CHAPITRE m

Les pélagiens et les semi-pélagiens se sont écartés de la voie de la vérité catholique relativement à la gratuité de la grâce, mais ils s'en sont écartés diversement, selon les causes qui les guidaient. Et comme de l'exposition précise de leur système dépend la notion exacte de la doctrine orthodoxe, qui est opposée à leurs erreurs, nous allons exposer nettement quelle a été leur croyance sur cet article, comme aussi quelle a été leur pensée formelle et précise.

Les pélagiens, partant du point fondamental de leur doctrine, qui consiste en ce que, d'après la condition naturelle de l'homme, il n'a aucun besoin du secours de la grâce pour faire des œuvres bonnes et salutaires, et qu'il n'en a besoin que pour les faire plus facilement, et cela par la seule grâce d'illumination, en concluent que l'homme peut mériter par ses seules forces le secours de Dieu. Ceci posé, ils enseignèrent que Dieu accorde ses grâces à l'homme selon ses mérites. Et en paraissant ainsi établir la grâce, ils la ruinaient de fond en comble (3). Leur doctrine, néanmoins, subit divers changements; car Julien, pressé par les arguments de saint Au-

(1) De la Nature et de la grâce, c. 26, n. 29. v

(2) Sess. VI, c. il.

(3) Voy. Tricass., de l'Arbitre indifférent de l'homme tombé, part. I, sect. 5, § 1 , où il démontre que les pélagiens ont posé en principe que les mérites précèdent la grâce, et que, d'après eux, la grâce de Dieu ne leur est que subséquente, et qu'elle ne prévient pas nos œuvres ou nos mérites. Voici en effet le langage que le pélagien Cœlestius tient dans saint Augustin, liv. des Actes des pélag., c. 14 : « Dieu nous donne sa grâce selon nos mérites , car il semble » que Dieu serait inique s'il la donnait aux pécheurs. » Et Cœlestius conclut de ces paroles, comme le dit saint Augustin : « Et par conséquent la grâce » est placée dans ma volonté, soit que je m'en rende digne ou indigne. » C'est pourquoi Dieu, dans leur hypothèse, ne fait qu'aider la volonté qui est déjà naturellement bonne et qui commence l'affaire du salut, au moyen de sa grâce, qu'il lui accorde postérieurement; il l'aide soit à perfectionner ce commencement de salut, soit à perfectionner chacune des œuvres salutaires, que l'homme commence toujours indépendamment de la grâce de Dieu.

gustin, en vint jusqu'à admettre que Dieu attendait seulement nos efforts, notre volonté, le désir du salut et de nos autres œuvres, pour nous accorder sa grâce, comme le professèrent plus tard les semi-pélagiens, relativement au commencement du salut, quoiqu'avec quelque adoucissement, ainsi que nous le verrons bientôt (1). Au reste, cette erreur des pélagiens découle de leur système, d'après lequel ils enseignaient que le premier homme ne fut point enrichi du don particulier d'intégrité, non plus qu'élevé à un état surnaturel, et que par conséquent il pouvait, à l'aide de ses propres forces et de sa nature, faire son salut.

Pour les semi-pélagiens, quoiqu'ils admissent que le péché avait affaibli les forces du libre arbitre, ils lui firent néanmoins une trop large part relativement au commencement du salut et à la persévérance, ainsi que nous l'avons vu; et la plupart d'entre eux partageaient sur ce point le sentiment des pélagiens, bien qu'ils fussent divisés sur les autres points, surtout sur la nécessité de la grâce pour l'augmentation de la foi et pour les œuvres subséquentes à la foi.

J'ai dit, la plupart d'entre eux étaient sur ce point d'accord avec les pélagiens, car tous les semi-pélagiens n'admirent pas les mêmes erreurs et ne suivirent pas la même voie. Et pour

(1) L'erreur du pélagien Julien diffère de celle des semi-pélagiens en ce qu'il attribue constamment au libre arbitre de l'homme le commencement de toutes les œuvres salutaires, soit qu'on ait déjà la foi ou qu'on ne l'ait pas encore, de sorte que Dieu , par sa grâce , ne fait qu'aider l'homme qui veut et qui a déjà commencé ; pendant que les semi-pélagiens enseignèrent que l'homme prévenait seulement la grâce de Dieu pour le commencement de la foi et du salut, mais non pas pour les actes subséquents au commencement de la foi et salutaires, que prévient la grâce de Dieu, comme ils l'enseignent, d'accord en ce point avec les catholiques. Voy. Tricass., ouv. cit., § 19. La confusion des erreurs pélagiennes et des erreurs semi-pélagiennes a fait que les jansénistes ont conclu que les semi-pélagiens avaient sur les œuvres subséquentes à la foi les mêmes idées que les pélagiens (bien qu'il soit constant qu'ils admettaient la nécessité de la grâce prévenante pour les bonnes œuvres), et par suite ils concluent qu'ils ne furent hérétiques qu'en tant qu'ils refusaient d'admettre avec les pélagiens la grâce qui imprime une nécessité à la volonté. Ils se sont pourtant trompés en ce qu'au témoignage de saint Augustin , les semi-pélagiens étaient fort éloignés des erreurs des pélagiens concernant les œuvres subséquentes au commencement de la foi. Voici ces propres paroles, liv. de la Prédest. des saints, c. 2 : « Ils en sont venus (les Massilliens) à con- » fesser que la grâce de Dieu -prévient la volonté des hommes à consentir » que chacun est insuffisant à commencer à perfectionner quelque bonne » œuvre que ce soit. » Saint Augustin ne blâme donc pas les semi-pélagiens pour ces œuvres-là; il dit même qu'en ce point ils sont d'accord avec les catholiques.

