CHAPITRE IV

DE LA NATURE ET DE LA DIVISION DE LA GRACE ACTUELLE PAR RAPPORT A LA COOPÉRATION DU LIBRE ARBITRE.

Nous allons traiter ici une question épineuse qui, non-seulement sépare les catholiques des novateurs et des jansénistes, mais qui a en outre excité de graves et vives discussions dans les écoles.

La difficulté vient d'un double chef, savoir, la puissance infaillible et l'efficacité de la grâce, et la liberté sous l'impression de cette même grâce efficace. Ces deux articles, comme nous le dirons, touchent à la foi ; les efforts des théologiens ont donc pour but de les établir tous deux et de les concilier ensemble. Et, ce faisant, il en est qui semblent trop exalter la puissance de la grâce au détriment de la liberté humaine; d'autres, au contre, semblent trop accorder à la liberté humaine au détriment de la grâce et pour la ruine de son efficacité. De là ces interminables querelles qu'une école suscitait à l'autre. Pour nous, suivant paisiblement la voie que nous nous sommes tracée, après avoir exposé et réfuté les erreurs des novateurs et des jansénistes qui sont opposées à la véritable doctrine catholique, nous ferons connaître les opinions diverses des écoles, comme aussi les principaux chefs de ces mêmes écoles qui les défendent ou les combattent, laissant à chacun le libre choix du système qui lui semblera le mieux atteindre

repoussent son dogme. Wegsch., ouv. cit., § 149 : « Les opinions des semi- » pélagiens, qui, dit-il, aimèrent mieux faire découler les commencements » de l'amendement des forces imprimées dans l'esprit de l'homme, et le pro- » grès dans les secours de la grâce divine, ne laissèrent pas que de trouver » un grand nombre de partisans pendant un grand nombre de siècles. » 11 fait, en outre, souvent mention du semi-pélagianisme des scholastiques.

le but qu'il se propose et le mieux résoudre les objections que font les adversaires de cette même grâce. Ce n'est point, en effet , le temps de se quereller; il vaut beaucoup mieux réunir ses forces pour combattre les attaques terribles que les ennemis de Dieu et de l'Eglise font subir à la religion, ce gui, pour tout bon chrétien, doit passer avant tout.

Donc, pour atteindre notre but, nous ferons observer 1. qu'il est ici question de la grâce prévenante; 2. que l'on peut considérer cette grâce ou dans son genre, ou dans son espèce, ou soit en elle-même et dans sa nature, ou dans ses effets. La grâce prévenante, en général, telle que l'entendent maintenant les écoles, consiste, ainsi que nous l'avons dit plus haut , dans l'illumination de l'esprit et dans l'impulsion ou le mouvement de la volonté , et enfin dans le secours ou la force qui vient en aide à la faiblesse de l'homme , toutes choses qui sont essentiellement surnaturelles. C'est pourquoi toute grâce illumine, meut et aide; et, dans tout cela, l'homme est passif.

Dans ce sens encore, toute grâce est toujours efficace intrinsèquement, comme on l'a dit plus haut, et cette efficacité qui est antérieure au consentement de l'homme est appelée , dans les écoles, efficacité de vertu. Or, lorsque l'homme la possède, il peut ou faire le bien ou éviter le mal; si, au contraire, il en est dépourvu, il lui est absolument impossible de faire le bien salutaire, non plus que de résister aux tentations violentes, de s'abstenir du mal, ou de faire le bien de l'ordre naturel s'il présente de graves difficultés, ainsi que nous l'avons démontré.

Mais, outre cette efficacité de vertu, on admet une autre efficacité dite de connexion, et qui se rapporte au consentement futur de l'homme. De là, si cette efficacité de connexion existe, la grâce est dite efficace; mais si cette efficacité de connexion n'existe pas, de sorte qu'il n'y ait pas de consentement, la grâce est dite suffisante. C'est, par suite, de là que découle cette célèbre distinction de grâce efficace et de grâce suffisante admise dans les écoles.

Si on en excepte les pélagiens , les sociniens et les rationalistes, que nous avons réfutés précédemment, tout le monde reconnaît cette efficacité de connexion dont les bonnes œuvres des hommes sont les indices, et il n'y a pas de controverse sur ce point. Mais cette connexion entre la grâce et le consentement, en quoi consiste-t-elle?

