, C. si elle est légère, N. Comme aussi l'homme faible ne peut éviter le péché qu'en se rendant coupable d'un autre péché, D. le plus souvent, soit, toujours, N. Ceci, en effet, est absurde. Ajoutez encore qu'il n'est pas toujours nécessaire que l'homme fasse quelque bonne œuvre distincte pour éviter le péché, non plus que de surmonter toujours la concupiscence et la tentation pour faire quelque bonne œuvre , tel que lorsqu'il honore ses parents, et autres choses semblables.

Rép. 2. N. Quant à la preuve, je la nie aussi, savoir, que l'homme n'agit que parce qu'il redoute le châtiment, ou par cupidité; ainsi, par exemple, lorsqu'il se laisse fléchir par la pitié et qu'il revêt ceux qui sont nus, ou qu'il réchauffe celui qui est transi de froid, ou qu'il fait d'autres choses semblables, où est la crainte, où sont les mouvements de cupidité dans ces œuvres-là?

Quant au premier texte de saint Augustin, D. Le saint docteur parle ici de la crainte qu'on appelle servilement servile, C. il parle de la crainte simplement servile, N. comme on le voit par ses propres paroles. Mais nous parlerons ailleurs de cette crainte.

Quant à l'autre texte, D. La cupidité charnelle règne là où ne règne pas la charité habituelle de Dieu, charité qui pourtant n'exerce pas sa puissance sur chacun des actes de l'homme, C. qui influe sur chacun des actes de l'homme, N. Car souvent, ainsi que nous l'avons vu, l'homme n'agit pas en vertu de la cupidité charnelle, bien qu'il n'ait pas la grâce. Aussi, la doctrine contraire a été proscrite dans Baïus et Quesnel (2).

(1) De la Grâce du Christ, c. 21, n. 22.

(2) Les propositions de Baïus qui se rapportent à cette question sont : XXXVIII : « Tout amour de la créature raisonnable est ou cette cupidité » vicieuse par laquelle on aime le monde et qui est prohibée par saint Jean, » ou cette charité louable que le Saint-Esprit répand dans les cœurs, et par » laquelle on aime Dieu. » XL : « Le pécheur sert dans tous ses actes la » cupidité dominante. » Les propositions de Quesnel sont : XLIV : « Il n'y a » que deux amours d'où naissent tous nos désirs, toutes nos actions : l'amour » de Dieu, qui fait tout pour Dieu, et que Dieu récompense, et l'amour par » lequel nous nous aimons, et nous aimons le monde, amour qui ne rapporte » pas à Dieu ce qui doit lui être rapporté, et qui est par conséquent mauvais. » XLV : « Dès que l'amour de Dieu ne règne plus dans le cœur des pécheurs , » la cupidité y règne nécessairement, et elle corrompt toutes leurs œuvres. »

Rêp. 3.2). Lorsqu'il parle de la bonne volonté requise pour les œuvres surnaturelles et méritoires contre les pélagiens, C. lorsqu'il parle de la bonne volonté requise pour une œuvre naturellement honnête, je dist. encore. Il ne reconnaît pas d'autre bonne volonté que la charité naturelle et improprement dite, C. que la charité théologique et proprement dite, N. Saint Augustin reconnaît , en effet , et admet la charité divine et la charité humaine, ou la charité théologique et la charité naturelle, et il dit que celle-ci est tantôt licite, tantôt illicite; mais nous citerons plus bas ses propres paroles. Ceci posé, lorsqu'il appelle, dans le passage cité, la bonne volonté charité, il parle, comme on le voit par les expressions qu'il emploie * de la charité théologique contre lesx>élagiens, sans pour cela exclure l'autre (1).

III. Obj . 1 . D'après saint Augustin, l'amour des choses créées, quel qu'il soit, est vicieux s'il n'est pas subordonné à l'amour de Dieu. 2. Ainsi, comme toutes les actions des hommes découlent ou de l'amour de Dieu ou de l'amour du monde, et comme on ne peut faire sans la grâce aucune action en vertu de l'amour de Dieu, il s'ensuit que toute action faite sans le secours de la grâce est mauvaise et vicieuse. 3. C'est aussi ce qui découle d'un autre principe de saint Augustin, principe par lequel il établit que, sans la grâce, l'homme est dans la nécessité réelle de pécher : « Vous vous trompez grandement, » écrit-il contre Julien, vous qui pensez ou qu'il n'y a pas de » nécessité de pécher, ou que cette nécessité n'est pas le châ- » timent d'un péché commis sans nécessité (2) ; » et il répète souvent cela, soit 4. lorsqu'il enseigne que l'homme tombé n'a, sans la grâce^ aucune liberté pour le bien (3), soit 5. lors-

(1) C'est aussi à cette question qu-otit trait les propositions de Baïus et de Quesnel, condamnées par les souverains pontifes; la XXXIV de Baïus : « Cette » distinction d'un double amour, savoir l'amour naturel, par lequel on aime » Dieu comme l'auteur de la nature, et l'amour gratuit par lequel on aime » Dieu comme béatificateur, est vaine et mensongère ; elle n'a été imaginée » que pour échapper aux enseignements de l'Ecriture et aux témoignages » nombreux des anciens. » Quesnel, XLI : «Toute connaissance même natu- » relie de Dieu, même dans les philosophes païens, ne peut venir que de Dieu, » et sans la grâce elle ne produit que la présomption, la vanité et l'opposition » àDieu, aulieudes sentiments affectueux d'adoration, de gratitude et d'amour.»

(2) Ouv. imparf., liv. I, p. 105.

(3) Surtout liv. I, à Boni face, c. 3, n. 3, où il s'exprime en ces termes: « L'homme ne peut pas vouloir quelque chose de bon sans être aidé par celui » qui ne peut pas vouloir le mal, c'est-à-dire par la grâce de Jésus-Christ d Notre-Seigneur. »

qu'il enseigne, contre le même Julien, qu'il n'y a pas de bonne œuvre stérile, comme il le prétendait, mais que toute bonne œuvre est méritoire de la vie éternelle; ce qui prouve évidemment que, d'après saint Augustin, on ne peut faire aucune bonne œuvre sans la grâce; autrement, les hommes mériteraient la vie éternelle par une œuvre moralement honnête, ce qui est contraire aux enseignements de la foi. Donc :

Rép. 1. D. S'il n'est pas subordonné à l'amour de Dieu, soit naturel, soit surnaturel, C. surnaturel seulement, N. Mais, si l'action est bonne par devoir ou par sa fin prochaine, ainsi que nous l'avons déjà dit, elle est, par le fait même, subordonnée à l'amour naturel de Dieu. Et s'il s'agit d'une œuvre facile à faire, pour cela il n'est pas besoin d'un secours spécial de la grâce.

Rép. 2. La réponse est facile, d'après ce que nous venons de dire; car on peut faire une action morale par le seul amour naturel de Dieu. La supposition de nos adversaires, qui prétendent que toute action qui ne résulte que de l'amour du monde et de la créature est fausse aussi; elle serait en effet vicieuse, si elle n'était produite que par un amour déréglé de la créature ; et c'est dans ce sens que saint Augustin dit qu'une action est vicieuse, si elle a pour principe l'amour du monde et des créatures; de sorte V. G. que l'homme s'attache à la créature et s'y arrête comme à sa fin dernière, ou qu'il préfère la créature au Créateur, etc.; mais non si quelqu'un V. G. aime ses parents d'un amour naturel et réglé.

Rép. 3. D. Saint Augustin établit qu'il y a, dans l'homme tombé, une nécessité de pécher vague et générale pour l'ensemble de la loi s'il n'est aidé de la grâce, et même une simple nécessité morale, C. une nécessité proprement dite et pour chaque action, N. C'est ce que prouve le but même qu'il se proposait en combattant les pélagiens, qui soutenaient que l'homme pouvait, par ses seules forces, remplir dans l'état présent toutes les prescriptions de la loi et éviter tous les péchés dans leur ensemble.

Rép. i. D. Qu'il n'y a pas de liberté pour le bien surnaturel sans la grâce, C. pour le bien naturel, je dist. encore, qu'il n'a pas une liberté suffisante pour le bien difficile à faire, C. pour celui qui est facile, N. La réponse est claire, d'après ce que nous avons dit précédemment.

Rép. 5. D. Le saint docteur prétend qu'il n'y a aucune

œuvre d'honnêteté morale stérile, dans l'hypothèse pélagienne, qui n'admettait aucune distinction entre l'ordre naturel et l'ordre surnaturel, C. d'après l'enseignement catholique, N. De là saint Augustin argumentait d'après les principes de ses adversaires, qui n'admettaient aucune élévation à un ordre surnaturel, et qui prétendaient pourtant qu'une œuvre bonne dans les limites de l'honnêteté morale pouvait être stérile pour la vie éternelle (1); ce qui était a assurément, absurde et contradictoire.

IV. Obj. L'amour de Dieu, quel qu'il soit, est au moins impossible sans la grâce de Dieu. 1 . Car les Ecritures ne reconnaissent qu'un seul amour de Dieu, l'amour surnaturel ou de charité; il est dit, I Jean IV, 7, que cette charité vient de Dieu, que c'est le Saint-Esprit qui la répand dans nos cœurs, Rom., V, 5; on la compte parmi les fruits du Saint-Esprit, Gai., V, 22. C'est pourquoi 2. saint Augustin soutient que nous ne possédons pas l'amour naturel de Dieu, par cet adage célèbre : « Nous avons perdu le libre arbitre pour aimer Dieu » par l'énormité du premier péché (2) ; » et le concile d'Orange : a C'est un pur don de Dieu que de l'aimer, dit-il (3). » Donc, si c'est un pur don, il est certain qu'il n'y a pas d'amour de Dieu qui ne vienne de lui. 3. C'est aussi ce que prouve la nature même de la chose; il n'y a pas, en effet, deux espèces de foi : la foi naturelle et la foi surnaturelle; donc il n'y a pas deux amours de Dieu. 4. Car s'il y avait un amour naturel de Dieu, il pourrait exister dans l'homme infidèle et pécheur, ce qui ne peut pas être ; autrement, ils seraient amis de Dieu. 5. Aussi Bellarmin lui-même ne reconnaît-il aucun amour de Dieu , soit parfait , soit imparfait ou commencé, qui ne vienne 4e la grâce de Dieu. Donc :

Rép. N. A. Quant à la première preuve, N. Car nous avons vu, d'après l'Apôtre, qu'il suppose qu'il y a un amour naturel de Dieu dans ceux qui ne le glorifièrent pas convenablement

(1) Tricassinus, qui défend ailleurs énergiquement la doctrine de saint Augustin contre Calvin et Jansénius, ouvr. intit. Tous et chacun ont reçu la grâce nécessaire au salut, prétend, part. II, sect. 2, §§ 5 et suiv., que saint Augustin n'a jamais admis que les œuvres des infidèles, au moins de ceux qui ne connaissaient pas Dieu, fussent bonnes sous tous les rapports, et que, par suite , ces actions étaient stériles pour la vie éternelle. Nous dirons plus loin ce qu'il faut penser de cette opinion.

(2) Lettre 217, à Vital, c. 4, n. 12.

(3) Gan. 25; voy. Suarez, liv. I, Nécessité de la grâce, c. 29, n. 13 et suiv.;

lorsqu'ils l'eurent connu ; quant aux textes cités , ils ne s'ap-: pliquent qu'à la charité surnaturelle, qui vient assurément de la grâce.

Rép. 2. D. Pour aimer Dieu d'un amour surnaturel, C: naturel, je dist. encore, d'un amour parfait, ou par dessus toutes choses, C. imparfait ou commencé, N. C'est aussi dans ce sens qu'il faut expliquer le concile d'Orange , qui parle de l'amour surnaturel et salutaire, contre les semi-pélagiens.

Rép. 3. D. La foi théologique et salutaire, C. la foi humaine et qui ne profite point au salut , iV. Il faut en dire autant du double amour.

Rép. 4. N. conséq. Puisque l'amour imparfait et naturel de Dieu ne peut pas rendre ami de Dieu, ou D. il rend ami de Dieu quant à l'œuyre qui ne déplaît point à Dieu , C. par luimême, iV.

Rép. 5. D. Il s'écarte de la doctrine commune plutôt par ses expressions qu'en réalité, C. autrement, N. Car Bellarmin luimême confesse que l'homme a naturellement une certaine propension qui le porte vers Dieu ; que l'on peut faire sans une grâce spéciale les œuvres moralement bonnes les plus faciles, et que cependant ces œuvres ne peuvent pas être bonnes sans une fin virtuelle qui les rapporte à Dieu. Au reste, comme l'observe Suarez , les arguments qu'il fait valoir pour soutenir son sentiment ne se rapportent qu'à l'amour surnaturel de Dieu, auquel on ne peut pas parvenir, à quelque degré que ce soit, sans un don de la grâce (1); d'ailleurs, il a écrit avant que n'eût paru l'hérésie janséniste.

V. Obj. 1. Mais l'Ecriture, les conciles et les Pères attribuent à la grâce le triomphe sur les tentations. 2. Nous demandons à Dieu indistinctement, dans nos prières, de ne pas nous induire en tentation; donc nous avons besoin de la grâce même pour triompher des plus petites tentations; 3. autrement nous pourrions nous attribuer la gloire du triomphe, ce qui est inadmissible. Donc :

Rép. 1. D. Le triomphe salutaire, C. naturel, je dist. encore, si la tentation est violente , oui, si elle est légère, non, comme nous l'avons si souvent dit.

Rép. 2. D. conséq. Nous avons besoin de la grâce pour remporter une victoire salutaire sur certaines tentations, C.

(1) Pass. cit. et c. 33, n. 2 et suiv.

pour en triompher sans fruit pour la vie éternelle lorsqu'elles sont peu violentes, iV.

Rép. 3. N. Puisque tout le bien, soit naturel, soit surnaturel, qui est dans l'homme vient de Dieu, ou comme auteur de la nature, ou comme auteur de la grâce (1).

PROPOSITION II

V homme tombé peut, avant d'avoir reçu la grâce de la foi, faire quelques œuvres moralement bonnes, et par suite toutes les œuvres des infidèles ne sont pas des vices ou des péchés.

Cette proposition est du domaine de la doctrine catholique; car sa contradictoire, qui est de Baïus, et qui est conçue en ces termes : « Toutes les œuvres des infidèles sont des péchés, » et les vertus des philosophes des vices, » prop. 25, a été condamnée (2).