le faire voir plus clairement, nous ferons observer que 1 . il en est quelques-uns qui pensent que le commencement de la foi précède en nous la foi, de telle façon qu'il n'est pas nécessaire, disent-ils, qu'il précède toujours la grâce divine, mais que parfois même la grâce divine lui est antérieure, comme on le voit par Gassien, qui enseigne que Zachée frappa d'abord et qu'il demanda, et qu'il reçut la grâce pour frapper, et qu'il prévint ainsi le Christ par son assiduité ; mais il enseigne en même temps que la grâce de Dieu prévint Matthieu, Paul et les autres apôtres, et il écrit en outre : « Et ainsi la grâce de Dieu » coopère toujours en bonne partie à notre libre arbitre, elle » l'aide en tout, elle le protège, elle le défend, elle exige, elle » attend même parfois de lui certains efforts de bonne vo- » lonté (1) . » Donc la grâce exige et attend, d'après eux, non pas toujours, mais parfois, quelques efforts de la bonne volonté (2). 2. Il en est d'autres qui confessaient que les bonnes œuvres viennent de la grâce; mais il ne faut pas oublier qu'ils ne comptaient pas, parmi les bonnes œuvres, le commencement de la foi, la prière, non plus que la volonté par laquelle quelqu'un désire être guéri. Ce qui fait qu'à ce commencement venant de nous, à la prière, etc., ils ajoutaient la grâce, ou ils enseignaient que Dieu accorde la grâce, qui, d'après eux, est nécessaire pour les œuvres subséquentes au commencement de la foi, non-seulement pour les parfaire, mais même pour les commencer, pourvu toutefois que notre volonté ou la prière fut antérieure. Ils comparaient la grâce à une fontaine publique, où celui qui le veut peut puiser de l'eau ; ou au soleil, qui éclaire tout le monde, pourvu qu'on ouvre les yeux ; ou à un médecin généreux, qui est prêt à guérir tous ceux qui le veulent préalablement (3).

(1) Confér. 13, c. 13, ou c. 15, ibid.

(2) Voy. Vasquez, I part., saint Thom., diss. 89, c. 5, n. 28.

(3) Voy. Vasq., ibid., n. 29, 30. Saint Hilaire, écrivant spécialement de ces semi-pélagiens qui erraient moins, à saint Augustin, explique en ces termes leurs sentiments : « Ils conviennent que personne ne suffit non-seulement à » parfaire, mais même à commencer une œuvre ; car ils ne pensent pas qu'il » faille ajouter à une œuvre curatoire quelconque, que chaque malade veut » être guéri d'une volonté inquiète et suppliante; car ces expressions : Croyez, » vous serez sauvés, indiquent que l'une de ces choses est exigée, et que » l'autre est offerte ; de sorte que ce qui est exigé, si on le rend, emporte ce » qui est offert. D'où il suit, pensent-ils , que celui qui a reçu cela de la vo- » lonté du Créateur de la nature , doit croire, et qu'il n'est personne en qui » la foi soit assez dégradée et suffisamment éteinte, pour qu'il ne doive pas

3. Il ne faut pas oublier non plus que ces semi-pélagiens n'ont jamais dit que ce commencement qui vient de nous, et auquel ils joignaient postérieurement la grâce , est méritoire de condigno, de sorte que Dieu accordait sa grâce à ce commencement, comme s'il la lui eût due comme à un mérite proprement dit, car ils eussent ruiné par là la notion de la grâce. Ils n'erraient pas non plus en disant que Dieu nous a promis très-positivement sa grâce lorsque nous commençons ; car il n'y a pas d'erreur à dire que le don qui résulte d'une promesse gratuite doit toujours être regardé comme gratuit, puisqu'il vient d'une promesse et d'une concession pleinement libérale. Leur erreur consistait donc en ce qu'ils disaient que la grâce est accordée à quelqu'un en raison d'un mérite précédent, quelque petit qu'il soit, parce que toujours le mérite est récompensé (1).

4. Comme les semi-pélagiens ne reconnaissaient aucun mérite proprement dit dans ce commencement de bonne volonté, dans ces efforts, dans ces désirs, etc., qu'ils n'y voyaient qu'un mérite improprement dit, et, comme nous l'appelons, de congruo, ils pensaient qu'il ne ruinait pas la notion de la grâce gratuite. Aussi n'hésitèreut-ils pas à nommer gratuitement appelés ceux que Dieu appelle par sa grâce, bien que, par les soins qu'ils y ont apportés, ils soient les auteurs des prémices de cette vocation. Cassien s'exprime en effet comme il suit : « Il (Dieu) la communique (la grâce) sous la » couleur d'un certain désir et d'un certain travail, et pour- » tant la grâce de Dieu n'en cesse pas pour cela d'être gra- » tuite lorsqu'il accorde par pure largesse, à quelques faibles » efforts, la gloire ineffable de l'immortalité et les dons inappré- » ciables de la béatitude éternelle (2). » On voit par là qu'ils

» et ne puisse pas vouloir être guéri. » (Dans les œuv. de saint Aug., avant le liv. Prédest. des saints.)