Elle consiste, d'après les luthériens et les calvinistes, dans m. 35

une certaine force physique qui imprime une nécessité, et à laquelle la volonté humaine ne peut pas se soustraire.

Elle consiste, d'après les jansénistes, dans une certaine délectation céleste qui prédomine physiquement la volonté, et qui entraîne nécessairement son consentement en tant qu'elle est plus intense que la délectation de la concupiscence qui lui est «apposée, et qu'elle en triomphe relativement par degré.

Cette connexion, d'après les thomistes, vient d'une prédétermination physique à l'acte salutaire.

Il faut la placer, d'après les augustiniens, au moins dans l'état actuel de l'homme tombé, dans une délectation céleste qui est graduellement supérieure à la concupiscence effrénée qui lui est opposée.

Ils font par conséquent tous venir cette efficacité de la grâce de la nature et de l'essence de la grâce, qui renferme avec elle l'acte vers lequel elle pousse, et ils l'appellent par suite grâce efficace par elle-même et intrinsèquement , avec cette différence pourtant que les novateurs et les jansénistes enseignent que la grâce renferme l'acte, ou qu'elle y porte et prédétermine nécessairement , pendant que les autres soutiennent que la grâce le fait librement.

Les congruistes, rejetant cette connexion de la grâce avec l'acte ou l'effet, recourent à la prescience divine et à l'efficacité de la grâce, ou plutôt ils font découler la connexion de la grâce elle-même avec le consentement de l'homme, soit de la puissance de la grâce, soit de la prescience de Dieu , qui, connaissant d'une manière certaine ce qui arrivera s'il donne telle grâce et décrète que quelqu'un se convertira, lui confère la grâce à laquelle il prévoit d'une manière certaine que l'homme consentira. Ce qui fait qu'ils appellent cette grâce efficace extrinsèquement, savoir, d'après la prévision du libre consentement de l'homme.

Pour ce qui est de la grâce suffisante, c'est celle à laquelle l'homme résiste ou ne consent pas ; il en est qui l'appellent inefficace, non de inefficacité de la vertu, mais relativement au consentement de l'homme qu'elle n'obtient réellement pas.

Calvin n'admit à la suite de Luther aucune grâce purement suffisante.

Jansénius, leur fidèle disciple, n'admit jamais, lui non plus, de grâce purement suffisante \ il ne diffère d'eux que par la manière dont il s'exprime.

Parmi les scholastiques, les thomistes et les augustiniens tirent l'inefficacité de la grâce suffisante de la nature même ou de l'essence de la grâce, qui donne, il est vrai, le pouvoir, mais qui ne donne pas l'acte (agere), ou qui ne confère que la possibilité, et non l'acte.

Dans l'opinion des congruistes, cette inefficacité dépend du seul arbitre de la volonté.

Pour nous, nous avons pour mission 1. de défendre la liberté de l'homme sous l'impression du mouvement de la grâce contre les novateurs et les jansénistes ; 2. d'exposer les tentatives que les théologiens ont faites, d'après le sentiment de chaque école , pour concilier l'efficacité de la grâce avec la liberté; 3. enfin de défendre l'existence de la grâce suffisante contre ses agresseurs. C'est ce que nous allons faire dans trois articles particuliers.

ARTICLE PREMIER

De la grâce efficace.

La doctrine des novateurs sur la nature de la grâce qui pousse nécessairement l'homme et le contraint à agir, se lie à leur théorie sur l'état du premier homme, et la chute qu'il fît ensuite et que nous avons précédemment exposée. Car, comme l'homme, dans leur hypothèse, perdit toute action de la volonté, ou, comme ils disent, toute activité, même la puissance de vouloir, surtout dans l'ordre de la justification, il s'ensuit évidemment que Dieu doit mouvoir l'homme comme une machine ou une pierre. Ce principe, que les jansénistes ont formulé en d'autres termes pour se l'approprier, les a conduits, eux aussi, au même but. Car c'est là que Jansénius a puisé sa théorie du double amour, relativement vainqueur par degrés, par lequel l'homme tombé est nécessairement contraint d'agir par l'un ou l'autre amour, la délectation terrestre ou la délectation céleste. Car, ou l'homme privé de toute action intrinsèque et propre de la volonté est soumis au domaine de la concupiscence victorieuse, et dans ce cas il commet nécessairement le péché et fait le mal; ou il est soumis à l'empire de la délectation céleste, et il est nécessairement poussé et physiquement prédéterminé au bien (1), et pour-

(1) Tel Jansénius, liv. VU1, de la Grâce du Sauveur, c. 3; nous citerons plus

tant cet empire ne le rend pas incapable de mérite ou de démérite (1).