Mais il faut remarquer 1 . que ces œuvres moralement honnêtes des infidèles peuvent se faire ou sans la grâce, s'il s'agit des plus faciles, ou avec l'appui d'un secours surajouté, s'il s'agit des œuvres plus difficiles, conformément à ce que nous avons dit jusque-là. Quant à ces œuvres opérées avant la foi, de quelque manière qu'elles aient été accomplies , soit que ce soit avec le secours de la grâce ou sans ce secours, elles ne sortent pas de l'ordre des œuvres naturellement honnêtes, puisqu'il n'est pas d'œuvre surnaturelle sans la foi. Il faut remarquer en outre 2. que ces œuvres naturellement honnêtes ne sont d'aucun avantage au salut. Il faut enfin remarquer 3. qu'il s'agit ici du péché ou du vice proprement dit, tel que l'entendent nos adversaires, qui prétendent que toutes les œuvres des infidèles, quelque bonnes et honnêtes qu'elles paraissent, ne sont pas exemptes d'une culpabilité qui doit entraîner pour eux un châtiment éternel.

L'Ecriture, les Pères, la raison elle-même enfin détruisent pleinement cette doctrine. Les Ecritures louent même certaines

(1) Voy. Suarez, liv. cit., c. 23, n. 14 et suiv.

(2) C'est aussi à cela que se rapporte la prop , 48 de Quesnel : « Que peuvent- » elles être autre chose qu'aberration et que péché, sans les lumières de la » foi, sans Jésus-Christ et sans la charité? » Baïus, Jansénius et Quesnel empruntèrent cette doctrine aux novateurs, comme il ressort clairement des documents cités plus haut.

œuvres des païens, elles disent qu'elles sont dignes de quelques récompenses , elles les conseillent même, qui plus est. Car les sages-femmes égyptiennes, qui craignirent Dieu et qui transgressèrent les ordres de Pharaon en conservant les enfants mâles des Hébreux, sont louées dans l'Ecriture comme étant dignes de récompense, et elle nous les représente recevant de Dieu des bienfaits : « Dieu fit du bien aux sages-femmes , et » parce qu'elles craignirent Dieu, il leur édifia des mai- » sons (1). » Et, bien que plus tard elles fissent un mensonge, ce mensonge subséquent ne souilla pas leur bonne œuvre antérieure. « Ce ne fut pas, dit justement saint Augustin, leur » fourberie qui fut récompensée, mais bien leur bienveillance; » ce fut la bonté du cœur, et non l'iniquité de celui qui men- » tait, qui reçut une récompense (2). » Dieu atteste aussi, dans Ezéchiel, qu'il a livré la terre d'Egypte à Nabuchodonosor pour le récompenser de la guerre qu'il fit heureusement contre les Tyriens, ainsi qu'il le lui avait commandé : « Je lui ai » donné la terre d'Egypte parce qu'il a travaillé dans mon » sens, dit le Seigneur Dieu (3). » Saint Jérôme dit en parlant de ces paroles : ce La récompense que Nabuchodonosor » reçut pour la bonne œuvre qu'il avait faite nous donne à » entendre que les païens eux-mêmes, s'ils ont fait quelque » bonne œuvre, ne seront pas sans récompense au jugement » de Dieu. C'est pour cela que Jérémie appelle Nabuchodo- » nosor colombe de Dieu, parce qu'il avait servi la volonté de » Dieu contre un peuple pécheur (4). » Enfin, Daniel excita ce même roi à faire l'aumône, disant : « Rachetez vos péchés » par l'aumône, et vos iniquités en ayant pitié des pauvres (5) . » Enfin, pour ne pas pousser nos citations plus loin , les vertus des Romains sont célébrées au I liv. Mach., c. 8. Or, si toutes les œuvres des païens ou des infidèles étaient autant de péchés, Dieu eût récompensé les péchés, l'Ecriture les eût célébrés, elle les eût conseillés ; et ce sont là autant de blasphèmes et

(1) Exod., XX, 21.

(2) Liv. Contre le mens., c. 15, n. 32.

(3) Ezéchiel, XXIX, 20. C'est ce que prouvent plus clairement encore les paroles du v. 18 : « Fils de l'homme, Nabuchodonosor, roi de Babylone, a

» employé son armée contre Tyr et il n'a été récompensé, ni lui, ni son

» armée, pour le service qu'il m'a rendu en combattant Tyr. »

(4) Liv. IX, sur Ezéchiel, pass. cité.

(5) Dan., IV, 24.

d'impiétés. Il faut donc avouer que l'homme tombé peut," avant d'obtenir le don de la foi, faire des œuvres naturellement honnêtes, et que ses œuvres ne sont pas autant de péchés. Les Pères renversent aussi la doctrine luthérienne et janséniste lorsqu'ils soutiennent comme une chose certaine que les infidèles font parfois des œuvres moralement bonnes, lorsqu'ils les louent de ces mêmes œuvres, et lorsqu'ils enseignent que Dieu leur a accordé des récompenses terrestres et temporelles pour ces mêmes œuvres. Or, saint Augustin enseigne tout cela des infidèles ; discutant contre Julien , il dit : « Com- » bien donc il serait plus tolérable de dire que les vertus que » vous reconnaissez dars les impies sont un don de Dieu, que » de les attribuer uniquement à leur volonté (1)? » Et il ajoute : « D'où il faut conclure que les bonnes œuvres que » font les infidèles ne viennent pas d'eux, mais bien plutôt de » celui qui sait se servir des méchants (2). Le saint docteur tient donc pour certain que les infidèles font quelques bonnes œuvres, quoique aidés du secours d'en haut. Distinguant ailleurs deux espèces de charife, la charité divine et la charité humaine, et divisant encore celle-ci en charité licite et en charité illicite, il exhorte en ces termes le peuple confié à ses soins : « Il vous est permis d'aimer d'un amour humain vos » épouses, vos enfants, vos amis, vos concitoyens. Car tous » ces noms-là désignent un lien nécessaire et une certaine » union de charité. Mais rappelez-vous que cette charité les » impies peuvent aussi l'avoir, c'est-à-dire les païens, les » Juifs et les hérétiques (3). » Donc saint Augustin pensa que les infidèles pouvaient avoir la charité licite. Mais il est certain, en outre, qu'il enseigne que Dieu accorda aux Romains la gloire terrestre d'un brillant empire « pour les récompenser, » ainsi qu'il le dit lui-même, de leur civilisation, c'est-à-dire » des vertus par lesquelles ils s'efforçaient d'atteindre une si » grande gloire (4). » Et ensuite il énumère ces vertus, disant : « Ils méprisèrent leurs intérêts privés pour l'intérêt y> général, c'est-à-dire pour la république et son trésor; ils » résistèrent à l'avarice , ils se dévouèrent librement pour la » patrie, ils combattirent par leurs lois le crime et les pas- Ci) Contre JuL, liv. IV, c. 3, 16.

(2) Ibm., n. 32.

(3) Serai. 349, De tempore, c. 1 et &

(4) Cité de Dieu, liv. V, c. 15.

» sions. C'est par tous ces moyens comme par la voie véritable

» au'ils s'efforcèrent de conquérir les honneurs, la gloire et

» l'empire (1) » Tel est aussi le langage de saint Jérôme : « Il

« est évident, d'après cela, dit-il, que tous les hommes ont

» naturellement la connaissance de Dieu, et que personne ne

» naît sans le Christ, que tous portent en eux le principe de

» la justice, de la sagesse et des autres vertus. Ce qui fait

» qu'il y en a beaucoup qui font , sans la foi et l'Evangile de

» Jésus-Christ, des œuvres bonnes et saintes, tel qu'aimer

» leurs parents , soulager les pauvres , ne pas opprimer leurs

» voisins, ne pas prendre le bien d'autrui (2). » Aussi saint

(1) Jansénius, liv. IV, de l'Etat de la nature tombée, c. 6, fait tout ce qu'il peut pour prouver que saint Augustin n'a pas écrit cela des véritables vertus, mais des vertus simulées, qui ont les dehors de la vertu, mais qui ne sont réellement que des vices, au moins par la fin mauvaise pour laquelle les infidèles les ont faites. D'où il conclut que Dieu, il est vrai, a récompensé les infidèles pour des actions bonnes par devoir, mais qu'il les a punis pour la fin mauvaise qu'ils se proposaient. Mais l'hallucination de cet auteur consiste en ce qu'il pense que le saint docteur, par le nom de véritable vertu, a indiqué une œuvre moralement honnête et stérilement bonne, quoique saint Augustin parle de cette vertu qui conduit les hommes à la vie éternelle , et telle que n'était certainement pas celle des païens. Au reste, que saint Augustin ait reconnu qu'il est certaines actions des infidèles qui ne furent pas mauvaises sous tous les rapports, c'est ce que prouve aussi ce qu'il a écrit, liv. de l'Esprit et de la lettre, c. 27 : « Nous lisons, nous connaissons, nous entendons parler » de certains faits accomplis par des impies qui n'honorent ni réellement ni » justement le vrai Dieu, faits que pourtant nous ne pouvons ni blâmer ni » condamner d'après les règles de la justice; mais, au contraire, nous » sommes obligés de les louer et avec raison, quoique, si on examine dans » quel but ils ont été faits, à peine en trouve-t-on qui méritent d'être loués et » défendus; » et c. 28 : « Car, comme quelques péchés véniels n'excluent pas » le juste de la vie éternelle, péchés inséparables de cette vie, de même, » quelques bonnes œuvres ne servent de rien pour le salut de l'impie, » œuvres qu'il est très-difficile à l'homme de ne pas faire , quelque méchant » qu'il soit. » Donc , d'après le saint docteur, bien qu'il y ait peu , il y a néanmoins certaines œuvres des infidèles qui sont bonnes sous tous les rapports, c'est-à-dire, soit en raison du devoir, soit en raison de la fin, ou prochaine et immédiate. C'est en vain que Jansénius prétend échapper à la puissance de cet argument, en soutenant que ce n'est pas son opinion que saint Augustin met en avant, unis une opinion supposée ; parlant dans le sens des pélagiens, car le contexte prouve le contraire, il y ajoute deux interprétations du texte de l'Apôtre : « Les Gentils qui n'ont pas la loi, etc., » savoir, l'une pour les Gentils convertis à la foi, l'autre concernant les Gentils infidèles; or, il donne l'une et l'autre de son propre sens. J'ajoute : « Il s'agit ici d'un fait; » et le saint docteur n'aurait pas pu affirmer que les infidèles ne purent faire absolument aucune bonne œuvre, si ce n'est dans un mauvais but. Or, Dieu seul, qui scrute les cœurs des hommes, peut le savoir.

(2) Comm. sur le c. 1, ép. Gai., p. 392, éd. Vallarsi. On peut voir les autres témoignages des Pères en faveur de cette vérité, dans Bellarm., de la Grâce et du libre arbitre, liv. V, c. 9.

Thomas, de ce que le bien de la nature n'est pas entièrement corrompu dans les hommes , conclut-il : « Il est évident que

» les infidèles peuvent faire , d'une manière quelconque,

» des bonnes œuvres pour l'exécution desquelles suffit le don » de la nature. D'où il suit, nécessairement, qu'ils ne pèchent » pas dans toutes leurs œuvres (1). »

La raison elle-même repousse avec horreur ce paradoxe et le renverse. Dans l'hypothèse de nos adversaires, en effet, l'infidèle qui se ferait violence pour vaincre l'inclination d'une nature vicieuse, qui, ému de pitié, viendrait au secours d'un malheureux, qui arracherait à la mort son prochain, qui obéirait à ses parents , qui subviendrait à leurs besoins et qui ferait d'autres choses de ce genre , deviendrait pire aux yeux de Dieu. Il faudrait donc lui conseiller, surtout s'il n'est poussé par aucun précepte, de s'en abstenir, pour ne pas pécher et ne pas encourir le châtiment réservé à cette faute; il n'est personne qui ne voie combien toutes ces choses sont absurdes7 nuisibles à la société et contraires à l'appréciation et au sentiment général des hommes. Ensuite, qu'est-ce qui s'oppose à ce que l'homme, en faisant un usage légitime de sa raison, ne produise une action bonne et honnête en elle-même, ou quant à sa substance, et pour une fin honnête qu'elle emporte pour ainsi dire avec elle-même , comme par exemple de donner son bien pour soulager la misère d'autrui? Dans ce cas ou tout autre semblable, cette action ne serait-elle pas honnête, soit de sa nature, soit dans sa fin prochaine? Or, la fin qui est prochainement bonne se porte par son propre poids, si je puis ainsi m'exprimer, vers une fin dernière bonne, et elle la renferme au moins virtuellement, comme on dit. Ainsi croule le fondement principal sur lequel s'appuient nos adversaires pour établir que les infidèles ne peuvent faire aucune œuvre qui ne soit souillée par le péché. Il est donc constant, et d'après l'Ecriture, et d'après les Pères, et d'après la raison, que l'homme tombé peut faire des œuvres naturellement honnêtes avant d'avoir obtenu la grâce de la foi, ou que toutes les œuvres des infidèles ne sont pas autant de péchés, ce que nous nous étions proposé de démontrer (2).

(1) 2, 2, quest. 10, art. 4, qui est consacré tout entier à cette question. Le saint docteur demande en effet : « Toute action de l'infidèle est-elle un péché? » et il répond négativement.

(2) Voy. saint Thomas sur la 2« sent., dist. 41, q. 2, a. % où il dit : « La raison

m. ui

Objections.