(1) Voy. Vasquez, ibid., n. 32, d'où Cassien écrit, Règle des moines, liv. XII, c. 14 : « Car nous disons que, d'après le sentiment du Sauveur, ceux qui de- » mandent reçoivent; on ouvre à ceux qui frappent, et ceux qui cherchent » trouvent. Mais nous disons aussi que ce n'est que par la miséricorde de Dieu » que nous obtenons ce que nous demandons, que l'on nous ouvre quand » nous frappons, que nous trouvons quand nous cherchons, que c'est lui qui » nous ouvre quand nous frappons, et qui nous fait trouver ce que nous cher- » chons. Car c'est ce qui a lieu lorsque nous lui en fournissons l'occasion » par la bonne volonté nécessaire pour nous conférer toutes ces choses-là.» Voy. l'explic. de ce pass., Alard Gazet, édit. cit.

(2) Confér. 13, c. 13.

disent que la grâce est gratuite, bien que nous la recevions en vue et à l'occasion de notre travail, parce que ce travail est infiniment petit et qu'il n'est pas condigne.

D'où il suit que les pélagiens et les semi-pélagiens errèrent les uns et les autres, en disant que la grâce est accordée aux mérites qui procèdent du libre arbitre de l'homme. Mais on voit qu'il y avait une grande différence dans la manière dont ils émettaient cette erreur les uns et les autres, savoir, que les pélagiens prétendaient que les œuvres opérées par le libre arbitre de l'homme constituaient le mérite proprement dit, ou de condigno, pendant que les semi-pélagiens pensaient que ces mérites n'étaient que de congruo. En ce que ceux-ci exigeaient ces mérites pour obtenir cette grâce qui aide les hommes qui en sont dotés à faire plus facilement et mieux ces choses, pendant que ceux-là admettaient que la grâce qui découle de congruo des mérites est nécessaire pour faire de bonnes œuvres. En ce que, d'après ceux-ci, la grâce ne serait toujours accordée que d'après les mérites, pendant que, d'après ceuxlà, elle ne le serait pas toujours, et qu'elle ne le serait que dans l'hypothèse qu'ils existeraient, et que ce serait un moyen de porter Dieu à accorder la grâce. En ce qu'enfin ceux-ci pensent que la bonne volonté doit précéder les œuvres, quelles qu'elles soient, soit avant la foi, soit après, et que la grâce n'est que subséquente à cette volonté, pendant que ceux-là pensent que la bonne volonté précède seulement le commencement de la foi et du salut. De ces mérites antérieurs à la grâce, les pélagiens, comme les semi-pélagiens, concluaient que le choix ou la prédestination à la grâce et à la gloire ne dépendait pas du seul bon plaisir de Dieu, mais encore de ces mêmes mérites naturels ou existants, ou au moins prévus, et que l'homme s'isolait par ses soins et par ses labeurs de la masse de perdition, d'après les pélagiens, ou qu'au moins il pouvait s en isoler, d'après les semi-pélagiens. Saint Augustin mit tous ses soins à ruiner ces erreurs, en établissant contre les uns et les autres que la prédestination à la grâce est gratuite, et par conséquent que celle à la gloire l'est aussi, puisque, d'après la doctrine catholique, il n'est pas d'œuvres naturelles méritoires qui puissent porter Dieu à accorder sa grâce (1).

(1) Ceci élucide la controverse relative à la prédestination qui eut lieu entre les pélagiens, les semi-pélagiens et saint Augustin ; il est positif, d'après cela, qu'il s'agissait de la prédestination adéquate, comme on l'appelle, pour la grâce

Or, bien que ce point de l'enseignement catholique ait un grand nombre de rapports avec celui que nous avons établi dans le chapitre précédent, relatif à la nécessité de la grâce pour entreprendre ou parfaire quelque œuvre surnaturelle que ce soit, il ne faut pourtant pas les confondre ensemble.

H pourrait en effet se faire, absolument parlant ou dans un autre ordre de providence, que la grâce fût nécessaire pour commencer ou parfaire une œuvre salutaire, sans que pourtant la grâce, au moyen de laquelle on commence et on perfectionne une œuvre surnaturelle, fut gratuite.

PROPOSITION

La grâce est purement gratuite , ou il n'est pas d'oeuvres de tordre naturel qui puissent mériter la grâce soit de congruo soit de condigno.

Cette proposition est du domaine de la foi ; elle a été définie dans le concile de Diospolis, où Pelage fut contraint de confesser « que la grâce de Dieu. . . ne nous est pas donnée selon » nos mérites (1). » Elle le fut aussi au deuxième concile d'Orange, qui s'exprime en ces termes , c. 6 : « Si quelqu'un » dit que la miséricorde nous est conférée sans la grâce de » Dieu, lorsque nous croyons, que nous voulons, que nous » désirons, que nous faisons nos efforts, que nous travaillons, » que nous demandons, que nous sollicitons, que nous frapy> pons, et non pour que nous croyions, etc.. et s'il fait venir » le secours de la grâce à la suite de l'humilité et de l'obéis-

» sance il est en opposition avec l'Apôtre, qui dit :

» Qu'avez- vous que vous ne l'ayez reçu? et : C'est par la » grâce de Dieu que je suis ce que je suis (2); » et plus clairement encore, c. 18 : «Les bonnes œuvres, si on les fait, sont » dignes de récompense, sans qu'aucun mérite prévienne la » grâce; mais la grâce qui n'est pas due les précède pour » qu'elles soient faites (3) . »

et pour la gloire. Car saint Augustin établissait, d'après la doctrine catholique, la prédestination purement gratuite ; pendant que le9 pélagiens et les semie pélagiens , partant d'un principe hérétique , prétendaient que les homme» peuvent l'acquérir par leurs propres mérites, et se distinguer de ceux qui na sont pas prédestinés.