Bien que, si on examine la chose en elle-même, cette détestable erreur soit commune aux novateurs et aux jansénistes, et qu'elle découle du même principe, néanmoins, comme les novateurs et les jansénistes ne la défendent pas de la même manière, aussi la combattrons-nous dans deux propositions distinctes.

PREMIÈRE PROPOSITION

L'efficacité de la grâce n'imprime aucune nécessité à l'homme, ou t homme est libre dans les actes salutaires.

Cette proposition est de foi ; le concile -de Trente Ta définie contre les novateurs, sess. VI, can. 4 : « Si quelqu'un dit que » le libre arbitre de l'homme mû et excité par Dieu ne coopère » en rien lorsqu'il donne son assentiment à Dieu, qui le meut » et l'excite, et par lequel il se dispose et se prépare à obtenir » la grâce de la justification, et qu'il ne peut pas refuser son » assentiment quand même il le voudrait, mais qu'il est » comme quelque chose d'inanimé qui ne peut absolument » rien faire, et qu'il est dans un état purement passif, qu'il » soit anathème. »

Yoici comment nous démontrons la vérité de cette proposition par l'Ecriture : Là où la volonté se meut elle-même, réfléchit et se détermine à agir, où elle agit et opère, là enfin où elle agit et opère de manière à pouvoir ne pas agir ou opérer, là le secours divin ou la grâce, soit qu'il se joigne à la volonté, soit qu'il lui imprime un mouvement, ne lui imprime aucune nécessité ; or, que telle soit la volonté dans l'accomplissement des œuvres cieuses et salutaires, et qui, par conséquent, ont été faites ou le seront avec le secours de la grâce efficace, c'est ce qu'enseignent très-clairement les Ecritures.

La première de ces choses est très-clairement démontrée entre autres passages par les suivants, Zach., I, 3 : a Conver- » tissez-vous à moi, et je me convertirai à vous ; » Ps. 1 1 8, 112 : « J'ai porté mon cœur à accomplir vos ordonnances; »

loin ses expressions, et nous exposerons plus clairement aussi alors ce système.

(1) Voy. Traité de Dieu créateur, n. 494 et suiv.

et l'Apôtre, > Tim., !7, 7, exhorte Timothée en ces termes : « Exercez-vous vous-même à la piété. »

La seconde l'est aussi par ce que dit le même apôtre; Philipp., II, 12 : « Faites votre salut avec crainte et trem- » blement ; » et I Cor., III, 8, il écrit : « Chacun sera récom- » pensé' selon qu'il aura travaillé; nous sommes en effet les » aides de Dieu, » (d'après le grec, les coopérateurs) (1); il atteste en outre de lui-même, ibid., XV, 10 : « La grâce n'a » pas été vaine en moi, mais j'ai plus travaillé que tous les » autres ; ce n'est pas moi seul aui ai travaillé, mais la grâce » de Dieu avec moi. »

La troisième l'est enfin par ce qui se lit, Eccl., XXXI, 10 : « Qui a pu transgresser et n'a pas transgressé, faire le mal et » ne l'a pas fait; » et I Cor., VII, 37 : « Celui qui, n'étant » engagé en rien, et qui, ayant la pleine liberté de faire ce qu'il » voudra, prend dans son cœur la ferme résolution et juge » intérieurement qu'il doit conserver sa fille vierge, fait une » bonne œuvre. »