I. Obj, L'homme tombé ne peut faire aucun bien moralement honnête sans la grâce, non plus qu'avec la grâce sans la foi. 1. L'Apôtre dit en effet, Rom., XIV, 23 : « Ce qui ne » vient pas de la foi est péché; » 2. et Hébr., XI, 6 : « Sans » la foi il est impossible de plaire à Dieu. » 3. Insistant toujours sur le même principe, l'Apôtre dit de l'infidèle, Tit., I, 1 5 : « Il n'y a rien de pur pour les infidèles et ceux qui sont » souillés; leur esprit et leur conscience sont souillés. » 4. Saint Jean est du même avis lorsqu'il dit, I ép. II, 16, du monde ou des infidèles par opposition aux fidèles : « Tout ce » qui est dans le monde est concupiscence de la chair, concu- » piscence des yeux et orgueil de la vie. » 5. Jésus-Christ lui-même, qui plus est, enseigne la même chose lorsqu'il dit : « Si votre œil est mauvais, votre corps tout entier sera enve- » loppé de ténèbres. » Toutes ces expressions et autres semblables reviennent à dire que sans la foi en Jésus-Christ il n'y a rien dans l'homme que de mauvais, de souillé, d'impur, soit par le principe même qui le produit, ou d'où découle ce qui est en lui, comme à cause de la fin vers laquelle tendent ces mêmes choses. Donc :

Rép. N. A. Quant à la première preuve, D. Ce qui ne vient pas de la foi, c'est-à-dire qui n'est pas conforme au dictamen pratique de la conscience, C, c'est-à-dire conforme à la foi théologique, N. Tout le monde interprète ainsi les paroles de l'Apôtre, car la matière dont il parle, qui est l'amour de la bonne chère, exige nécessairement une telle interprétation. Tous les Pères grecs et latins antérieurs à saint Augustin, plusieurs même de ceux qui lui sont postérieurs, les ont ainsi entendues; et même, qui plus est, le quatrième concile œcuménique de Latran, c. 41, les explique aussi du dictamen de la conscience, lorsqu'il dit : « Parce que tout ce qui n'est pas de la foi est » péché, nous déclarons synodalement qu'aucune prescription, » soit canonique, soit civile, n'a de valeur sans bonne foi (1). »

» naturelle et la prudence peuvent diriger vers une fin prochaine quelconque; » et parce que cette fin prochaine peut être ordonnée pour la fin dernière, » bien qu'elle ne le soit pas actu; c'est ce qui fait que dans les infidèles, dont » les actes sont dirigés par la force de la raison, il peut y avoir quelques actes » bons, bien que dépourvus de la bonté parfaite. » (1) Act. conc, Hard., t. VII, col. 50. Il s'agit dans cette action de la presenp-

Rép. 2. D. Sans la foi, il est impossible de plaire à Dieu dans Tordre du salut, C. dans l'ordre de l'honnêteté morale, je dist. encore, par rapport à celui qui opère, C. en raison de l'œuvre, N.

Rép. 3. Z>. Il n'y a pas de mets purs pour l'infidèle, c'est-àdire pour celui qui judaïse à cause de sa conscience erronée, C. il n'y a pas d'action pure ou honnête pour l'infidèle proprement dit, N. (1).

Rép. 4. D. Tout ce qui est dans le monde, dans ceux qui aiment le monde et qui agissent suivant les inclinations dépravées du monde, C. pour ceux qui n'agissent pas suivant ces inclinations, comme cela arrive souvent, N.

Rép. 5. D. Si quelqu'un agissait d'après cette intention perverse, signifiée par l'œil mauvais, C. s'il agit en dehors de cette intention, N. (2).

On voit par là que les Ecritures ne contiennent rien de favorable à la conclusion de nos adversaires, et que pas un des passages qu'ils citent n'a trait à la question présente.

H. 01 j. Que toutes les œuvres des infidèles soient autant de péchés, c'est là la doctrine de saint Augustin, et il défend, ex professo, cette thèse contre Julien, qui soutenait que les vertus des Gentils étaient de véritables vertus, ou que leurs

tion qui ne peut ni commencer ni se poursuivre sans bonne foi. C'est pourquoi on conclut : « D'où il faut que celui qui prescrit n'ait en aucun temps la con- » science qu'il a le bien d'autrui. » Voy. aussi Bern. de Pecquigny, sur ce pass. de l'Apôtre. Mais ce qui est capital, saint Augustin lui-même confesse dans ce IV liv., cont. Jul., que l'Apôtre parle des aliments.

(1) Saint Paul réfute ici l'erreur de ceux qui judaïsaient et qui regardaient certains mets comme impurs, comme si la loi eût encore subsisté, et l'Apôtre enseigne contre eux que, pour les chrétiens, il n'y a aucun aliment d'impur, soit naturellement, soit d'après le précepte de Dieu. C'est pourquoi, pour ceux qui sont purs, c'est-à-dire pour les chrétiens qui ont été purifiés dans le sang de Jésus-Christ, tout est pur, ou il n'y a pas d'aliment impur de sa nature, ou d'après la loi. Pour ceux qui sont souillés et pour les infidèles, c'est-à-dire pour les impurs et les infidèles, ou ceux qui judaïsent, il n'y a pas de mets purs, et cela à cause de leur infidélité et de leur conscience erronée. Ainsi ils pensent que, d'après la loi de Moïse, ils ne peuvent pas user de la chair de porc; ou donc ils s'en abstiennent, et dans ce cas ils pèchent par superstition contre la foi, ou ils en mangent, et ils pèchent encore contre leur conscience, qui leur prescrit de s'en abstenir. Les paroles de l'Apôtre signifient : Leur esprit et leur conscience sont souillés : leur esprit par l'erreur où ils sont, leur conscience par le péché , fruit de leur erreur. Tel Bern. de Pecquign'y Explic. de ce pass.

(2) Voy. Maldon., sur ce pass.

œuvres étaient moralement bonnes , bien qu'il avouât qu'elles étaient stériles pour le salut. Aussi saint Augustin enseigne-t-il

1. qu'aucune œuvre ne peut être véritablement bonne, si elle ne Test pas et en raison de l'office et en raison de la fin;

2. que parfois les offices peuvent être bons sans la foi, mais que la fin ne l'est jamais, parce que ce qui n'est pas de la foi est péché, et que sans la foi il est impossible de plaire à Dieu;

3. qu'il est impossible de regarder comme stérile pour le salut une œuvre bonne sous tous les rapports , et par suite il rejette la distinction que Julien établit entre l'œuvre stérile et l'œuvre méritoire. 4. Le saint docteur soutient encore énergiquement, contre le même Julien, que si les infidèles pouvaient faire un seul acte bon sous tous les rapports, et quant à l'objet et quant à la fin, Jésus-Christ eût donné gratuitement sa vie. 5. ïl conclut que les infidèles, pour ces œuvres bonnes dans leur objet, mais vicieuses dans leur fin, seront punis au jour du jugement, bien que ceux qui auront fait des œuvres bonnes dans leur objet, mais dont la fin aura été mauvaise, seront punis moins sévèrement, pendant que ceux dont les œuvres auront été vicieuses, et dans leur objet et dans leur fin, seront punis plus sévèrement, comme étant pires. « Il n'y a donc, » dit-il, en aucune façon, des hommes stérilement bons (comme » le pensait Julien); mais ceux qui sont mauvais peuvent » l'être, les uns plus, les autres moins (1). » Cette dernière remarque concilie facilement ce qui semble contradictoire dans le système de saint Augustin, tel V. G. que lorsqu'il loue et qu'il vante les vertus des Romains et de quelques philosophes, et qu'il prétend en même temps que ces vertus furent des vices ; lorsqu'il établit que leurs bonnes œuvres , faites sans le secours de la grâce, ne méritèrent aucune récompense, et qu'il enseigne en même temps que ces mêmes bonnes œuvres feront que les infidèles seront punis moins sévèrement; dans ce cas, il vante les œuvres des infidèles en raison de leur objet, mais il les blâme en raison de la fin ou de l'intention de celui qui les fait. C'est ce même système de saint Augustin que rapporte saint Prosper lorsqu'il dit, d'après l'opinion de ce même docteur : « Toute la vie des infidèles est péché, et rien n'est bon » sans le souverain bien ; car là où il n'y a pas connaissance » de l'éternelle et immuable vérité > la vertu est fausse, même

(1) Tel liv. IV, cont. Jul., tout le c. 3.

CHAP. II. NÉCESSITÉ DE LA GRACE. 50 î

» dans les mœurs les plus pures (1). » Il dit encore ailleurs : « Il est très-évident qu'il n'y a aucune vertu dans les esprits » des impies (infidèles), et que toutes leurs œuvres sont im- » pures et souillées (2) . » Donc , ou il faut renoncer à la doctrine de saint Augustin, et pourtant il l'établit comme un dogme de foi (3), ou il faut admettre la doctrine janséniste et quesnellienne.

Rcp. N. A. Car c'est là pervertir le sens et la doctrine de saint Augustin. Pour bien connaître le sens de saint Augustin, il faut examiner la doctrine de Julien, que ce saint docteur combat. Partant du principe fondamental des pélagiens, qui consistait à dire que le premier homme n'avait point été élevé à un état et à un ordre surnaturel, et par suite que son péché ne produisait aucune souillure dans ses descendants, mais qu'ils naissaient dans l'état de justice dans lequel le premier homme fut créé, il en concluait ce qui suit : 1 . Que l'homme peut, à l'aide de ses seules forces, observer la loi dans sa plénitude ; 2. que, par les actes ou les vertus moralement honnêtes (car il n'en admettait pas de surnaturelles), l'homme pouvait mériter d'autres grâces qui lui aideraient à remplir plus facilement les prescriptions de la loi; 3. qu'il pouvait, au moyen de ces actions, obtenir la vie éternelle. Or, il appelait actions moralement honnêtes celles qui sont telles en raison de leur objet sans l'être en raison de leur fin, qui, dans leur hypothèse, se joignait à l'œuvre; et, d'après cette fin, l'homme dirige ses actes moralement et intrinsèquement bons, ou vers les choses temporelles, ou vers les choses éternelles; si la volonté dirige ces actes vers les choses temporelles, il enseignait qu'ils deviennent stériles ; si elle les dirige vers les choses éternelles, il prétendait qu'ils deviennent méritoires (4). Saint Augustin

(1) Liv. des Sentences de saint Augustin, par ordre la 106e; elle est ainsi intitulée : Que toute la vie des infidèles est péché.

(2) Liv. contre Collator, c. 13, n. 39.

(3) Tricassinus interprète ainsi le système de saint Augustin relativement aux œuvres des infidèles, ouv. cit., de la Grâce nécessaire au salut, part. II, sect. 2, §§ 1 et suiv.

(4) C'est ce que prouvent les paroles de saint Augustin , cont. Jul., liv. IV, c. 7, n. 21 : « Sachez, dit-il, que c'est par la fin et non par les devoirs que » l'on distingue les vertus des vices. Le devoir, c'est ce qu'il faut remplir; » pendant que la fin , c'est ce pourquoi l'on agit. C'est pourquoi , lorsque » l'homme fait quelque chose où il semble ne pas pécher, s'il ne le fait pas » pour la fin pour laquelle il doit le faire, il est convaincu de pécher. Sans faire » attention à cela, vous avez isolé les devoirs de la fin, et vous avez pré-

fait contre cette théorie les exceptions suivantes : 1 . Ce n'est qu'au moyen de la grâce médicinale du Sauveur que Ton peut observer la loi dans sa plénitude ; 2. personne ne peut mériter la grâce par les vertus morales, et à plus forte raison obtenir la vie éternelle ; 3. enfin, ce qui était le point capital de la controverse, le saint docteur prétend que les actions moralement honnêtes et bonnes, sous tous les rapports, ne pouvaient l'être du côté de l'objet seul, mais qu'en outre leur fin les rend bonnes intrinsèquement, puisqu'elle concourt à constituer leur bonté intime, et non pas seulement leur bonté extrinsèque, ainsi que le pensait Julien ; ce qu'il démontre en divers endroits. Et par ce principe il rejette la distinction que le même Julien faisait entre les actions stérilement bonnes et les actions méritoires, parce que, si les actes sont bons du côté de l'objet seul, il n'y a plus dans l'hypothèse pélagienne que des actes moraux; et il en conclut que la distinction qui provient de la fin extérieure qui survient, ou de la volonté qui dirige les actes particuliers bons par eux-mêmes vers une fin extérieure quelconque à ces mêmes actes, est sans fondement aucun (1). De là, comme la fin, d'après le saint docteur, influe sur la nature intime de l'acte, et qu'elle le rend intrinsèquement bon ou mauvais, il est impossible d'avoir sans la foi une fin qui rapporte ces actes à la vie éternelle ; d'où il conclut que, ou les infidèles sont incapables de faire un acte moralement honnête, bon sous tous les rapports, parce que celui qui agit manque de la fin surnaturelle, mais que cela ne vient nullement de la fin de l'œuvre, ou que s'il s'en trouve quelqu'un, il est méritoire, mais dans l'hypothèse de Julien; et que s'il existait dans l'infidèle une œuvre de ce genre bonne sous tous les rapports, il ne serait pas possible de dire qu'elle est stérile, mais dans

» tendu que Ton devait appeler vertus véritables des devoirs qui n'ont pas » de fin. »

(1) Que le saint docteur ait reconnu une distinction entre les œuvres moralement honnêtes et stérilement bonnes, et entre les œuvres surnaturelles et méritoires, et qu'il l'ait admise, c'est ce que prouve ce qu'il écrit liv. de l'Espr. et de la lett., c. 28, n. 48 : «Car les hommes eux-mêmes étaient, et il y avait » en eux une force naturelle par laquelle l'âme raisonnable fait et sent quelque » chose de bien ; mais cette piété , qui transporte dans une autre vie bien- » heureuse et éternelle, elle a une loi sans tache qui convertit les âmes pour » les renouveler par cette lumière. » C'est aussi à cela que se rapporte ce qu'il ajoute peu après, et que nous avons cité dans une autre circonstance: « Comme elles n'empêchent d'obtenir la vie éternelle, etc., de même quelques » bonnes œuvres ne servent de rien au salut de l'impie, etc.

l'hypothèse de Julien; et que s'il existait une œuvre de ce genre méritoire de la vie éternelle, la mort de Jésus-Christ eût été toute gratuite, mais toujours dans l'hypothèse de Julien.

Et pour mieux ruiner la théorie de Julien, saint Augustin démontre qu'il est à peine , surtout dans les œuvres difficiles, quelque acte qui ne soit souillé par quelque fin mauvaise, comme il le démontre longuement, parce que, le plus souvent, c'est ou la vaine gloire, ou l'avarice, ou toute autre affection vicieuse qui fait agir l'infidèle ; ce qui est souverainement vrai, îl démontre ensuite que sans la foi il ne peut pas y avoir d'acte moralement honnête et méritoire de la vie éternelle, parce que les œuvres des infidèles manquent, quelles qu'elles soient, d'une fin, et sans cette fin, toute action est viciée et souillée relativement à la vie éternelle ; et si à tout cela on ajoute la perversion de l'intention ou de la fin morale, comme cela arrive pour la plupart des œuvres des infidèles, elles deviennent dès lors des péchés proprement dits , qui méritent pour ceux qui les font d'être punis. C'est dans ce sens qu'il faut entendre ce que dit saint Prosper.