(1) Ghap. 7.

(2) Chap. 6.

(3) Hardouiu, Act. conc, pass. cit.

Mais nous avons dit : 1 . les œuvres de tordre naturel, car il n'y a que cela de défini, puisque les œuvres surnaturelles, qu'elles soient faites par le juste ou le pécheur, peuvent mériter la grâce actuelle, de congruo, ou obtenir la conversion ou la persévérance dans le bien. 2. Nous avons dit que les œuvres de l'ordre naturel ou d'honnêteté morale ne pouvaient mériter la grâce, ni de condigno, ni de congruo, pour exclure toute espèce de disposition positive venant de notre part et ayant la puissance de porter Dieu à nous conférer la grâce première, et de manière à fermer toute issue à quelque effort que ce soit, à tout désir, etc., de manière que le choix de Dieu soit prévenu.

Le sens de notre thèse ainsi positivement déterminé , voici comment nous en établissons la vérité. Si quelque désir, quelque effort, quelque action de l'ordre naturel était proprement ou improprement méritoire aux yeux de Dieu, de manière à le déterminer ou à le porter d'une manière positive à conférer sa grâce aux hommes à la vue de ces actes-là, dès lors les hommes auraient la première part dans l'affaire du salut, et Dieu ne ferait que les récompenser en leur accordant la grâce, les hommes se discerneraient par leurs propres forces, et leur vocation à la foi et à la gloire dépendrait du choix qu'ils feraient, et ceci ruinerait l'idée de la grâce. Or, cette hypothèse est en contradiction formelle avec l'Ecriture et la tradition, elle ruine même pleinement l'idée de la grâce.

Certes, les Ecritures nous enseignent que Dieu est le premier à nous aimer, comme on le voit, I Jean, IV, 1 9 : « Pour nous, » aimons Dieu parce que Dieu nous a aimés le premier; » et, Rom., XI, 35 : « Qui lui a donné le premier, et le récompen- » sera. » H est dit plus formellement encore, Is., LXV, 1 : « J'ai été trouvé par ceux qui ne me cherchaient pas, et je me » suis montré ouvertement à ceux qui ne m'interrogeaient » pas; » soit I Cor., IY, 7 : «Qui est-ce qui te discerne? » l'Apôtre écrit : « Mais qu'avez-vous que vous ne l'ayez reçu? » Mais si vous l'avez reçu, pourquoi vous en glorifiez -vous » comme si vous ne l'aviez pas reçu? » et Rom., IX, 16, il conclut : « Cela ne dépend donc ni de celui qui veut ni de celui » qui court, mais de Dieu, qui fait miséricorde. » J'ai dit, il conclut, puisque la vocation gratuite à la grâce fait le sujet de toute la partie dogmatique de cette lettre aux Romains.

Telle fut aussi toujours la croyance de l'Eglise, comme on le

voit par la conduite qu'elle tint à l'égard des nouveautés des pélagiens et des semi-pélagiens; car à peine l'Eglise les eutelles aperçues, qu'aussitôt elle en eut horreur et qu'elle les condamna dans les conciles qui se tinrent en ce temps-là, et dont nous avons énuméré les canons précédemment. C'est pourquoi saint Augustin réfutait en ces termes les adversaires de la grâce : « Pourquoi l'appelle-t-on grâce? c'est parce » qu'elle est donnée gratuitement. C'est parce qu'elle n'est pas » précédée de vos mérites, mais bien parce que les bienfaits » de Dieu vous préviennent. La gloire est donc à celui qui » nous délivre (1). » Et il dit ailleurs : « Si on l'appelle grâce y> parce qu'elle vous est donnée gratuitement, vous n'avez » donc rien fait préalablement pour la recevoir. Parce que, si » vous avez fait quelques bonnes œuvres préalables, elle n'est » pour vous qu'une récompense, elle n'est pas gratuite ; mais » la récompense que nous méritons, c'est le supplice. Si nous » sommes délivrés , ce n'est donc pas à nos mérites que nous » le devons, mais bien à sa grâce (2). » C'est aussi ce qu'il enseigne çà et là dans ses autres ouvrages, surtout dans celui de la Prédest. des saints et du Don de la persévérance, où il défend exprofesso cette doctrine de la gratuité du choix et de la prédestination (3).