Après des témoignages aussi formels tirés des Ecritures, il serait tout-à-fait superflu de réunir ici les passages des écrits des Pères qui prouvent cette vérité , puisque Calvin lui-même confesse qu'ils lui sont tous opposés sans exception, car il écrit : « Elle meut (la grâce) notre volonté, non pas comme on » l'a enseigné et cru pendant de longs siècles, de manière que » nous puissions ensuite choisir, ou obtempérer, ou ne pas » nous soumettre à son mouvement, mais elle l'affecte d'une » manière efficace (2). » Et comme il se flatte de l'autorité de saint Augustin, nous lui opposerons l'autorité de saint Augustin lui-même, qui semble avoir écrit tout exprès, pour réfuter l'exécrable erreur de Calvin, tout son livre intitulé, de la Grâce et du libre arbitre. Or, voici comment le saint docteur indique le but qu'il se propose dès la première page de son livre : ce Comme il en est quelques-uns, dit-il, qui défendent » la grâce de manière à nier le libre arbitre de l'homme , ou » qui, quand on défend la grâce , pensent que l'on nie le libre » arbitre, c'est pour cela que je me suis déterminé à en ï> écrire quelque chose... poussé par la charité mutuelle (3). »

(1) Les novateurs ont pris occasion de cette expression pour appeler les catholiques qui enseignent la libre coopération à la grâce, synergistes.

(2) Instit., liv. II, c. 3, § 10, édit. d'Amsterd., 1667.

(3) Chap. 1.

Tout le monde enfin voit les absurdités qui découlent de l'hypothèse des novateurs. Cette hypothèse une fois admise, en effet, les hommes pourraient impunément s'abandonner à tous les vices, sous prétexte qu'ils sont privés de la grâce qui les pousse au bien. Dès lors la vertu et le mérite cesseraient d'être dignes d'éloges, il n'y aurait plus aucun mobile pour porter l'homme à agir d'une manière pieuse et équitable, et une foule d'autres choses semblables qu'il serait trop long d'énumérer ici. Mais sans nous arrêter à cela, nous combattons plus énergiquement les novateurs en raisonnant comme il suit : La doctrine qui part d'un principe faux est sûrement fausse ; or, tel est le principe des novateurs, savoir, que le libre arbitre de la volonté de l'homme s'est perdu et a été anéanti par le péché de notre premier père, comme nousl' avons démontré en son lieu(l). Donc:

Objections.

I. Obj. L'efficacité que les Ecritures attribuent à la grâce est telle, qu'elle ôte à l'homme toute liberté active d'indifférence. Il est écrit en effet, au nom de Dieu, Ezéchiel, XXXVI, 26 : « J'enlèverai le cœur de pierre qui est dans votre chair, et je

» vous donnerai un cœur de chair et je ferai en sorte que

» vous marchiez dans mes commandements ; » et saint Jean, VI, 44 : « Personne ne peut, dit Jésus-Christ, venir à moi, à » moins que le Père, qui m'a envoyé, ne l'attire ; » et v. 45 : « Quiconque a entendu le Père et appris de lui, vient à moi. » Enfin l'Apôtre dit, Philipp., II, 13 : « C'est Dieu qui opère en » nous le vouloir et le parfaire selon sa volonté. » La grâce de Jésus-Christ ne laisse donc aucune action à l'homme; il est entièrement passif sous son action et sa puissance.

Rép. N. A. Je réponds en général aux preuves que l'on a apportées, 1 . en dist. Les passages que l'on a cités et les autres passages qui leur ressemblent établissent l'efficacité infaillible de la grâce, par laquelle Dieu obtient de la volonté humaine tout ce qu'il veut, C. ils établissent l'infaillibilité de la grâce qui entraîne une nécessité réelle, JY. Les Ecritures, en effet, supposent partout le contraire, comme le démontrent les preuves que nous avons données, et même, qui plus est, toute

(1) Trait, de Dieu créât., pass. cit. Voy. aussi Bellarm., liv. VI, de la Grâct et du lib, arb., c. 10 et suiv.