Au reste, si telle n'était pas la pensée de saint Augustin, il découlerait de sa doctrine une foule d'absurdités et de contradictions : 1 . que la grâce est nécessaire pour faire une œuvre qui serait toujours viciée par sa nature et infectée intrinsèquement à défaut de fin, car elle ne peut venir que de la foi (1); 2. que Dieu ratifie et récompense des œuvres souillées intrinsèquement par le péché (2); 3. que l'on ne peut pas exciter les

(1) Car saint Augustin enseigne en divers endroits que c'est Dieu qui inspire aux infidèles les bonnes volontés, qu'il produit dans leurs cœurs par une puissance intérieure, secrète, merveilleuse et ineffable, comme il s'en exprime liv« I, de la Grâce de Jésus-Christ, c. 24, n. 25; et liv. IV, contre Julien, c. 3, n. 16, il reconnaît que les infidèles ont des vertus, qu'il faut les attribuer à un don de Dieu, qu'ils ont de bonnes œuvres, mais qu'elles viennent aussi de Dieu.

(2) Lettre 144, n. 2, il reconnaît dans les infidèles la justice et des actes de courage par lesquels ils méritent que Dieu les récompense, pour ne pas citer d'autres passages rapportés plus haut. Il s'ensuit ou que saint Augustin n'a pas admis dans les infidèles quelques œuvres bonnes et moralement honnêtes, ou qu'il faut attribuer au saint docteur une doctrine exécrable par laquelle il est établi que Dieu opère dans les cœurs des hommes par une vertu intérieure , secrète, merveilleuse et ineffable, et qu'il approuve comme ses propres don» et des présents célestes, et qu'il récompense des choses que, d'après le même évèque d'Hippone , l'impie seul nie être des péchés. Gomme si Dieu, qui a inspiré une bonne œuvre et qui a donné le force de la faire, ne pouvait pas inspirer une bonne fin, au moins naturellement honnête : ce qui est absurde.

hommes à faire des œuvres moralement honnêtes, qui pourtant, dans la pensée du même saint docteur, sont bonnes et sous le rapport de l'office et sous celui de la fin au moins prochaine, et qu'il recommande lui-même, ainsi que nous l'avons vu. Ceci et une foule d'autres choses semblables prouvent évidemment que la pensée de saint Augustin, discutant contre Julien, lorsqu'il s'est servi des mots péché et à' œuvre naturellement honnête, est différente de celle qu'il avait lorsqu'il les a employés dans ses autres livres. C'est que, dans ceux-ci, il reconnaît des actes moralement bons, mais dans les limites de l'honnêteté morale, ou, comme nous le disons, de l'ordre naturel, et qui n'indiquent aucun rapport avec la vie éternelle ou la grâce. Pendant que, dans les livres contre Julien, il n'admet, pour la raison que nous avons dite, pas un seul acte bon moralement dans les infidèles; et quand il les appelle moraux, il parle dans le sens de Julien, et il désigne réellement les actes surnaturels. Abusant de cette ambiguïté, les jansénistes prétendent que saint Augustin n'a jamais reconnu aucun acte moralement honnête dans les infidèles, et qu'il a prétendu que toutes les œuvres des infidèles étaient autant de péchés proprement, et qu'elles étaient dignes de châtiment (1).

III. Obj. Tous les hommes, et par conséquent les infidèles aussi, sont tenus de rapporter leurs actions à Dieu pour qu'elles puissent être bonnes, conformément au précepte général : « Vous aimerez le Seigneur votre Dieu de tout votre » cœur. » Et l'Apôtre, expliquant ce précepte, dit, I Cor., X,- 31 : « Soit que vous mangiez, soit que vous buviez, quelque » chose que vous fassiez, faites tout pour la gloire de Dieu; » et Coloss., III, 17 : ce Tout ce que vous faites en œuvres ou en » paroles, faites-le tout au nom de Jésus -Christ, rendant » grâce à Dieu et au Père par lui-même; » et I Cor., XVI, 14 : « Que toutes vos œuvres soient faites en charité. » 2. Or, les infidèles surtout, qui ne connurent pas Dieu, n'agissent ni en charité, ni à cause de Dieu comme leur fin dernière; ils pèchent donc nécessairement dans toutes leurs œuvres. 3. C'est pourquoi on peut parfaitement appliquer aux infidèles les paroles de Jésus-Christ : « Un mauvais arbre ne peut pas

(1) Voy. Scipion Maffei, Hist. théologique, liv. XV, c. 1, n. 2 suiv., Francfortsur-Mein, 1756; surtout le P. Fontaine, S. J., Défense théologique de la constitution Unigenitus, Rome, 1719, t. II, part. II, sur la prop. 44 et 48, c. 4, où ce savant écrivain explique parfaitement la doctrine de saint Augustin.

» porter de bons fruits. » Et ils sont ce mauvais arbre. 4. Leurs œuvres ne peuvent pas venir de Dieu, car autrement elles ne seraient pas inutiles, puisque ce qui est bon ne peut pas être inutile. Donc :

Rép. 1. D. Les infidèles sont aussi tenus de rapporter toutes leurs actions à Dieu, comme auteur de la grâce, N. comme auteur de la nature, je dist. encore, soit implicitement, soit explicitement, C. explicitement et toujours, N. Et d'abord, il est en effet absurde de prétendre que tous les infidèles soient tenus, par un précepte, de rapporter toutes leurs actions à Dieu comme fin dernière surnaturelle, puisqu'ils ne connaissent pas ce précepte. En conséquence, s'ils sont tenus, en vertu de quelque précepte, de diriger vers Dieu tous leurs actes, il leur suffît de les diriger vers lui comme auteur de la nature, pour satisfaire à ce précepte. Ensuite, pour que les infidèles remplissent ce précepte , il n'est pas nécessaire qu'ils rapportent explicitement tous leurs actes à Dieu, comme on dit; il suffit qu'ils le fassent implicitement ou virtuellement par la bonne œuvre qu'ils font pour une bonne fin prochaine quelconque ; car, par là même cette œuvre tourne à la gloire de Dieu, comme auteur de toute honnêteté morale (1). Et dans l'hypothèse même qu'il existerait un précepte positif de rapporter toujours toutes nos actions à Dieu; car il en est plusieurs qui prétendent, et non sans raison, que ce précepte est plutôt négatif, de sorte qu'en vertu de ce précepte toutes les actions que l'on fait doivent être rapportées à Dieu ; c'est dans ce sens que ceux qui l'admettent expliquent les textes de l'Apôtre qu'on nous objecte (2) ; il en est même un certain nombre qui ne voient dans ces paroles qu'un simple conseil (3) .

(1) Voy. Beilarm., pass. cit., c. 11, n. 24; nous avons déjà rapporté les paroles de saint Thomas, qui expriment le même sens.

(2) Voy. Bernard, de Pecquigny, sur ce pass., ép. Coloss.

(3) Nous ferons observer ici que les jansénistes prétendent, avec les novateurs, que les paroles citées de l'Apôtre contiennent un précepte positif de rapporter actuellement toutes nos actions à Dieu comme fin dernière , et même de les lui rapporter explicitement, de sorte que si l'on omet de diriger actuellement son intention vers Dieu aimé pour lui-même, on se rend coupable d'un péché mortel, et par conséquent des supplices éternels. Mais il est plusieurs théologiens catholiques qui ne voient dans les paroles de l'Apôtre qu'un précepte négatif, de sorte que l'homme, quel qu'il soit, ne doit faire que ce qui est honnête en soi, et dans sa fin prochaine, et qui se rapporte naturellement à Dieu. Tel est Bernard, de Pecquigny, pass. cit.; comme aussi de Gammachœus, de Duval, d'Isambert, docteurs de Sorbonne, Comm. sur Ipart. S. Th. ,quest. 109, art. 4; comme aussi de Malderus, docteur de Louvain.

Rép. 2. D. Les infidèles n'agissent pas par un principe de charité surnaturelle, C. naturelle et telle que nous lavons exposée, N. Les infidèles n'agissent pas non plus à cause de Dieu comme auteur de l'ordre surnaturel, C. ils ne peuvent pas au

de Sylvius, docteur de Douai, d'Alphonse Curellius et Montesinos, docteurs de Salainanque, de Pésantius, docteur romain, de Capréolus et Médina, de Tord, prêch., de Penteanus, ord. de saint August.; et en outre de Dominiq. Soto, ord. prêch., théologien au concile de Trente, soutient que toutes les écoles combattent le sentiment contraire , soutenu par Grégoire de Rimini, qui en convenait. Voici les paroles mêmes de Domimq. Soto, liv. de la Nature et de la grâce, c. 20 : « Mais ce n'est pas sans raison que toutes les écoles de » théologie réclament contre lui (Grég. de Rimini), comme il le confesse lui- » même. » André Véga, autre théologien du concile de Trente, Opusc. de la justification, quest. 12 , prétend que la doctrine particulière de Grégoire de Rimini est aussi opposée, soit à la raison, soit à l'autorité de l'Ecriture; et il écrit, liv. VI, de la Justif., c. 41 : « Mais toutes les écoles ont repoussé ses » opinions avec le plus grand droit. » Il en est d'autres qui pensent que les paroles de l'Apôtre ne contiennent qu'un conseil, tel que Bellarmin, pass. cit.; Estius, Comm. sur I Cor., X, 31, reconnaît bien un précepte positif dans les paroles de l'Apôtre , mais de manière toutefois que pour le remplir, il suffise 1° de rapporter virtuellement ou habituellement ses actions à Dieu, ainsi qu'il s'en exprime; 2° que ce précepte ne concerne que les fidèles seuls et non les infidèles. Saint Thomas, 1° Quest. unique de la charité, art. 11, à la 2e, considère ce précepte comme un précepte négatif, et il ajoute : « Qu'il appar- » tient à la perfection de la charité, à laquelle tous sont tenus, de rapporter » tout à Dieu virtuellement; » 2° Leç. 7 sur la I Cor., X, 31, il l'explique de la relation implicite : Et cette relation, dit-il, s'entend ou de l'acte même ou de l'aptitude de rapporter, qui existe non-seulement dans les bons , mais même dans les indifférents ; 3« Leç. 3 sur l'ép. Coloss., c. 3, il l'explique de la relation habituelle, qui provient de la grâce sanctifiante, et que le péché véniel même n'exclut pas : « Il en est qui disent, écrit-il , que ce n'est qu'un » conseil ; mais ceci est faux. Seulement , on doit dire qu'il n'est pas néccs-

» saire de rapporter actuellement, mais habituellement tous ses actes Et

» celui qui pèche véniellement n'agit pas simplement contre ce précepte ; car )> bien qu'il ne rapporte pas actuellement ses actes à Dieu, il les lui rapporte » habituellement. » 11 répète la même chose, quest. 7, du Mal, art. 1, à la 9. 4° Il établit que comme affirmatif, ce principe n'oblige pas ad semper, de sorte qu'il peut se faire qnie dans le concours de deux préceptes, quelqu'un en remplisse un, et ne pèche pas s'il ne remplit pas l'autre; voici en effet ce qu'il dit, 1, 2, quest. 100, art. 10, à la 2e : « Et comme ces deux préceptes (de tout » rapporter à Dieu et d'honorer les parents) sont affirmatifs, qu'ils n'obligent » pas toujours, ils peuvent obliger selon la diversité des temps. Et il peut dès » lors se faire que quelqu'un, en honorant ses parents, ne transgresse pas le » précepte de l'omission du mode de charité. » Le savant card. de Aguire, ord. bén., Théologie de saint Anselme, diss. 130, sect. 4, démontre plus au long que la doctrine contraire à celle de Grég. de Rimini est conforme à l'opinion des saints Thomas et Bonaventure, que tous les scholastiques qui sont venus après ont suivis, et qu'il ne s'est trouvé qu'un petit nombre d'hérétiques qui ont réclamé contre; voici ce qu'il dit, sect. 3, n. 20 : « Cette opinion paraît » être clairement exposée par les deux saints docteurs de l'Eglise , Thomas » et Bonaventure... Scot et Durand les ont suivis, ainsi que tous les autres » scholastiques postérieurs, soit anciens soit modernes, sans avoir été contre- » dits par presque personne , si ce n'est par quelques hérétiques du siècle

moins agir à cause de Dieu comme auteur de Tordre naturel, N.

Rép. 3. D. Les infidèles sont le mauvais arbre, lorsqu'ils agissent par un principe d'infidélité ou pour quelque fin mauvaise, C. mais lorsqu'ils agissent comme hommes et pour une fin prochaine droite, N.

Rép. 4. D. Elles ne peuvent pas venir de Dieu comme auteur de l'ordre surnaturel, C. comme auteur de la nature, N. Mais l'acte naturellement honnête est utile, soit pour satisfaire au précepte naturel, soit pour éviter le châtiment, soit enfin pour mériter une récompense temporelle.

proposition m.

L'homme peut, avec le secours de la grâce actuelle, avant d avoir acquis la justification, faire des actes bons et surnaturels, de sorte que toutes les œuvres des pécheurs ne sont pas des péchés.