Les paroles de saint Augustin que nous avons citées prouvent aussi ce que nous avons dit, savoir, que l'opinion de nos adversaires détruit l'idée même de la grâce, qui n'admet aucune espèce de mérites antérieurs, et qui est incompatible avec ces mêmes mérites; si c'est une grâce, elle ne vient d'aucun mérite, car, dans ce cas, elle serait une récompense et non pas tine grâce, ainsi que le dit l'Apôtre, Rom., IV. Il faut ajouter, en outre, que le principe du mérite ne peut pas tomber sous le mérite, mais qu'il lui est nécessairement antérieur. Le principe du mérite, c'est en effet la grâce actuelle elle-même que l'on reçoit pour faire une œuvre salutaire ; donc la notion du mérite exige d'abord la grâce, comme on le voit par ce que nous avons vu en parlant de la nécessité de la grâce pour faire des œuvres salutaires. Enfin, il est absurde de dire que quel-

(1) Expl. II, sur le Ps. 30, n. 6.

(2) Expl. II, sur le Ps. 70, n. 1.

(3) Voy. Tricass., de la Prédest. à la gloire, p. I, sect. 1 et suiv., et Vasq., pass. cit., diss. 89, c. 6 suiv.

qu'un peut, par une œuvre de l'ordre naturel, ce qui est de l'ordre surnaturel, telle que l'est la grâce (1).

Que nous considérions donc soit les Écritures, soit la croyance de l'Eglise, soit enfin l'idée même de la grâce, nous voyons que, d'aucune manière, les œuvres naturelles ne peuvent mériter la grâce, mais qu'elle est complètement gratuite, ainsi que nous nous étions proposé de le démontrer.

Objections,

I. Obj. 1. La distribution de la grâce ne doit pas se faire d'après le bon plaisir, mais bien d'après des lois établies par la sagesse , et ces lois veulent qu'elle soit conférée à ceux qui sont mieux disposés; autrement elle serait purement arbitraire et sans discernement, ce que l'on ne peut pas soupçonner en Dieu. 2. Certes, les anges, d'après ce qu'enseigne saint Thomas (2), reçurent des grâces plus ou moins abondantes suivant l'excellence de la nature. 3. En admettant même que le choix dépend de Dieu, personne ne peut nier, néanmoins, que l'élection ne suppose une plus grande dignité dans celui qui est élu. 4. Ceci ne preuve pas non plus que l'idée de la grâce soit ruinée par là; car, quoique la grâce fût conférée à cause des mérites résultant du libre arbitre , comme l'homme ne peut acquérir ces mérites qu'en vertu d'un don gratuit qu'il reçoit lorsqu'il est créé, il est évident que la grâce est toujours donnée gratuitement, puisque ces mérites proviennent toujours d'un don qui découle uniquement de la libéralité divine; de même que la grâce qui est accordée soit au pécheur, soit au juste ne cesse pas d'être une grâce, bien qu'ils la méritent au moins de congruo par leurs œuvres ou la coopération à des grâces antérieures, d'après ces expressions de saint Augustin : « La rémission même des péchés n'est pas sans quelque mé- » rite si la foi l'obtient, car il n'y a absolument aucun mérite » de la foi (3). » 5. La raison que l'on tire de ce que le principe du mérite ne tombe pas sous le mérite n'en est pas un, car il peut se faire que Dieu, prévoyant le bon usage que l'on fera de cette grâce, la donne en récompense de ce mérite prévu* Donc :

(1) Voy. saint Th., 1, 2, q. 109, a. 5.

(2) P. I, quest. 62, art, 6.

(3) Lett. 194, n. 9.

Rép. 1. 2). Si la distribution de la grâce se faisait en vertu d'un dû, C. si elle ne se faisait pas en vertu d'un dû, N. Nous n'admettons pas, en outre, que la distribution de la grâce, qui se fait d'après le bon plaisir de Dieu, ne se fasse pas d'après les règles de la sagesse ou sans discrétion ; car, bien que nous ne connaissions pas les jugements impénétrables d'après lesquels Dieu accorde sa grâce à l'un préférablement à l'autre, et qu'il l'accorde de manière qu'elle ait son effet dans l'un et qu'elle ne l'ait pas également dans l'autre, comme nous le verrons plus loin, il ne faut pourtant pas en conclure que Dieu agit ici sans prévision et sans discrétion, bien que nous n'en voyons pas la raison. Car si les œuvres d'honnêteté morale ne renferment absolument aucun mérite, il est par le fait évident qu'il ne peut pas y avoir de grâce antérieure, non plus que de disposition préalable dans le sens indiqué.

Rép. 2. D. Dieu disposant immédiatement la nature des anges à la grâce, C. par les mérites de la nature qui ne pouvaient exister, N. Or, telle est la pensée du docteur angélique.

Rép. 3. D. Le choix suppose une plus grande dignité dans celui qui est choisi, quand ce choix et rémunératoire, qu'il impute récompense, C. s'il est gratuit, comme dans le cas présent, N.

Rép. 4. N. Quant à la preuve, D. Si les œuvres qui sont échues en partage à chacun en vertu de la puissance de la nature par la création pouvaient être méritoires, C. si elles ne le peuvent pas, iV. Nos adversaires partent donc encore ici d'un principe faux , savoir, que les œuvres naturelles peuvent être méritoires; car, dans cette hypothèse, l'homme pourrait mériter la grâce par les forces de la nature, par la grâce la justification, par la justification enfin la vie éternelle, et par conséquent le premier mouvement de tout progrès partirait des œuvres naturelles, ce qui est inadmissible, d'après ce qui a été dit dans les preuves. Ceci est encore faux, parce que les œuvres purement naturelles mériteraient ce qui appartient à Tordre surnaturel, telle qu'est la grâce. On voit aussi par là quel est le vice de la comparaison du juste, ou même du pécheur, qui peuvent mériter, de congruo, des grâces ultérieures, parce qu'ils ont obtenu gratuitement la première grâce, qui est du même ordre, et par conséquent le progrès commence par la grâce surnaturelle, qui est toute gratuite.