l'économie du salut, d'après ces mêmes Ecritures. Mais quel est le pacte en vertu duquel l'efficacité infaillible de la grâce et la liberté humaine se concilient amicalement ensemble ; là est le nœud gordien reconnu et avoué depuis longtemps par saint Augustin dans les termes suivants : « La question est là, quand » on traite du libre arbitre de la volonté et de la grâce de » Dieu, il est si difficile de discerner l'un de l'autre, que, » quand on défend le libre arbitre, il semble que l'on nie la » grâce de Dieu, et que, quand on défend la grâce, il semble » que l'on nie le libre arbitre (1). » Les écoles, pour trancher ce nœud, ont inventé divers systèmes dont nous parlerons plus tard. En attendant, il faut tenir l'une et l'autre de ces choses, savoir, et l'effet infaillible de la grâce et la libre coopération de l'homme , ainsi que nous l'enseigne la foi, bien que, à cause de la faiblesse de notre raison , nous ne puissions pas pénétrer le nœud qui unit ces deux choses. Quant aux passages de l'Ecriture que l'on nous objecte , qu'ils laissent intacte cette vérité, ce qui le prouve, c'est qu'ils n'exposent seulement que l'effet de la grâce, sans dire comment elle obtient l'assentiment de l'homme ; que d'autre part ils déclarent que cet assentiment est pleinement libre. Ceci posé, nous allons expliquer chacun de ces textes en particulier.

Les paroles d'Ezéchiel signifient la puissance de la grâce, par laquelle les cœurs des pécheurs inclinent à leur conversion, Ç. une puissance ou force qui imprime une nécessité, N. Autrement Dieu ne se serait pas servi de cette locution : « Et » je ferai que vous marchiez dans mes préceptes; » c'est-àdire : « Je ferai en sorte qu'ils marchent dans mes préceptes, » comme il est expressément dit dans le passage parallèle, XI, 19, par le nouvel Esprit qu'il leur promet. Et cette explication ne reçoit aucune atteinte de la métaphore renfermée dans ces mots, cœur de pierre, dont il se sert pour exprimer un cœur opiniâtre et indocile , qu'il oppose à un cœur de chair, savoir, à un cœur qui est disposé à recevoir ses enseignements (2); car il faut tenir compte, pour ce qui est de l'usage des tropes, du caractère de la langue hébraïque (3).

Le Père attire vers le Fils en conformité de la liberté de la

(1) Lib. de la Grâce de Jésus-Christ, c. 47.

(2) Voy. Rosenmuller, sur ce pass.

(3) Voy. Beilarm., liv. VI, de la Grâce et du lib. arb., c. 15, n. 3, 4, 5.

volonté, C. en détruisant la liberté, N. « Voyez, dit saint Au- » gustin, comment le Père attire : il délecte en instruisant, il » n'impose pas de nécessité (1). » De même aussi, quiconque a entendu le Père et appris de lui, vient à Jésus- Christ en coopérant librement à la grâce, C. sous le poids de la nécessité, N.

Dieu enfin produit en nous le vouloir en nous excitant et en nous aidant, afin que nous voulions librement , C. en produisant en nous et sans nous le vouloir, N. « Car ce n'est pas » parce qu'il a dit (l'Apôtre) : Car c'est Dieu qui opère en » nous le vouloir et le faire, qu'il faut penser qu'il nous a en- » levé notre libre arbitre. Car s'il en était ainsi, il n'eût pas » dit plus haut : Faites votre salut avec crainte et tremble- » ment. » C'est encore ainsi que saint Augustin explique ce passage (2).

Inst. Les Ecritures disent en divers endroits, des pécheurs, qu'ils sont morts et enterrés; ils ne font donc rien, puisque c'est la grâce de Jésus-Christ qui les rappelle à la vie.

Rép. N. Conséq. Car, bien que les pécheurs soient bien réellement morts dans l'ordre de la vie spirituelle, ils jouissent cependant de la vie naturelle; par conséquent, lorsque la grâce prévenante les excite , ils deviennent capables de donner leur assentiment s'ils veulent obtempérer à cette grâce (3).

IL Obj. Le but unique de saint Augustin, c'est d'exalter la puissance inévitable de la grâce contre les pélagiens et les semi-pélagiens. 1. Il dit en effet, dans le liv. de la Grâce du Christ : « Dieu enseigne (par la grâce) de façon que ce que » chacun a appris, non-seulement il le voit en le connaissant, » mais que même en le voulant il le désire, et qu'en le faisant » il le parfait (4). » 2. Et dans le liv. de la Correct, et de la grâce, il écrit : « La faiblesse de la volonté humaine a reçu un » tel secours, que la grâce divine la fait inévitablement et in- » vinciblement agir (5). » 3. Il dit encore, ibid. : « Il est » indubitable que les volontés humaines ne peuvent pas » résister... à la volonté de Dieu (6). » Et il en donne la

(1) Traité 26, sur saint Jean, n. 7. Voy. aussi ibid., n. 4, 5, 6.