Cette proposition est de foi contre les hussites et les wicléfites, dont les articles qui s'y rapportent ont été condamnés par le concile de Constance (1); elle l'est aussi contre

» précédent. » Enfin il conclut, ibid., sect. 14, n. 148 : Mais qui pourrait croire que le Dieu très-clément, et qui a pour son Eglise une affection profonde, lui ait envié pendant ces siècles où elle eut dans son sein des hommes d'une si grande science et d'une si haute sainteté, une doctrine si salutaire, ou qu'il n'ait voulu la manifester qu'aux hérétiques du siècle précédent, et ensuite à Michel Baïus et à Jansénius, et par leur intermédiaire à un petit nombre d'autres? Et dans ce petit nombre il compte Gontenson, qu'il donne pour très-attaché à la doctrine de ceux de Louvain. Pourtant les jansénistes ne rougissent pas de donner pour un dogme de foi l'obligation de rapporter explicitement et actuellement tous les actes à Dieu aimé pour lui-même. Est-ce fourberie ou vertu de la part de nos ennemis? Voy. Estius, pass. cit.; Aguire, toute la diss. 130, qui comprend 15 sections; Fontaine, ouv. cit., sur la prop. 40 de Quesnel, c. 2 et suiv. On voit par là la futilité de la distinction que quelques-uns font entre l'œuvre et celui qui opère, comme si l'œuvre des infidèles était bonne en ellemême, et si la fin de celui qui la fait la rendait toujours mauvaise; car, outre que cette distinction est incompatible avec les censures prononcées par Clément XI, dans la Gonstitut. Unigenitus, contre la propos. 82 : « Celui qui ne » s'abstient du mal que par crainte du châtiment, le commet dans son cœur, » et il est dès lors coupable devant Dieu ; » et par Alex. VIII , cont. la proposit. 32 : « Celui-là pèche, qui ne hait le péché que parce qu'il est honteux, » et qu'il est inconciliable avec la nature raisonnable, sans nullement se rap- » porter à Dieu ; » elle répugne soit à la théorie de saint Augustin, qui prétend que la fin influe sur la nature intime de l'action, soit à la doctrine de saint Thomas. Voy. celui-ci, 1,2, quest. 15, a. 4 , et 22, q. 10, a. 4; on peut, sur ces passages, voir Cajetan, réfutant Grégoire de Rimini. (1) Art. 16 : « Si l'homme est vicieux et qu'il fasse quelque chose, son action

les luthériens et les calvinistes , dont la doctrine fut proscrite par le concile de Trente, qui, sess. VI, leur oppose le canon suivant, qui porte le n. 7 : « Si quelqu'un dit que toutes les » œuvres qui sont faites avant la justification sont de véritables » péchés, ou qu'elles méritent la haine de Dieu, ou que plus » quelqu'un fait d'efforts pour se disposer à la grâce, plus il » pèche gravement, qu'il soit anathème. » Mais comme Baïus a renouvelé l'erreur de ces novateurs dans sa proposition 35, qui est conçue en ces termes : « Tout ce que fait le pécheur ou » l'esclave du péché, est péché, » les souverains pontifes Pie V, Grégoire XIII et Urbain VIII la condamnèrent de nouveau. Clément XI condamna de nouveau la même doctrine, proscrivant la propos. 14 de Quesnel : « Comme l'amour de » Dieu ne règne plus dans le cœur des pécheurs , la cupidité » de la chair doit nécessairement y régner et corrompre toutes » leurs œuvres; » et propos. 59 : « La prière des impies est » un nouveau péché, et ce que Dieu leur accorde est un nou- » veau jugement contre eux. » Enfin Pie VI, dans la constit. Auctorem fidei, « déclare la doctrine du synode (de Pistoie), » relative au double amour de la convoitise dominante et de la » charité dominante, qui énonce que l'homme sans la grâce » est esclave du péché , et que ce même péché, dans cet état, » par l'influence générale qu'il exerce sur toutes ses actions, » les empoisonne et les corrompt; en tant qu'il insinue que » dans l'homme, pendant qu'il est esclave du péché ou qu'il est » dans l'état de péché, qu'il est privé de cette grâce qui délivre » de l'esclavage du péché et rend enfant de Dieu, la convoitise » domine à tel point que par l'influence qu'elle exerce sur » toutes ses actions, elle les infecte et les corrompt, ou que » toutes les œuvres qui précèdent la justification, de quelque » manière qu'elles soient faites, sont des péchés, comme si le » pécheur servait dans toutes ses actions la convoitise domi- » nante, déclare, dis-je, cette doctrine fausse, pernicieuse, » conduisant à une erreur condamnée par le concile de Trente

» dès lors est viciée; et s'il est vertueux et qu'il fasse quelque chose, son action » est vertueuse ; parce que, comme le vice que l'on appelle crime ou péché » mortel infecte tous les actes de l'homme vicieux, de même la vertu vivifie » tous les actes de l'homme vertueux. » L'autre article condamné est celui-ci: « Il est évident en soi, d'après les principes de la foi, que l'homme pèche » mortellement toutes les fois qu'il agit en état de péché mortel. » Voy. Aci. conc, Hardouin, t. VIII, col. 912, etibid., col. 405.

» comme hérétique, condamnée de nouveau dans Baïus, » art. 40, prop. 33 (1). »

Bien que cette erreur soit commune aux luthériens, aux calvinistes et aux jansénistes, ils ne la tirent pourtant pas du même principe. Car les novateurs enseignèrent que toutes les œuvres des pécheurs étaient de véritables péchés, parce que, d'après leur système sur la justice naturelle de l'homme primitif ou du paradis perdu par le péché originel, ce péché, d'après eux, est comme une qualité positive de la nature humaine elle-même, qui influe toujours sur toutes les actions de l'homme tombé, bonnes ou mauvaises, comme nous le démontrerons plus clairement quand il en sera temps; ces actions sont par conséquent autant de péchés, et quoiqu'ils ne soient pas imputés aux justes, ils le sont aux pécheurs qui ne sont pas encore justifiés par l'imputation externe de la grâce de Jésus-Christ. C'est pourquoi, dans leur pensée, les œuvres et les péchés de l'homme tombé ne sont que des manifestations du péché originel (2). Les jansénistes, partant au contraire d'un principe presque identique, et qui consiste à dire que la justice originelle était due au premier homme comme conséquence de sa création, enseignent que le péché a tellement débilité l'homme, qu'il est dans l'impossibilité de faire par lui-même aucune espèce de bien, et qu'il agit nécessairement d'après l'influence de la convoitise qui domine en lui par le péché, tant qu'il n'est pas poussé par la charité qui domine en lui par la grâce sanctifiante qui s'acquiert par la justification. Or, tant que cette convoitise domine dans l'homme, d'après leur système, elle influe sur toutes ses actions, elle les souille et les vicie comme partant d'un principe corrompu. La différence donc qui existe entre les deux systèmes, c'est que, d'après la théorie des novateurs, les actions des pécheurs sont autant de péchés en vertu du principe intrinsèque de la nature corrompue

(1) Art. 40 de Baïus, cité ici, contient ce qui suit : « Le pécheur, dans tous ;> ses actes, sert la convoitise dominante. »

(2) Or, voici comment Moehler expose la doctrine des réformateurs sur cet article : « Selon les symboles réformés, les fautes actuelles ne sont plus que » les fruits du mal héréditaire, que sa manifestation successive dans des cas » particuliers. Pour eux aussi le péché d'Adam est le seul péché ; c'est la » source unique à laquelle puisent tous les mortels sans jamais l'épuiser: » source infinie, toujours vivante, qui se nourrit de ses propres eaux; péché » actif, sans cesse agissant, qui veut à jamais se reproduire à la lumière. » Symbolique, t. 1, p. 87, éd. cit.

et viciée par la concupiscence, qui constitue la qualité positive et la raison formelle du péché originel, laquelle se manifeste dans chacune des actions de l'homme tombé, pendant que, d'après la théorie des jansénistes, cela provient d'un principe extrinsèque qui excite l'homme à pécher dans toutes les actions qu'il fait en vertu de la convoitise dominante. C'est pour cela que les jansénistes pensèrent que le canon du concile de Trente porté contre les novateurs n'atteignait pas leur doctrine. Mais vaine était leur prétention ; car, comme la conclusion est la même, peu importe que les principes d'où elle découle soient différents, comme on le voit par la note infligée à la proposition du synode de Pistoie, que nous avons précédemment citée.

Ceci posé, nous allons établir notre proposition. 1. D'après ce qui a été démontré dans la proposition précédente, toutes les œuvres des infidèles ne sont pas des péchés ; donc , à bien plus forte raison ne doit-on pas regarder toutes les œuvres des pécheurs comme des péchés. En outre , l'Ecriture suppose constamment, dans les expressions qu'elle emploie comme par les faits qu'elle rapporte, que les pécheurs font avant leur conversion des œuvres bonnes et salutaires; elle les y exhorte même, et elle les en loue lorsqu'ils les ont faites. Ainsi on lit, Ezéch., XVIII, 30 : « Le Seigneur Dieu dit : Convertissez- » vous et faites pénitence de tous vos péchés; » saint Luc, XVIII, 13, nous montre le publicain qui se tenait éloigné et qui n'osait lever les yeux au ciel ; mais il se frappait la poitrine en disant : « Dieu, soyez-moi propice à moi qui suis un » pécheur. » Il est écrit du centurion Corneille, Act., X, 1 et suiv. : « Il était un homme religieux et craignant Dieu avec » toute sa famille, faisant de larges aumônes au peuple, et » priant toujours Dieu. » Or, dans l'hypothèse des novateurs et des jansénistes, Dieu lui-même eût exhorté les hommes à pécher ; le publicain et Corneille, par ces actes d'humilité et de pénitence, par ces aumônes et ces prières, se fussent rendus coupables de nouveaux péchés, et ils eussent par conséquent provoqué la colère de Dieu. Mais Dieu blâme à diverses reprises les Israélites de ce qu'ils n'ont pas voulu se convertir; Jésus-Christ nous montre le publicain justifié par Dieu; Dieu envoya un ange au centurion. Voilà jusqu'à quel point le sens et la doctrine des divines Ecritures repousse le sens et la doctrine des novateurs et des jansénistes !

Le IIe concile d'Orange déclare, can. 25, qu'il est très-positif qu'il faut croire, comme nous l'avons vu plus haut, que la conversion du bon larron, du centurion Corneille, de Zachée ne s'opéra que par un don de la munificence divine; donc ce concile croyait que les actes par lesquels ils se convertirent furent des actes bons et salutaires, qu'ils ne furent pas produits sans la foi, et que par conséquent ils ne furent pas autant de péchés, comme le pensent nos adversaires.

Il serait superflu , après ce qui précède , de confirmer cette vérité de foi par l'autorité de saint Augustin, qui enseigne constamment et partout que les pécheurs sont inexcusables s'ils ne se convertissent pas; que c'est parce qu'ils négligent les œuvres de miséricorde , qu'ils ne veulent pas faire pénitence, confesser leur péchés, prier et accomplir les autres œuvres au moyen desquelles ils peuvent obtenir de Dieu leur pardon et la justification. Donc le saint docteur pensait que tous les actes des pécheurs ne sont pas autant de péchés. Nous citerons plus bas les passages où il l'établit (1).

Ce qui le prouve, enfin, c'est que si toutes les actions faites avant la justification étaient viciées et corrompues, et si elles étaient autant de péchés, il serait impossible aux pécheurs de se convertir, de rentrer en grâce avec Dieu et de se disposer à la justification, toutes choses absurdes et contraires à l'économie générale de la justification. Ajoutez à cela que les principes d'où découle la doctrine des novateurs et des jansénistes sont faux, savoir, ou que les péchés actuels ne sont que des manifestations du péché originel, qui est toujours inhérent à l'homme comme une qualité positive qui vicie tous les actes de l'homme tombé, ainsi que le prétendent les novateurs, ou que l'homme pécheur n'agit que sous l'influence de la convoitise dominante, qui corrompt tous les actes de ce même homme, comme le soutiennent les jansénistes, vu que, le plus souvent, les justes n'agissent pas conformément à la règle de la sainteté, ai les pécheurs d'après l'influence de la convoitise (2) .

Objections.

Obj. Dieu rejette et condamne indistinctement, dans les

,1) Savoir, lorsque nous parlerons de la distribution de la grâce. On peut, en attendant, consulter Tricassinus, de la Grâce nécessaire au salut, part. 1 sect. 4, §§ 3 et suiv.

(2) Voy. P. Fontaine , ouv. cit., sur la prop. 45.

Ecritures, comme mauvaises, les œuvres des pécheurs. 1. Il est dit en effet, Prov., XV, 8 : «Les victimes des impies sont » abominables aux yeux de Dieu. » Isaïe, I, 13 : « Votre » encens est abominable à mes yeux... mon âme hait vos » calendes et vos solennités. » 2. Il en est ainsi, puisque, comme il est écrit, saint Matth., VII, 18 : « Un mauvais arbre » ne peut pas porter de bons fruits; » et 3. «Dieu n'écoute pas » les pécheurs, » ainsi que le dit saint Jean; IX, 31. Il n'est donc pas étonnant 4. que le pécheur agisse toujours sous l'impression de la concupiscence; donc il pèche toujours, d'après les paroles suivantes de l'Apôtre, I Tim., VI, 10 : « Car la » convoitise est la source de tous les maux. » Celui-là, en effet, agit par convoitise qui n'agit pas par charité, car il n'y a pas de milieu; or, le pécheur n'agit pas avec charité, autrement il serait juste; donc il agit par convoitise. 5. De là saint Augustin dit : « Là où il n'y a pas d'amour on ne saurait im- » puter aucune bonne œuvre, et ce serait à tort qu'on quali- » fierait une œuvre de bonne (1). » Donc :

Rép. N. A. Quant à la première preuve, D. les victimes et l'encens des impies sont abominables aux yeux de Dieu, si leur volonté et la lin qu'ils se proposent sont mauvaises, C. s'ils se proposent d'honorer Dieu d'une manière convenable et d'apaiser sa colère, N. Car ceux que l'Ecriture blâme ici pensaient qu'il leur suffisait d'offrir des sacrifices, bien qu'ils se souillassent parfois des péchés les plus graves et qu'ils conservassent de l'affection pour le péché (2).

Rép. 2. D. Tant que l'homme agit comme un mauvais arbre, ou que sa volonté est mauvaise, C. s'il n'agit pas comme un mauvais arbre, ou si sa volonté n'est pas mauvaise, N. Car le bon ou le mauvais arbre, c'est la bonne ou la mauvaise volonté; or, le pécheur n'est pas toujours mû par une mauvaise volonté (3).

(1) Liv. de la Grâce du Christ, c. 26.

(2) Voy. Corn, à Lapierre, sur ce pass., ou Bellarm., pass. cit., c. 10, n. 1.

(3) Voy. Maldon., qui pense qu'il faut prendre cette manière de s'exprimer de Jésus-Christ dans un sens moral, comme ils le disent, savoir, d'après ce qui a lieu communément, au point qu'il est impossible que les faux prophètes, qui prétendent confirmer une doctrine mauvaise en simulant la sainteté, puissent se cacher longtemps sous la peau de brebis, de manière que bientôt apparaîtra le loup qu'elle recouvre. Il est impossible que la dissimulation imite longtemps la vérité; c'est ce que nous voyons dans tous les hérétiques. Il énumère en outre cinq ou six erreurs des hérétiques opposées les unes

Rép. 3. D. Pour séduire les autres par des miracles, C. en tant qu'il est pécheur et qu'il veut venir à résipiscence, N. Le contexte même prouve que tel est le sens des paroles de l'aveugle-né (1).