Rép. 5. N. Quant à la preuve, D. S'il s'agissait d'iaae possi-

bilité absolue ou d'un autre ordre de providence, soit; s'il s'agit de Tordre de choses actuel , tel que nous le connaissons par la révélation, N. L'Apôtre écrit, en effet, que Dieu nous a choisis « pour que nous fussions saints et immaculés devant » lui, » Ephés., I, 4, et non pas parce qu'il a prévu que nous fierions tels.

II. Obj. La doctrine catholique de la dispensation de la grâce, d'après le seul bon plaisir de Dieu, sans tenir aucun compte des œuvres précédentes, nous jette dans des absurdités fâcheuses pour la vertu. 1. Il serait, en effet, indifférent pour l'homme de se vautrer dans la fange de tous les vices ou de se préserver de toute espèce de souillures, quoique pourtant l'expérience nous apprenne que les hommes profondément corrompus sont bien plus éloignés de la foi que ceux qui mènent Une vie honnête et réglée. 2. Il n'y aurait alors aucune différence entre ceux qui pèchent de propos délibéré et ceux qui pèchent par ignorance ou par faiblesse, bien que l'Apôtre dise de lui-même : « La miséricorde de Dieu m'a accordé d'agir par » ignorance dans mon incrédulité, » I Tim., 1, 13. 3. Et c'est pour cela que saint Thomas enseigne en divers endroits que Dieu n'abandonnera pas le sauvage qui vit dans les bois s'il garde les prescriptions de la loi naturelle, et qu'il lui enverra, pour lui apprendre les choses qu'il doit nécessairement croire, soit un ouvrier évangélique, soit un ange, ou même qu'il les lui apprendra par une révélation intérieure (1). i. Enfin, l'axiome suivant est très en vogue dans les écoles catholiques depuis trois cents ans : Facienti quod in se est, Deus non denegat gratiam. Comme cet adage concerne surtout les infidèles négatifs, on doit nécessairement l'entendre de celui qui fait tout ce qu'il peut à l'aide des forces de la nature, ou même, si on le veut, à l'aide des forces de la nature appuyées de la grâce médicinale pour les œuvres plus ardues et plus difficiles; car, bien que cette grâce vienne de Jésus-Christ, elle n'élève pourtant pas les actions à un ordre surnaturel, car il n'est pas de

(1) Quest. 14, de la Vérité, art. 11, à la 1. Voici ses paroles : « n est de » la divine Providence de fournir à chacun les moyens de se sauver, pourvu j> que, de son côté, il n'y mette pas d'obstacle. Et si quelqu'un vivait ainsi » (dans les bois), suivant le dictameu de la raison naturelle, dans le désir » du bien et la fuite du mal, on doit croire que certainement Dieu lui révé- » lerait, par une inspiration intérieure, ce qu'il doit nécessairement croire, » ou qu'il lui enverrait un prédicateur de la foi, comme il envoya Pierre k » Corneille. » QEuv., t. VIII, part. II, éd. Rome, 1570.

grâce surnaturelle proprement dite avant la vocation à la foi; autrement, en effet, il n'y aurait pas d'œuvre purement naturelle au moins plus difficile , et toutes les actions des infidèles seraient surnaturelles, ce que personne ne saurait admettre; 5. C'est réellement dans ce sens que presque tous les anciens ont entendu cet axiome; c'est aussi dans ce sens que l'entendent les modernes qui défendent la Providence contre les attaques des incrédules , qui soutiennent qu'elle ne garde pas les lois de la justice envers les infidèles. Donc, ou il faut accuser tous ces anciens scholastiques et les théologiens modernes de semi-pélagianisme, ou il faut avouer que cette interprétation n'implique aucune erreur, et que par conséquent l'homme juste peut se concilier Dieu par des actes d'honnêteté morale, de manière qu'il accorde la grâce à celui qui fait les œuvres naturelles. Donc :

Rép. N. A. Quant à la première preuve, N. Parce que, bien que Dieu puisse conférer la grâce à celui qui est sous le coup de péchés graves , et quelquefois il la lui confère pour manifester les trésors de sa bonté , d'après l'ordre ordinaire de sa providence, néanmoins, il ne la confère qu'à ceux qui y mettent le moins d'obstacle. Et voici pourquoi ceux qui ont des mœurs réglées se montrent plus disposés à accepter les enseignements évangéliques. Pendant que ceux qui suivent leurs penchants déréglés repoussent avec force cette doctrine lorsqu'on la leur annonce, ou la rejettent s'ils l'ont déjà reçue, ou au moins elle est si languissante chez les pervers qu'elle semble n'avoir aucune force en eux; ce qui s'est réalisé malheureusement pour un grand nombre dans le siècle précédent, de même que de nos jours.