(2) Liv. de la Grâce et du lib. arb., c. 9.

(3) Voy. Bellarm., liv. VI, de la Grâce et du lib. arb., c. 15, n. 23, 24.

raison, 4. ajoutant : « Ayant indubitablement le pouvoir » d'incliner les cœurs des hommes où bon lui semble (1). » Et ce n'est là qu'un échantillon, 5. puisque le but unique du saint docteur est d'établir et d'inculquer cette vérité. Donc :

Rép, N. A. Tant s'en faut, en effet, que saint Augustin établisse cette puissance inévitable de la grâce contre les pélagiens et les semi-pélagiens , qu'il n'existe jamais aucune discussion sur ce point entre le saint docteur et les sectaires. Bien au contraire, comme ses émules le lui imputaient calomnieusement, il fit tous ses efforts pour s'en disculper, comme on le voit clairement et par ce que nous avons dit jusque-là et par ce que nous dirons par la suite. Le but de saint Augustin est donc la certitude infaillible de la prédestination divine. Or, pour atteindre son but, il a recours à deux appuis divers, savoir, à l'omnipotence de Dieu et à sa science. A l'omnipotence, en tant qu'elle dispose de plusieurs grâces , de sorte que si l'homme résiste à l'une, il lui accorde l'autre; à la science, en tant qu'il l'accorde à l'homme qu'il prévoit devoir y correspondre librement. C'est pourquoi le saint docteur unit toujours ces deux choses-là, V. G. lorsqu'il écrit à Simplicius : « Parce que l'effet de la miséricorde de Dieu ne peut pas être » au pouvoir de l'homme, de sorte qu'il ait vainement pitié de » lui, si l'homme ne veut pas; parce que s'il voulait aussi » avoir pitié d'eux, il pourrait les appeler de manière qu'ils » pussent répondre à son appel, de manière qu'ils fussent » mus, qu'ils comprissent et qu'ils suivissent (2) . » Et un peu plus loin : « Dieu n'a pitié de personne en vain, et celui » dont il a pitié, il l'appelle de la façon qu'il sait lui convenir, » de sorte qu'il ne repoussera pas son appel (3). » Le saint docteur, en expliquant la vertu de la grâce, n'a jamais séparé ces attributs, de sorte qu'il écrit dans le dernier de ses ouvrages contre Julien : « A Dieu ne plaise que l'intention de » celui qui peut tout et qui prévoit tout soit empêché par » l'homme (4). » Vainement il aurait eu recours à la prescience de Dieu, si Dieu avait voulu faire violence à la

(1) Ibidem.

(2) Liv. I, quest. 2, n. 13.

(3) Ibid., n. 13.

(4) Ouv. incompl., contre Jul., liv. 1, c. 93.

S 51 TRAITÉ DE LA GRACE. I. PART. CHAP. rV»

volonté de l'homme ; car il lui suffisait d'opposer l'omnipotence seule.

Ensuite, c'est en vain que nos adversaires confondent X omnipotence avec la grâce de Dieu. Car, en tant que créée et finie, la grâce peut ne pas produire son effet; mais il n'en est pas ainsi de la toute-puissance de Dieu, à laquelle la volonté créée ne peut certes pas résister. On voit par là quelle est la réponse à faire à chacun des passages objectés comme à ceux qui leur ressemblent. Néanmoins, pour y appliquer ces principes, nous poursuivons :

Rép. 1 . D. Tel est l'enseignement de Dieu pour que l'homme voie, désire et perfectionne librement, C. nécessairement, N.