Rép. 4. N. Quant à 1'argum., D. Maj. Il n'y a pas de milieu entre la convoitise et la charité habituelle , ou entre l'état àc péché et l'état de justice , C. il n'y en a pas entre la convoitise et la charité actuelle théologique proprement dite, N. Il y a, en effet, une charité improprement dite, ou la volonté de ce qui est droit et honnête, d'après laquelle l'homme, bien que pécheur, veut et fait le bien aidé surtout de la grâce divine. L'Apôtre parle ici de l'amour de l'argent, ou de l'avarice, qu'il appelle la source de tous les maux temporels et éternels (2).

Rép. 5. D. Là où il n'y a pas d'amour, c'est-à-dire de bonne volonté ou d'affection pieuse , C, c'est-à-dire de charité théologique et proprement dite, N. Or, saint Augustin emploie çà et là le mot amour dans ce sens, pour indiquer la bonne volonté ou l'affection pieuse, comme on le voit par ce qu'il écrit, entre autres choses, dans le livre de la Grâce et du lïb. arb., où il dit : « Il est vrai que cela (le libre arbitre) serait » excité sans son fruit, s'il ne recevait d'abord quelque amour » afin de demander quelque chose de plus pour remplir ce qui » lui a été commandé (3)*; » c'est aussi ce que prouvent tous les passages où le saint docteur affirme que la foi, qui est informe dans les pécheurs, n'est pas sans amour.

ARTICLE IV

Erreurs concernant la nécessité de la grâce une fois qu'on a acquis la justification.

Pour achever de traiter la grave question qui nous occupe, il nous reste, après avoir dit quelle est la nécessité de la grâce

aux autres, et qui abusent de cette expression de Jésus-Christ, tel que les manichéens, les donatistes, les pélagiens, les calvinistes, etc.

(1).« Il parle n'étant encore qu'oint (c'est-à-dire catéchumène), dit saint » Augustin. Car Dieu exauce aussi les pécheurs. Si, en effet, Dieu n'exauçait » pas les pécheurs, le publicain, baissant les yeux à terre et se frappant la » poitrine, dirait vainement : Mon Dieu, soyez-moi propice, à moi qui suis » un pécheur. » Traité 44, sur saint Jean, n. 13. Voy. Maidon., sur ce pass.

(2) Voy. Bern. de Pecquigny et Corn, à Lapierre, sur ce pass.

IlJ. 33

pour commencer et achever les œuvres salutaires, contre les pélagiens et les semi-pélagiens , comme aussi jusqu'où s'étend la nécessité de cette même grâce relativement aux oeuvres moralement honnêtes, contre les novateurs et les jansénistes, et enfin ce que l'homme tombé peut faire avec cette même grâce avant la foi et la justification, il nous reste, dis-je, à chercher quelle est la nécessité de cette même grâce quand une fois on est justifié.

Les pélagiens, en partant du principe de l'intégrité actuelle de l'homme, sont allés jusqu'à affirmer qu'il pouvait, par ses seules forces, atteindre la perfection parfaite; ils sont même allés, qui plus est, jusqu'à Y apathie ou l'imperturbabilité, comme nous l'avons dit; voulant ensuite s'amender euxmêmes, ils avouèrent que, pour parvenir à cet état, on a besoin de la grâce qu'ils admettaient eux-mêmes (1). Les rationalistes, qui, eux aussi, regardent comme un attribut propre de l'humanité ce qu'ils appellent la perfectibilité, pensent que l'homme peut, à l'aide de ses propres forces, parvenir à égaler non-seulement le prototype idéal de l'homme du paradis terrestre , mais encore la réalité de ce prototype , qui s'est manifesté dans Jésus-Christ (2).

(1) Voy. saint Augustin, des Actes de Pelage, c. 6, n. 20, 22. Pelage appelait hypocritement grâce la possibilité que l'homme reçoit par un don de Dieu au moyen du libre arbitre, et par là il signifiait la nature elle-même. Cet hérésiarque distinguait, en effet, trois choses dans l'homme ï la possibilité, la volonté et l'action; savoir, la possibilité par laquelle l'homme peut être juste, la volonté par laquelle il veut l'être , et l'action par laquelle il est juste ; la première de ces trois choses, savoir, la possibilité , est donnée, dit-il, par le

Créateur de la nature, et elle n'est pas en notre pouvoir Quant aux deux

autres, c'est-à-dire la volonté et l'action, il prétend qu'elles sont en notre pouvoir, et il nous les attribue au point qu'il prétend qu'elles ne dépendent que de nous. Telle est la manière dont saint Augustin expose la subtilité de Pelage, liv. de la Grâce du Christ, c. 3, n. 4. C'est par ce moyen, dit-il, qu'il trompa les évêques de la Palestine , lorsqu'il soutenait que l'homme pouvait être sans péché avec le secours de Dieu.

(2) Nous ferons aussi observer ici que les novateurs admirent l'impeccabilité jans l'homme justifié, mais dans un sens bien différent et en partant d'un principe tout opposé. Ils enseignent, en effet, que l'homme juste ne peut plus pécher, en tant que Dieu ne lui impute plus les péchés dont il se rend coupable, à cause de la justice du Christ que l'homme acquiert par la foi. Aussi vaut-il mieux l'appeler impunité qiïimpeccabilité, dans leur pensée, parce que, pour ce qui est de la faute, ils confessent sans hésiter que les justes pèchent toujours dans chaque œuvre qu'ils font; mais ces fautes, dans leur système, ne sont point imputées à châtiment aux justes, à cause de la justice de Jésus-Christ. Ainsi, les calvinistes enseignent que le juste ne peut plus déchoir de la justice qu'il a acquise, parce que la foi par laquelle on acquiert

Les semi-pélagiens, qui plaçaient en nous le commencement de la foi et du salut, prétendirent aussi qu'il est en notre pouvoir de faire des progrès et de persévérer sans le secours de la grâce, en tant, comme nous le dirons plus bas, qu'ils voulaient que ces œuvres bonnes et surnaturelles eussent leur principe, comme leur continuation, dans la grâce enfantée par les forces du libre arbitre.

Quant à la foi catholique, elle enseigne, contre les pélagiens et les rationalistes, que les justes eux-mêmes ne peuvent pas, dans l'état de faiblesse actuelle de l'homme, éviter pendant toute leur vie tous les péchés véniels sans un secours spécial de la grâce; et elle enseigne, contre les semi-pélagiens, que, comme le commencement du salut et la foi sont un don de Dieu , la persévérance finale en est aussi un. C'est cette doctrine que nous établirons dans les propositions suivantes.

PREMIÈRE PROPOSITION

V homme justifié ne peut pas éviter pendant toute sa vie tous les péchés véniels, sans un privilège spécial.

Cette proposition est de foi, car le concile de Trente l'a formellement définie, sess. VI, can. 23 : «Si quelqu'un dit que » l'homme, une fois justifié... peut, pendant toute sa vie, » éviter tous les péchés, même véniels, sans un privilège spé- » cial de Dieu, comme l'Eglise le tient pour la bienheureuse » Vierge, qu'il soit anathème. »

Pour mieux faire connaître le sens de notre proposition, nous ferons les observations préalables qui suivent : 1 . Nous dirons qu'elle embrasse tous les péchés véniels, et par conséquent tant ceux qui sont délibérés que ceux qui ne le sont pas, savoir, ceux qui préviennent notre pleine advertanceet que nous commettons au milieu d'une espèce de somnolence, 2, Qu'elle embrasse toute la vie, et que par conséquent elle ne s'étend pas seulement à un court espace de temps ; ce qui fait que les théologiens enseignent çà et là que l'homme même

la justice n'est propre qu'aux élus, et ne peut pas se perdre. Quant aux luthériens, ils pensent que les justes ne peuvent pas perdre la justice tant qu'ils conservent la foi, parce que, d'après eux, la perte de la foi est le seul péché par lequel le juste peut déchoir de la justice, et, dans leur système, la foi n'est pas inamissible. Mais nous pensons que cela suffit pour faire connaître la diversité de doctrine des hérétiques, car nous traiterons ces questions en leur lieu.

juste ne peut pas se préserver pendant longtemps de ces fautes. 3. Que l'homme justifié ne peut pas obtenir cette exemption de toute espèce de fautes, même légères, à laide des secours ordinaires de la grâce, qu'il ne le peut que par un privilège spécial. En est-il d'autres que la bienheureuse Vierge, comme le tient l'Eglise, qui ont obtenu ce privilège? il ne nous appartient pas de le chercher, et cette recherche ne rentre pas dans les limites de notre proposition. 4. Il faut observer qu'il ne s'agit point ici de la puissance ou de l'impuissance physique, mais seulement de la puissance ou de l'impuissance morale; car si l'homme était dans l'impuissance physique d'éviter ces péchés légers , ils ne seraient pas des péchés, et par suite on ne pourrait pas les imputer à faute. 5. Enfin, que notre proposition embrasse l'ensemble, comme on dit, de ces péchés, et non pas les péchés pris en particulier; car tout le monde admet que le juste peut éviter, à l'aide de la grâce, chaque péché surtout délibéré pris à part (1).

(1) Pour mieux comprendre la doctrine catholique relativement aux péchés véniels, nous ferons observer que, par la grâce sanctifiante, l'homme acquiert la véritable justification, mais non pas la justification parfaite; il acquiert la véritable justification en tant qu'il est justifié, qu'il ,est réellement cher et agréable à Dieu, mais il n'acquiert pas la justification parfaite en tant que juste; tant qu'il est dans cette vie, il n'est pas réintégré dans l'intégrité de sa nature. Aussi demcure-t-il infirme et exposé à l'ignorance et à la concupiscence. Et c'est cette concupiscence qui fait qu'il y a toujours lutte entre l'esprit et la chair, et qu'il doit toujours veiller pour ne pas tomber en tentation, qu'il doit prier pour obtenir les secours qui lui sont nécessaires afin de résister aux tentations et les vaincre. Cette faiblesse, qui est pour ainsi dire imprimée dans l'homme, fait que le juste ne veille pas toujours assez attentivement, qu'il n'évite pas toujours ces sensations voluptueuses qui se glissent dans son cœur, et qu'il ne remarque pas toujours les périls cachés qui le menacent. De là viennent ces fautes quotidiennes qu'il lave dans ses larmes, et pour lesquelles il dit à Dieu dans ses prières : « Pardonnez-nous nos » offenses ; » il est confirmé dans l'humilité et il soupire après la dissolution de son corps mortel pour obtenir la liberté des enfants de Dieu. Plus le juste fait de progrès dans la sainteté, plus il met de ferveur à pratiquer la mortification, et moins il se rend coupable de péché, comme le prouve l'exemple des saints. On en trouve un grand nombre qui firent vœu de ne jamais pécher véniellement avec délibération, et de progresser sans cesse dans la perfection ou de faire ce qui leur paraîtrait meilleur. Voy. saint Thomas, 1, 2, quest. 8, surtout a. 3, où il démontre que l'homme, dans l'état d'innocence et par conséquent d'intégrité, ne peut pas pécher véniellement. On voit par là dans quel sens il faut un privilège spécial, en dehors des secours ordinaires, pour éviter tous les péchés véniels; le secours particulier qu'il faut, c'est la guérison de la faiblesse de la nature humaine, que ne procurent certes pas les secours ordinaires, mais ils lui aident, comme l'indiquent les mots aide, secours.

Le sens de notre proposition ainsi exposé, voici comment nous en démontrons la vérité : Les saintes Ecritures, lorsqu'elles parlent même des justes, disent qu'ils sont exposés à pécher, qu'ils sont comme pris dans les filets du péché ; il est dit en effet, Prov., XXIV, 16 : « Car le juste tombe sept fois le » jour. » Ecclés., VII, 21 : « Il n'y a pas d'homme juste sur » la terre qui fasse le bien et ne pèche pas. » Il est écrit plus formellement encore, dans le Nouveau-Testament, saint Jacq., III, 2 : « Nous offensons tous Dieu dans une foule de choses; » et dans saint Jean, I ép., I, 8 : « Si nous disons que nous ne » sommes coupables d'aucun péché, nous nous mentons à » nous-mêmes, et la vérité n'est pas en nous. » Mais ces péchés, dans lesquels les justes tombent fréquemment, ne sont pas mortels : donc ils sont véniels. C'est pour cela que Jésus- Christ commande indistinctement à tous les hommes, même aux justes, de prier comme il suit : « Pardonnez-nous nos » offenses comme nous pardonnons à ceux qui nous ont v> offensés; » donc les justes ne peuvent pas, bien qu'aidés des t races ordinaires, éviter tous les péchés véniels.

Tel est aussi le sens dans lequel les Pères ont entendu ces passages des Ecritures. Parmi les nombreux Pères, soit grecs soit latins, que nous pourrions citer, nous n'en choisirons qu'un de chaque église, afin de ne pas nous laisser entraîner trop loin. Saint Grégoire de Nazianze dit : « Sachons qu'il » n'appartient pas à l'humanité d'être exempte de toute espèce » de vices, que cela ne convient qu'à Dieu seul (1); » il dit encore ailleurs : « Puisque Dieu a placé tout-à-fait au-dessus » des forces de la nature humaine cet état de vie qui est » exempt de toute espèce de péchés (2) . » Saint Jérôme pressait en ces termes Pelage : « Jusqu'à ce que vienne cette fin et que » ce corps corruptible et mortel revête l'incorruptibilité et » l'immortalité, il est nécessaire que nous soyons soumis au » péché, non pas par le défaut de notre nature et de notre » condition, comme vous le dites mensongèrement, mais bien » à cause de la faiblesse et de l'instabilité de la volonté hu- » maine , qui varie à chaque instant , parce que Dieu seul est » immuable (3) . » Il est inutile de dire ici la pensée de saint

(1) Disc. 15, Fléau de la grêle, p. 234, éd. Paris, 1630.

(2) Disc. 4, eont. Julien, p. 128.

(3) II Dialogue contre les péiagiens, n. 30, éd. Vallarsi.

Augustin , car souvent il fait valoir avec énergie cette vérité contre les pélagiens.