Rép. 2. Je nie aussi cette assertion, comme le prouve ce que nous venons de dire; car ceux qui pèchent par ignorance ou par faiblesse s'opposent moins à la grâce que ceux qui commettent le péché par malice ; c'est dans ce sens que l'Apôtre disait qu'il avait obtenu miséricorde, et non qu'il avait été digne, à cause de son ignorance, de cette miséricorde que Dieu ne lui accorda que par un effet de sa libéralité , et qu'il eût pu la lui refuser.

Rép. 3. D. En tant qu'il est dans une disposition positive telle qu'elle porte Dieu à lui venir en aide par la foi, N. en tant qu'il repousse, par sa fidélité aux grâces qu'il a reçues antérieurement et que Dieu lui avait déjà accordées, l'obstacle qui s'y oppose, C. Je ne doute pas que telle ait été la pensée

du saint docteur, comme on le voit par sa théorie tout entière. Car il tient pour certain que Dieu secourt tous les hommes dans toutes leurs œuvres soit de Tordre naturel, soit de l'ordre surnaturel , en tant qu'il fut la source de toute sa bonté , qui déverse de son abondance sur tous (1). C'est pourquoi, si quelqu'un se montre fidèle aux premières grâces, repoussant (removens, pi'ohibens) comme il le dit, ou brisant l'empêchement à des secours ultérieurs , Dieu les lui accorde spontanément par des moyens soit intérieurs, soit extérieurs, et même quelquefois par des moyens extraordinaires pour le gagner. Dieu a en effet créé les hommes pour les sauver et non pour les perdre, puisqu'il ne se réjouit pas de la perte des hommes (2), et que la vie dépend de lui (3).

Rép. 4. C. L'axiome comme nous allons l'expliquer, et N. conséq. Car autre chose est dire : A celui qui fait ce qui est en son pouvoir, Dieu ne lui refuse pas la grâce, et autre chose : A celui qui fait ce qui est en lui, Dieu lui donne la grâce. Il ne faut pas confondre ces deux choses, elles sont bien différentes. Car si les œuvres naturelles contenaient intrinsèquement quelque mérite, Dieu leur accorderait pleinement la grâce, et, dans ce cas, il faudrait énoncer autrement cet adage ; de sorte que son effet ou sa signification serait telle que : A celui qui fait ce qui est en son pouvoir Dieu donne la grâce; et, de cette manière, il pourrait renfermer un sens semi-pélagien. Mais lorsqu'on dit : Dieu ne refuse pas la grâce, on donne à entendre par là que ce n'est pas par suite d'un mérite ou en vertu d'une dette que l'on suppose exister dans celui qui fait ce qui est en lui , ou en vertu de toute autre disposition positive qui porte Dieu à accorder la grâce, mais il l'accorde, dans ce cas, de lui-même, si je puis m'exprimer ainsi, et par suite de sa libéralité sans borne , ainsi que nous avons interprété la pensée du docteur angélique. Et cela n'a pas immédiatement lieu, mais parfois il l'opère plus tôt ou plus tard, selon qu'il lui semble bon, quelquefois même il ne le fait qu'à la fin de la vie ; on dit, par conséquent, il ne refuse pas d'une manière indéfinie, en quelque temps enfin que cela ait lieu (4).

(1) Nous le démontrerons en parlant de la distribution de la grâce.

(2) Sag., i, 13.

(3) Ps. 29, 6.

(4) Voy. Suarez, traité de la Grâce divine, p. II, liv. IV, ch. 15, où, après avoir longuement expliqué le sens de cet axiome, il résume enfin, n. 41, ce

Il suit aussi de l'explication de cet axiome qu'il importe peu qu'on l'entende soit des forces de la nature, soit des forces de la grâce. Car ceux qui l'expliquent diversement sont plutôt en désaccord sur les mots que sur la chose elle-même. Ceux qui l'entendent des forces de la nature n'excluent pas, comme nous l'avons vu, la nécessité de la grâce médicinale qui nous vient de Jésus-Christ, pour observer les préceptes les plus difficiles ou pour vaincre les tentations les plus violentes (1). Et ils les appellent forces de la nature en ce sens que les actions faites avec le secours de cette grâce ne sortent pas des limites de l'honnêteté morale , et ils échappent par là aux difficultés qui existent dans l'autre interprétation. Quant à ceux qui entendent cet adage des forces de la grâce, par le nom de grâces ils entendent, ainsi que les appelle saint Augustin, ces con-

qu'il avait développé dans tout le chapitre, et conclut en ces termes : « Nous » avons démontré que Jésus-Christ a offert à tous, par une loi générale, la » grâce excitante nécessaire au salut, et qu'elle leur est promise non pas » d'une manière absolue, mais bien sous une condition qui dépend de » l'homme lui-même. Cette condition, ce n'est point un mérite quelconque » ou une disposition proportionnée à la grâce surnaturelle ; donc ce ne peut » être que la condition de ne pas mettre d'obstacle. Il est conséquemment » évident que l'on ne peut pas en imaginer d'autre, parce que, bien que par- » fois une lionne action soit nécessaire, comme par elle-même elle ne tait » rien à la grâce, elle ne peut être nécessaire que pour empêcher les obstacles » du péché, ou elle peut être utile pour empêcher les mauvaises dispositions » et les vices, qui rendent l'homme inapte aux œuvres de la grâce. Ce qui » le prouve encore, c'est que si quelque adulte est entièrement privé de cette » grâce excitante interne, cela ne vient pas de Dieu, parce qu'il désire la » donner à tous; donc cela vient de l'homme. Mais la cause du côté de » l'homme ne peut pas être qu'il ne la mérite pas ou qu'il ne s'y prépare pas » moralement, puisqu'il ne peut pas le faire sans un secours préalable; la » seule cause doit donc être qu'il met quelque obstacle à la grâce de Dieuj » donc, par contre, la condition ne se trouve que dans la loi en question, » savoir, que l'homme ne mette pas d'obstacle à la grâce de Dieu. Enfin cette d condition est très-juste et ne répugne point à la dignité ou à la libéralité » de la grâce de Dieu; donc il faut ainsi l'entendre. »