Rép. 2. Z). «De sorte que la faiblesse humaine fut poussée » (ageretur), c'est-à-dire fut fortifiée contre la concupiscence » et les calamités de la vie présente, C. qu'elle fut inévita- » blement (indeclinabiliter) , invinciblement (insuperabiliter) » poussée à agir (1). » Tel est le sens que comporte le contexte. Ces expressions ne tombent pas en effet sur la volonté humaine, mais bien sur la concupiscence et les adversités de cette vie , qui ne peuvent pas triompher de la volonté aidée et fortifiée par la grâce de Dieu, si elle est fermement résolue d'y obtempérer. Il ajoute en effet , après les paroles citées : « Et

(1) Le sens réel de ce passage a été l'objet de vives discussions. Car les uns prétendent qu'il faut lire insuperabiliter, et les autres inseparabiliter. Le3 éditeurs bénédictins lisent insuperabiliter, sans faire observer, comme ils ont soin de le faire pour d'autres textes, qu'il est un grand nombre de manuscrits qui portent une leçon contraire. Les éditeurs de Louvain suivirent avant eux la même leçon dans l'édit. d'Anvers, sortie des presses Plantinania, 1578. Enfin Jean Leclerc retint cette leçon dans la nouv. édit. de la recension des Bénédictins, qu'il publia sous le pseudonyme du lieu, 1700, puisqu'elle fut imprimée aux frais de la société d'Anvers , et qu'il est démontré que cette édition fut falsifiée par les hérétiques d'Amsterdam. Voy. Act. des SS. Bolland., 28 août, où cette fraude est dévoilée. Les hérétiques mêmes improuvent cette édition, car les expressions y sont parfois changées, et même il est des périodes qui sont supprimées. Je fais observer cela pour que ceux qui sont sans défiance ne s'y laissent pas prendre. Au reste, plusieurs manuscrits portent l'une et l'autre leçon. On trouve le mot insuperabiliter, entre autres, dans le Ms. de saint Marc, 662, 1, XI; Ms. 5 Medic. plut. 12, 5, 15; Ms. 8 et 21 Medic. Fesul. siècl. XV. Le mot inseparalibiter, se trouve Ms. saint Marc, 642, 5, XIII; de même 668, 5, X. On lit aussi dans les excellentes notes du Ms. saint Marc, 661, ann. 1429, inseparabiliter adjuvetur. Mais quelle que soit la leçon que l'on adopte, il n'y a pas d'inconvénient ; car le sens catholique que nous avons exposé revient au même. On voit par là l'intention perfide de Leclerc dans l'édit. cit. Quand il ajoute en marge à ces paroles de saint Augustin : « La grâce qui vient en aide à la volonté la fait agir (indecli- » nabiliter et insuperabiliter). » Voy. toutefois Scipion Maffei, HUt* the'olog. de la grâce, liv. XII, c. 7, § 2, édit. cit., p. 200.

d par conséquent, bien que faible (la volonté), elle ne faillira y> pourtant pas, non plus qu'elle ne sera vaincue par l'adver- » site (1). »

Rép. 3. D. On ne peut résister à la volonté de Dieu, C. à la grâce de Dieu, d'après ce que nous avons dit, N.

Rép. 4. D. Lorsqu'il appelle, comme il sait qu'il lui convient, pour que celui qu'il appelle ne refuse, C. en lui faisant violence, N.

Rép. 5. Je nie que la pensée de saint Augustin ait jamais été telle, lui qui a repoussé ex professo cette erreur et qui l'a si souvent réfutée. « Annihilons-nous donc, dit-il, le libre » arbitre par la grâce? A Dieu ne plaise; nous ne faisons » que mieux l'établir (2). »

proposition n.

La grâce efficace ne consiste pas dans la délectation céleste indélibérée, supérieure et victorieuse relativement à la concupiscence inférieure opposée, poussant nécessairement la volonté à donner son assentiment.

Cette proposition est de foi contre Jansénius, dont les cinq propositions, que nous rapporterons, ont été condamnées comme hérétiques par les pontifes romains dont l'Eglise universelle a reçu et approuvé le jugement (3) ; c'est aussi ce que prouve le canon du concile de Trente relaté plus haut, et qui frappe d'anathème ceux qui disent que la grâce détruit le libre arbitre (4).

(1) Voy. Tricassin., de VArbit. indiff. de Fhomme tombé, part. I, sect. 2, et part. III, sect. 3, § 1, où il expose admirablement cet argument.