A peine cette erreur fut -elle sortie des ténèbres dont elle s'enveloppait, qu'aussitôt les conciles que Ton tint contre Pelage la proscrivirent. Le concile de Carthage, tenu Tan 418, fit les canons suivants , 6 : ce Le concile admet aussi les pa- » rôles suivantes de saint Jean : Si nous disons que nous » n'avons point de péchés, nous nous mentons à nous-mêmes, » et la vérité n'est point en nous; et si quelqu'un prétend que » c'est par humilité que l'on doit dire que l'on a des péchés, » et non pas parce que cela est réel, qu'il soit anathème. Car » l'Apôtre poursuit et ajoute : Mais si nous confessons nos » péchés, il est fidèle et il est juste, et il nous remettra tous » nos péchés, et il nous purifiera de toutes nos iniquités. Et » ceci prouve assez qu'il ne s'agit point ici d'un acte d'humi- » lité, mais d'une chose réelle. Car l'Apôtre pouvait dire : Si » nous disons que nous n'avons point de péchés, nous nous » enorgueillissons et nous ne sommes point humbles; mais )> comme il dit : Nous nous trompons nous-mêmes, et la vérité » n'est pas en nous , il prouve assez que celui qui dirait qu'il » n'a pas de péché ne dit pas la vérité, mais qu'il ment. » Canon 7 : « Il plaît aussi au concile de frapper d' anathème qui- » conque affirmera que quand les saints disent, dans l'oraison » dominicale : Pardonnez-nous nos offenses, ce n'est pas pour » eux qu'ils le disent, parce qu'ils n'ont pas besoin de deman- » der cela, mais que c'est pour les pécheurs qui sont parmi le » peuple qu'ils le font, et que c'est pour cela que chaque saint » ne dit pas : Pardonnez-moi mes offenses , mais bien : Par- » donnez-nous nos offenses; de sorte que l'on doit entendre » par là que le juste demande plutôt pour les autres que pour » lui. » Canon 8 : « Le concile a aussi décidé que quiconque » dira que c'est par humilité et non réellement que les saints » doivent dire ces paroles de l'oraison dominicale, où nous » disons : Pardonnez-nous nos offenses, soit aussi anathème. » Qui saurait admettre, en effet, que celui qui prie ment, non aux hommes , mais à Dieu , en demandant des lèvres la rémission des dettes que, dans son cœur, il dit n'avoir pas contractées (1)?

(1) Act. conc, Hardouin, t. I, sous le titre de concile de Milève, col. 1218 et suiv.

Ceci est corroboré encore par la raison qu'en donne saint Thomas lorsqu'il dit : « Il n'est pas possible à l'homme de » s'abstenir de toute espèce de péchés véniels , à cause de la » corruption de l'appétit intérieur de la sensualité, dont la » raison peut réprimer chaque mouvement pris à part (et » c'est là la raison du péché et du volontaire ) ; mais elle ne » peut pas les réprimer tous, parce que, quand elle s'efforce » de résister à l'un, peut-être s'en fera-t-il sentir un autre; » ou même encore parce que la raison ne peut pas toujours » être aux aguets pour les éviter (1). »

Objections.

I. Obj. 1. Jésus-Christ, saint Matth., V, 48, nous provoque à être entièrement parfaits, lorsqu'il dit : « Soyez parfaits » comme votre Père céleste est parfait. » 2. L'Ecriture suppose partout qu'il est possible à l'homme d'acquérir cette perfection; il est dit en effet, I Jean, V, 18 : « Quiconque est » né de Dieu ne pèche pas; » et Ps. 118, 1 : « Bienheureux » ceux dont la voie est sans tache ; » or, on ne peut pas regarder comme tels ceux qui se souillent par des péchés véniels. 3. Aussi saint Luc, I, 6, nous montre-t-il Zacharie et Elisabeth « marchant dans tous les commandements du Seigneur et ses » observances, sans être repréhensibles. » 4. L'Eglise ellemême chante, dans la fête de saint Jean-Baptiste, que, dès son enfance, il se retira dans un antre du désert « pour éviter de » souiller sa vie par le plus léger péché de parole, » ou, comme il était dit auparavant, a afin de ne pas souiller sa vie » par le plus petit péché. » 5. C'est pourquoi saint Augustin dit : ce Si l'on me demande si l'homme peut être sans péché » clans cette vie, je confesserai qu'il peut l'être avec la grâce » de Dieu et son libre arbitre (2) . » Donc :

Rép. 1. N. Jésus-Christ, par les paroles citées, nous provoque à acquérir la perfection dont nous sommes capables, vu notre faiblesse, et surtout à imiter notre Père céleste dans le pardon des injures qu'on nous fait, comme aussi à faire du bien à nos ennemis, ainsi que le prouve le contexte (3).

Rép. 2. N. Dans la pensée de nos adversaires. Le premier

(1) 1, 2, quest. 109, art. 8, et aussi art. 9.

(2) De la Rémission des péchés et des mérites, liv. II, c. 8.

(3) Voy. Maldon., sur ce pass.

passage ne prouve pas cela, pnisque tout ce qu'on peut en conclure, c'est que celui qui agit d'après le principe de la naissance divine , savoir, de la charité, ne pèche pas ; mais il n'en est pas ainsi s'il agit d'après un autre principe , savoir, celui de la cupidité (1). Ainsi, ceux-là sont appelés bienheureux dans le Ps. 118, qui passent leur vie sans transgresser au moins gravement la loi. Car il faut toujours entendre ce texte, et les textes qui lui ressemblent, d'après la matière dont ils traitent et d'après l'acception commune de cette sainteté et de cette justice qu'atteignent parfois les saints, et qui n'est jamais absolue, d'après cet adage : llle maximus, qui urgetur minimis,

Rép. 3. D. C'est-à-dire d'après la prescription de la loi, de sorte qu'ils ne se rendent repréhensibles sur aucun point , C> de sorte qu'ils ne contractent aucune souillure, même légère, aux yeux de Dieu , N. L'Evangéliste emploie en effet ici le langage vulgaire, qui i\ admet de sens que celui que nous avons exposé, comme l'interprète saint Augustin lui-même (2) .

Rép. 4. D. Sans que pourtant l'Eglise affirme que le saint Précurseur y soit arrivé, C, autrement, je dist. encore, par un privilège spécial, C. sans ce privilège, N.

Rép. 5. D. Saint Augustin confesse que cela est possible physiquement et absolument, C. moralement et dans la pratique, N. Car, dans cette hypothèse, c'eut été à tort qu'il eût classé cette erreur parmi les principales erreurs des pélagiens, disant : « Il y a trois choses, comme vous le savez, que » l'Eglise catholique défend contre eux (les pélagiens) ; l'une, » c'est que Dieu ne nous donne pas sa grâce suivant nos mé~

» rites l'autre, c'est que personne, quelle que soit sa

» justice, ne vit dans ce corps corruptible sans quelques > péchés; la troisième, c'est que l'homme en naissant est cou- » pable du péché du premier homme (3). » Il se serait donc

(1) Saint Augnst., Rémission des péchés et mérites, liv. II, c. 8. Il interprète ce passage de saint Jean, de la rénovation parfaite que les justes obtiennent dans la vie éternelle, de même que ibid., c. 9.

(2) Livre de la Grâce de Jésus-Christ, c. 48 : « Car ceci, autant que je puis » en juger, ne semble exprimer, selon le langage reçu parmi les hommes, » qu'il est possible à l'homme de vivre sans être repréhensible de crime , ou » sans pouvoir être accusé... Mais je ne pense pas qu'il y soit fait mention de » cette perfection de justice qui fait que nous vivons purs et immaculés sous » tous les points. »

(3) Liv. du Don de persévér., c. 2, n. 4. Il ne faut pourtant pas oublier que le saint docteur enseigne parfois que l'homme peut absolument, avec le secoura

vainement épuisé à écrire tant de livres pour renverser cette erreur.

II. Obj. 1. Le juste peut éviter tous les péchés véniels pendant un court espace de temps, donc il peut les éviter toujours; 2. soit par la facilité de l'habitude qu'il en a acquise, 3. soit au moyen des grâces plus abondantes qu'il mérite par là. 4. Certes, s'il peut éviter chaque péché en particulier, pourquoi ne pourrait-il pas, avec le secours.de la grâce, qui ne lui fait jamais défaut, les éviter tous? 5. S'il ne pouvait réellement pas les éviter tous, il s'ensuivrait qu'il les commettrait nécessairement, et par conséquent il ne mériterait pas d'être puni. 6. Ajoutez que, dans cette hypothèse, le juste ne pourrait pas prendre la résolution efficace d'éviter tous les péchés, et de demander à Dieu dans ses prières de l'en préserver; toutes choses qui sont absurdes et contraires à la pratique des saints , qui parfois s'y sont astreints par vœu ; cela est même contraire à la pratique de l'Eglise, qui est dans l'usage de demander à Dieu, dans ses prières, que nous ne tombions dans aucun péché, comme aussi qu'il nous délivre de toute espèce de péchés.

Èép. 1. iV. conséq. Saint Jérôme répond parfaitement, en effet, à cette difficulté : « Parce que je puis pendant quelque » temps, pourrez-vous me contraindre à pouvoir toujours? » Je puis jeûner, veiller, marcher, lire, chanter, dormir. » Est-ce une raison pour que je le puisse toujours (1)? »

Rép, 2. N. Sïl ne s'agissait que d'une seule et même espèce de péchés, soit; s'il s'agit de péchés divers et séparés, N. Les chutes que peuvent faire les justes sont presque innombrables,

de la grâce, éviter toute espèce de péchés; mais il ne dit pas si c'est au moyen de la grâce ordinaire ou extraordinaire. Mais on sait quelle est sa pensée, parce qu'il dit souvent qu'en dehors de Jésus-Christ et de la bienheureuse Vierge, il n'y a eu absolument personne de complètement exempt du péché; on voit clairement par là que la grâce par laquelle quelqu'un peut être complètement exempt du péché, est une grâce réellement extraordinaire, spéciale, que nous désignons par le mot de privilège; le langage est le môme, mais il n'en est pas ainsi de la chose en elle-même.

(1) Contre Pelage, liv. III, n. 12. Il avait déjà dit, ibid., n. 4 : « Pour nous, » nous disons que l'homme peut ne pas pécher s'il le veut, si son esprit est » est attentif selon le temps, le lieu, la faiblesse de son corps, si le vice ne » détend pas les cordes de son luth; mais pour peu qu'il se relâche, sem- » blable à celui qui remonte le cours d'un fleuve, et qui, pour peu qu'il cesse » de lutter contre le courant, est entraîné où il ne veut pas, de même, pour » peu que l'humanité se relâche, elle reconnaît sa fragilité, et son impuissance » se manifeste aussitôt pour plusieurs choses. »

et il leur est moralement impossible de ne pas pécher parfois au moins légèrement. Et il n'est pas toujours vrai que les victoires fréquentes donnent de la facilité et de la force ; elles engendrent parfois le dégoût et elles lassent surtout l'homme faible.

Rép. 3. D. S'il a toujours correspondu aux grâces antérieures, s'il correspond fidèlement aux grâces présentes, s'il n'oppose aucun obstacle aux grâces subséquentes par sa torpeur et sa négligence, C. autrement, iV. Mais c'est là le difficile.

Rép. 4. C'est que chaque chose ne présente pas les mêmes obstacles que l'ensemble même des choses , comme on le voit par ce que nous avons dit jusque-là.

Rép. 5. D. S'il devait les éviter tous ensemble, soit; parce que, dans ce cas, le juste ne serait que sous le coup d'une impuissance morale , comme nous l'avons dit. S'il doit seulement les éviter un à un, N. Il se rend par conséquent coupable et mérite d'être puni toutes les fois qu'il tombe dans ces fautes.

Rép. 6. D. Effectivement efficace pour longtemps, C. effectivement efficace seulement, N. Car tous les hommes, autant que faire se peut, sont tenus d'éviter tous les péchés, et par conséquent le ferme propos est toujours digne d'éloges, bien que parfois il défaille (1). Et il peut en outre atteindre réellement non-seulement ce qu'il s'est proposé, mais même la fin qu'il veut atteindre, quant aux péchés véniels ; et parfois les saints émirent le vœu de le faire, ce à quoi rien ne s'oppose. L'Eglise désire que l'on évite même tous les péchés véniels ; c'est pour cela qu'elle nous a appris à prier de la sorte, surtout parce que nous ne savons pas si notre vie sera plus ou moins longue ou plus ou moins courte.

PROPOSITION IL

L'homme justifié ne peut pas persévérer dans la justice qu'il a obtenue, sans un secours spécial de Dieu.

Cette proposition est de foi, d'après la sanction du concile de Trente, sess. VI, can. 22 : « Si quelqu'un dit que l'homme

(1) On est dans l'usage de démontrer cela par l'exemple de ceux qui dirigent leurs traits vers un but déterminé; ils sont dans l'usage de viser plus haut pour atteindre le but. Et si nous ne faisions pas de tels efforts, nous commettrions bien plus de péchés véniels. Aussi nous proposons-nous plus pour faire moins.

*> justifié peut persévérer dans la justice acquise sans un y> secours spécial de Dieu, comme aussi qu'il ne peut pas y » persévérer avec ce secours, qu'il soit anathème. »

Nous allons faire ici quelques observations préliminaires pour que notre proposition soit plus claire. Et 1. nous nous servons ici du mot de persévérance pour indiquer soit la constance ou la continuation plus ou moins grande dans le bien déjà acquis, soit la consistance continue dans ce même bien jusqu'au terme de la vie, ce qui est connu d'à peu près tout le monde. S'il s'agit de la première, on l'appelle persévérance imparfaite ou improprement dite; s'il s'agit de la seconde, on l'appelle persévérance parfaite et proprement dite; et c'est surtout celle-ci dont il est question.

2. On peut encore considérer cette persévérance proprement dite sous un double point de vue, savoir, en tant qu'elle indique une coopération exacte à toutes les grâces actuelles, et en tant que l'homme meurt dans cette coopération actuelle; on appelle la première persévérance active , et la seconde persévérance passive; et la réunion de ces deux persévérances constitue ce don spécial, que l'on appelle persévérance finale en raison d'un bienfait particulier.