(1) Il est certain que, dans l'ordre actuel des choses tel qu'il existe, la grâce vient de Dieu par les mérites de Jésus-Christ, qui s'est donné lui-même pour nous racheter. Néanmoins, les théologiens les plus exacts distinguent la grâce proprement dite, qui commence à la vocation à la foi, de celle qui est accordée aux infidèles négatifs, et qui est une grâce improprement dite; ils sont dans l'usage, avec saint Augustin et saint Prosper, de l'appeler grâce de Jésus-Christ, ou grâce par Jésus-Christ, ou même grâce du Sauveur; pendant qu'ils appellent la dernière, qui est la grâce imparfaite que reçoivent les infidèles négatifs, et qui commence avec la connaissance imparfaite de Dieu, grâce de Dieu. Voy. le savant P. Et. Deschamps, S. J., Hérésie jansénienne, liv. III, diss. 8, c. 12, n. 3 suiv., vol. I, fol., Paris, 1728, P. Souciet. Il ne faut pas oublier cette distinction, elle servira à expliquer les controverses suivantes comme à les trancher.

ceptions de la foi que l'on trouve parfois même dans les infidèles, et qui disposent, dans un sens large, l'infidèle à faire des actes à cause des grâces subséquentes qu'il reçoit (1).

Rép. 5. D. Dans le sens précédemment énoncé, C. dans le sens semi-pélagien, N. L'explication que nous venons de donner de cet adage exclut en effet le sens semi-pélagien. On voit aussi par là qu'il n'est plus de raison pour infliger cette note à tant de si illustres hommes qui ont, pendant tant de siècles, expliqué cet axiome des forces naturelles (2). Les novateurs du XVIe siècle, les premiers, calomnièrent de la sorte les scholastiques, qui étaient trop ouvertement contraires à leurs erreurs (3) ; puis les jansénistes revinrent à la charge, puis quelques écrivains catholiques, ne réfléchissant peut-être pas assez, adoptèrent cette interprétation et fournirent par là aux détracteurs de l'Eglise le moyen de la blâmer de ce qu'elle avait souffert que l'on enseignât pendant tant de temps, dans les écoles, une doctrine hérétique , et de n'avoir pas usé de la sagesse et de l'autorité dont elle jouit pour le découvrir, selon qu'elle eût dû le faire; et que, par conséquent, certaines vérités s'étaient obscurcies jusqu'à ce que les hérétiques vinssent exciter sa vigilance. Toutes choses absurdes et opposées au sens catholique. S'il est quelques théologiens de l'école qui sont allés plus loin qu'ils ne le devaient et qui n'ont pas pesé toutes les expressions dont ils se sont servis, ils sont en petit nombre (4J, et il ne faut pas les confondre avec le grand

(1) Voici les paroles de saint Augustin, liv, I, à Simplicius, quest. 2, n. 2 : « n est donc certains commencements de la foi qui ressemblent à des con- » ceptions ; mais il ne suffit pas d'être conçu, il faut aus&i naître pour arriver » à la vie éternelle. »

(2) Voy. Lessius, de la Grâce efficace, c. 10, et append. au c. 10, où il démontre que généralement les scholastiques, si on en excepte un ou deux, ont entendu cet axiome, pendant plus de trois cents ans, de celui qui fait ce qui dépend de lui au moyen des forces de la nature, savoir, tel que nous l'avons expliqué. Mais voyez, en outre, Charles Duplessis d'Argentré, ouvr. cit. dans l'opuscule : Observations sur les témoignages des docteurs scholastiques qui ont traité, depuis le commencement du douzième siècle jusqu'à nos jours, de la grâce , selon la condition de notre nature corrompue , art. 1, §§ 15 et suiv., où il recherche exactement quelle est la pensée des scholastiques sur ce point, et où il les venge du pélagianisme et du semi-pélagianisme que leur imputent calomnieusement les novateurs.

(3) Vasquez les énumère, pass. cit., diss. 91, c. 10.

(4) Calvin, Instit., liv. II, c. 3, § 10, dit : « Dieu n'accorde pas indifférem- » ment à tous cette grâce, comme le crie publiquement, si je ne me trompe, » Occamicus, sans la refuser à aucun de ceux qui font ce qui dépend d'eux. » Et ibid., § 13, il appelle indistinctement pélagiens tous les catholiques qui

nombre des autres qui ont entendu cet axiome comme nous venons de l'expliquer, et qui, par conséquent, n'ont jamais enseigné que les hommes se concilient Dieu par les œuvres d'honnêteté morale, de manière qu'il leur accorde la grâce à la vue de quelque mérite même, de congruo, qui accompagnerait des œuvres de ce genre, comme l'enseignaient les semipélagiens.