3. En tant que la persévérance est passive, les semi-pélagiens ne niaient pas qu'elle est un don spécial de Dieu, car tout le monde le voit, soit qu'on la considère dans les enfants nouvellement baptisés, soit qu'on la considère dans les adultes qui meurent aussitôt qu'ils ont été justifiés. Qu'ils ne soient pas morts avant d'avoir été justifiés, et qu'ils soient morts après être rentrés en grâce avec Dieu, ceci dépend uniquement de la miséricorde de Dieu et d'un acte spécial de sa divine providence, d'après ce qui est écrit, Sagesse, IV, 11 : « Il a » été enlevé pour que la malice ne changeât pas son intellect, » ou de peur que la fiction ne trompât son âme... car son » âme était agréable à Dieu. »

4. La controverse roule tout entière sur la persévérance active, que les semi-pélagiens , conséquents avec leur système sur la grâce actuelle, ne reconnaissaient pas pour un don spécial de Dieu. Et comme la grâce actuelle est la même en substance que celle par laquelle quelqu'un commence et perfectionne une œuvre, ou bien par laquelle il persévère dans la justice dès qu'il y est entré et arrive à la fin qu'il doit atteindre, les semi-pélagiens appliquaient la théorie de la persévérance

524 TRAITÉ DE LA GRACE. î. PART.

active, admise d'abord par eux, à l'économie de ia grâce actuelle. Delà, comme l'homme , d'après leur principe, peut par ses propres forces obtenir le commencement de la foi et du salut, ou du moins avoir l'initiative dans l'affaire du salut, ils en concluaient que le libre arbitre jouait le même rôle dans la persévérance que dans la même foi et le salut; car ce qui commence une chose la conduit à bonne fin (1).

5. Avant d'établir la doctrine catholique, nous ferons enfin observer que ce grand don de la persévérance , comme l'appelle le concile de Trente lui-même, embrasse deux choses, savoir, la grâce intérieure , dont nous avons parlé , et la grâce extérieure; la grâce intérieure, par laquelle l'homme juste ou est détourné du péché, ou s'en corrige d'une manière certaine et persévère enfin dans la justice qu'il a acquise; et la grâce extérieure, par laquelle l'homme juste évite (Dieu l'aidant) les occasions de pécher et repousse les tentations et les autres obstacles qui s'opposent à son salut, et par laquelle le juste est soustrait aux dangers presque infinis de cette vie, et est enlevé de cette vie au moment où son cœur est plein de la charité.

Or, que la persévérance active soit un don spécial de Dieu et qu'elle ne vienne pas de la force même de l'homme , voici comment nous le prouvons , avec saint Augustin , par l'Ecriture; on lit, Philipp., I, 29 : « II vous a été donné non-seule- » ment de croire en Jésus-Christ, mais encore de souffrir » pour lui. » Saint Augustin fait observer, à l'occasion de ces paroles, ce qui suit : « L'une de ces choses appartient à la fin, » l'autre au commencement ; Tune et l'autre pourtant sont un » don de Dieu. » Le saint docteur cite ensuite les paroles de Jérémie, XXXII, 40 : « J'imprimerai ma crainte dans leurs » cœurs, dans la crainte qu'ils s'éloignent de moi. Et cela, » qu'est-ce autre chose , poursuit saint Augustin , si ce n'est » que la crainte que j'imprimerai dans leurs cœurs sera telle

(1) Voy. Tïicass., de l'Arbitre indifférent de l'homme tombé, part. I, sect. 5, §21, où il démontre que les semi-pélagiens plaçaient dans leurs propres forces le commencement, comme la persévérance dans la foi, parce qu'ils pensaient que cette foi acquise par leurs propres mérites leur suffisait, et qu'ils n'avaient aucun besoin de la grâce de Dieu dans l'affaire de leur salut, en méritant et en obtenant par elle tout ce qui est nécessaire au salut, et même la persévérance dans le bien jusqu'à la fin. Et, par ce moyen, ils semblaient en quelque sorte ne dépendre que d'eux-mêmes et non de la grâce, puisque la grâce même qu'ils admettaient comme nécessaire pour les actes salutaires, ils se l'attribuaient et à leurs propres mérites, contrairement à la doctrine de l'Eglise que défendait saint Augustin.

» et sera si grande qu'ils s'attacheront inséparablement à » moi? » Il y ajoute les paroles du Ps. 79, 18 : « Que votre » main s'étende sur l'homme de votre droite et sur le Fils de » l'homme, que vous avez confirmé pour vous, et nous ne » nous séparerons pas de vous. Cette main est donc la main » de Dieu, dit saint Augustin, et non la nôtre, pour que nous » ne nous éloignions pas de Dieu. » C'est aussi à cela que se rapporte ce qu'on lit, Philipp., I, 6 : « Celui qui a commencé )> le bien en vous le poursuivra jusqu'au jour de Jésus- » Christ ; » et I Pierre , I, 5 : « Qui êtes conservés dans la foi » par la puissance de Jésus -Christ pour le salut. »

Le saint docteur démontre la même vérité par l'ensemble de l'oraison dominicale, surtout par ces dernières paroles : « Ne nous laissez pas succomber à la tentation, mais délivrez- » nous du mal. Que demandent les saints, dit-il, si ce n'est de » persévérer dans la sainteté ? » Il le prouve en outre par les prières publiques de l'Eglise, qui prie, dit-il, pour que ceux qui croient persévèrent. C'est donc Dieu qui donne la persévérance finale (1).

C'est pourquoi le concile d'Orange IIe, can. 9, dit : « C'est » un don de Dieu, si nos pensées sont droites et nos pieds ne » nous portent pas à la supercherie et à l'injustice. Car, toutes » les fois que nous faisons le bien, Dieu opère en nous et avec » nous pour que nous le fassions; » et can. 10 . « Ceux qui » viennent de renaître et les saints doivent toujours implorer » le secours de Dieu pour persévérer jusqu'au bout dans le » bien et arriver à une heureuse fin (2) .

Enfin, le saint pontife Célestin déclare « que personne, » même celui qui a été renouvelé par le baptême, n'est apte à » vaincre les tentations du démon et la concupiscence de la » chair, à moins que Dieu ne l'aide chaque jour pour qu'il » persévère jusqu'au bout (3). »

(1) Voy. liv. du Don de persévér., du c. 2 au c. 7.

(2) Act. conc, Hardouin, pass. cit.

(3) Lettres aux e'véques des Gaules, c. 6. Cette lettre se trouve dans IIe pari, du premier appendice, à la fin des œuvres de saint Augustin contre les pélagiens, t. X, édit. des Bénédict. On voit, par les paroles de saint Célestin que nous venons de citer, que la grâce requise pour persévérer après qu'on a acquis la justification, c'est la grâce actuelle, savoir, la grâce qui est nécessaire, soit pour triompher des tentations, soit pour vaincre la concupiscence de la chair, et qu'elle n'ajoute rien par elle-même à la persévérance active. Nous voyons par là, en premier lieu, que les anciens Pères qui combattirent

Objections.

Obj. 1. Si l'homme juste n'était pas constitué de manière à persévérer, il s'efforcerait vainement de persévérer. 2. Si, en effet, la persévérance est un don de Dieu, la sollicitude de l'homme en ce point est tout-à-fait inutile ; car si Dieu accorde ce don, le juste persévère certainement, et s'il le refuse, ses soins sont inutiles et sa ruine est inévitable. 3. Il est par conséquent fort inutile de reprendre l'homme ou de l'exhorter à ne pas se laisser aller au désespoir, ou à ne pas se laisser emporter par la présomption, 4. surtout parce que le juste ne peut pas mériter ce don. 5. On ne comprend pas, en outre, comment le juste, qui a droit à la gloire , n'a pas aussi droit à la persévérance, et comment il n'a pas le pouvoir de persévérer; 6. attendu surtout que l'Apôtre enseigne clairement que Jésus-Christ nous a plus accordé que Adam nous a ôté, lui qui pourtant, au témoignage de saint Augustin, pouvait persévérer sans secours spécial aucun. 7. A quelque point de vue donc qu'on examine cette doctrine de la persévérance gratuite, il est évident qu'elle est inconciliable avec l'espérance chrétienne et qu'elle donne cours à toutes les conséquences que l'on fait valoir contre la prédestination absolue , et qu'elle ouvre la porte au fatalisme; ce qui la fit justement rejeter aux moines du mont Adrumète. Donc :

Rép. 1. Z>. Si ses efforts ne s'appuyaient que sur ses propres forces, C. mais s'ils sont unis à la grâce de Dieu, qu'il ne

les semi-pélagiens, et que le concile de Trente, qui s'est servi du même langage qu'eux, ont entendu, par la grâce qui est nécessaire pour persévérer, un secours spécial de Dieu, distinct de la grâce justifiante, ou, comme on l'appelle, habituelle. Car la grâce sanctifiante justifie l'homme, elle le rend cher et agréable à Dieu , elle le remet dans l'état surnaturel qu'il a perdu par le péché d'Adam , mais elle ne le dispose pas à recouvrer les forces qu'il a perdues par ce même péché ; il a besoin pour cela d'un secours actuel et continu, car sans cela il n'est pas possible à l'homme de se maintenir dans la justification acquise, à cause de la faiblesse qui est inhérente en lui. Nous voyons en outre par là la superfluité complète de la question que les théologiens agitent çà et là, et qui consiste à savoir si en dehors de la grâce sanctifiante , nécessaire pour faire le bien , il y a une grâce actuelle ; car cette question, comme on le voit par ce qui a été dit, n'est point une de celles que l'on agite dans les écoles ; mais elle appartient au dogme de la foi défini par l'Eglise. Et voilà pourquoi nous ne nous sommes pas arrêtés à cette question. La science théologique n'a pas laissé que d'avoir beaucoup à souffrir de ce que l'on n'a pas suffisamment examiné cette controverse relative à la persévérance. Voy. Vasq., 1, 2, saint Thoin., t. II, diss. 197, c. 2, et diss. 217, c. 5, u. 42.

refuse à personne, N. Comme la persévérance ne dépendait que de l'application seule de l'homme, dans le système des semi-pélagiens , il est certain qu'il ferait de vains efforts pour l'acquérir ; mais cette difficulté, d'après l'enseignement catholique, n'en est pas une. Car, d'après cette doctrine, il ne peut atteindre cette persévérance qu'autant qu'il a la grâce et qu'il est attentif et fidèle à correspondre à la grâce actuelle , qui ne fait défaut à personne selon les temps et les lieux, comme nous le démontrerons plus tard, surtout au juste.

Rép. 2. D. En tant que la persévérance est passive, d'après ce qui a été dit, C. en tant qu'elle est active, N. Car, en tant que la persévérance est active, elle s'identifie à la grâce actuelle, quelle qu'elle soit; et si le juste lui donne son assentiment, elle l'accompagne et elle est suivie de la persévérance passive ; et si le juste résiste à cette grâce et qu'il tombe, c'est à lui-même qu'il doit imputer sa perte, qui résulte de cette résistance, et la perte de la persévérance résulte toujours d'une faute.

Rép. 3. N. Comme le prouve ce que nous venons de dire. Car, comme nous le prouverons plus bas, la grâce laisse toujours à l'homme sa liberté. C'est pourquoi, comme il peut résister ou obtempérer à la grâce, c'est à juste titre qu'on l'engage, qu'on l'exhorte à ne pas recevoir en vain la grâce de Dieu, comme le dit l'Apôtre, II Cor., VI, 1, et à veiller sans cesse à ce qu'un autre ne reçoive pas sa couronne. Il n'y a donc là aucun danger de présomption ou de désespoir; seulement, chacun doit opérer son salut avec crainte et tremblement.

Rép. 4. D. Par le mérite proprement dit, ou qu'on appelle de condigno, C. par le mérite improprement dit, ou de congruo, N. Tout comme personne ne peut proprement mériter la grâce ultérieure actuelle efficace, quoiqu'il soit possible, par la fidélité avec laquelle on correspond aux grâces antérieures, de l'obtenir par ses prières; on peut, comme le dit saint Augustin [suppliciter emererï) mériter, par ses supplications, le don de persévérance (1).

Rép. 5. D. S'il avait ce droit même pour l'obtenir, C. s'il ne l'a qu'actuellement et pour le moment, N. Il est vrai que l'homme, tant qu'il persévère dans l'état de grâce, a droit à la

(1) Liv. du Don de persévér., c. 6, n. 10.

gloire; mais il n'a pas droit aux grâces efficaces ultérieures, desquelles dépend la persévérance et par conséquent la gloire. Celui-là, en effet, qui persévérera jusqu'à la fin, dit Jésus-Christ, sera sauvé, Matth., X, 22. Personne, de plus, ne peut se promettre de correspondre fidèlement à ces grâces.

Rép. 6. D. Savoir, en nous obtenant des grâces plus abondantes que celles que reçut Adam, C. autrement, N. Jésus- Christ, sous plusieurs rapports, nous a rendu plus de services que Adam ne nous a nui, savoir, 1 . parce qu'il nous a mérité, quoique nous en fussions positivement indignes, des grâces au moyen desquelles nous pouvons obtenir le pardon, non pas seulement d'un péché, mais même de péchés innombrables;

2. parce qu'il nous a mérité des grâces bien plus abondantes, au moyen desquelles non-seulement nous pouvons persévérer, ce que pouvait aussi Adam , mais au moyen desquelles il en est réellement plusieurs qui persévèrent dans la justice acquise:

3. parce que, outre la grâce d'illumination, qui requérait seule, de l'avis d'un grand nombre de théologiens, la nature intègre d'Adam, il nous a obtenu les grâces d'inspiration et de force qui viennent à l'appui de la faiblesse de la volonté humaine, faiblesse que nous tenons de la faute originelle, comme le démontre fort au long saint Augustin (1). Si les hommes obtenaient, avec la grâce sanctifiante, la persévérance actuelle, quand le juste aurait une fois acquis la justice, il ne pourrait plus en déchoir, pendant qu'une triste expérience nous démontre le contraire.

Rép. 7. N. Il est facile de voir, par ce que nous venons de dire, que toutes les conséquences énumérées découlent d'une fausse notion du don de persévérance. Car si la persévérance active, dont il est uniquement ici question, ne dénote qu'une collation ultérieure de la grâce actuelle, on voit par là que l'on ne peut faire valoir contre la doctrine de la persévérance, ainsi exposée, que les seules conséquences que l'on pourrait opposer à l'économie de la grâce actuelle et à sa nécessité. Or, ces choses n'ont certes rien de commun avec la prédestination absolue ou avec le fatalisme, et elles ne sont point en contradiction avec l'espérance chrétienne, vu surtout que Dieu ne refuse sa grâce à personne, si on ne l'abandonne pas,

(1) Liv. de la Correct, et de la grâce, c. 12.

pour que l'on puisse vivre dans la piété et la justice, suivant l'expression de saint Augustin (1), adoptée par le concile de Trente (2).