(2) Liv. de l'Esprit et de la lettre, c. 30. Voy. Tricassin., ouv. cit., toute la H* part., où il apporte quatre-vingts preuves tirées de saint Augustin, d'après lesquelles il établit que le saint docteur a toujours enseigné que la volonté de l'homme est libre d'une liberté indifférente sous l'influence de la grâce ; comme aussi la 111« part., où il réfute toutes les objections de Calvin et de Jansénius. Voy. en outre Maffei, ouv. cit., liv. XIV.

(3) Voy. Tournely, Traité de la grâce, part. I, quest. 3, de Jansénius, où il expose au long l'histoire de Jansénius et de sa condamnation. Voyez aussi Deschamps, ouv* cit., Préface.

(4) C'est vainement que les jansénistes cherchent à se soustraire à l'anathème fulminé par le concile de Trente, sous prétexte que Jansénius lui-même confesse qu'il défend le libre arbitre sous la grâce, parce que la coaction seule lui est opposée et non la nécessité. C'est vainement, dis-je, car Calvin a avoué de lui-mêmt, et à plusieurs reprises, qu'il n'admettait de libre arbitre que celui qui est exempt de la coaction, qui seule est opposée à la liberté véritable. Il me serait facile de citer plusieurs passages des écrits de Calvin

Jansénius expose sa théorie, soit ailleurs, soit liv. VIII, de la Grâce du Sauveur, surtout dans le chap. 3 , qu'il intitule comme il suit : « Le secours de Jésus-Christ détermine et pré- » détermine la volonté, même physiquement, pour qu'elle » veuille et qu'elle veuille plus ardemment, et que de ce chef » cela arrive. » Or, il s'efforce de démontrer, ibid., que cela arrive par la délectation : « Elle fait, dit-il, qu'il est nécessaire

attestant cela; mais pour ne pas être trop long, je me contenterai de citer le suivant, qui se trouve, Instit., liv. II, c. 3, § 5 : « Or, quand je dis que la » volonté qui a abdiqué la liberté est nécessairement portée et entraînée au » mal , il est vraiment étrange que ce langage paraisse extraordinaire à cer- » taines personnes, car il ne contient rien d'étrange, et il est conforme à » celui des saints. Il ne blesse que ceux qui ne savent pas distinguer la né- » cessité de la coaction. Mais quelqu'un vient-il à leur demander : Dieu est-il » nécessairement bon, oui ou non? Le démon est-il nécessairement mauvais, » oui ou non?... Donc s'il n'entrave pas la volonté de Dieu en agissant bien, » il est nécessaire qu'il agisse bien ; si le démon, qui ne peut que mal agir, » pèche pourtant volontairement, qui oserait dire que l'homme pèche moins » volontairement, s'il est dans la nécessité de pécher ? » Mais il m'est impossible de ne pas citer un autre passage de cet hérésiarque, tiré du liv. Il, du Libre arbit., cont. Pighius, éd. 3, Genève, p. 153, où il dit: «Si à la coaction » on oppose la liberté, je reconnais le libre arbitre et j'en suis le défenseur » constant, et je tiens pour hérétique quiconque pense autrement. Si, dis-je, » on entend le libre arbitre dans ce sens qu'il n'est ni forcé ni contraint par » aucun mouvement extérieur, mais qu'il agit spontanément, je n'ai plus que » faire à m'y arrêter. » Telle était aussi la croyance de Luther, qui s'exprime comme il suit dans son livre du Serf arbitre, p. 468 : « Il s'ensuit que nous » agissons nécessairement, non pas d'une nécessité de coaction; c'est-à-dire, » lorsque l'homme suit l'impulsion de l'Esprit de Dieu , il n'est pas violenté, » semblable à un captif soumis au joug, faisant le mal malgré lui, mais il le » fait spontanément et volontiers. Et nous donnons à cela le nom de volonté » immuable, parce que la volonté ne peut pas se changer et prendre une » autre détermination. D'un autre côté , si Dieu agit en nous , la volonté est » changée, l'Esprit de Dieu l'entraîne sans contrainte, et dès lors elle ne fait » que ce qui lui plaît, ce vers quoi elle est portée , non pas par coaction , » mais bien selon sa nature ; et si elle était contrainte, il n'y aurait plus de » volonté, car la coaction est plutôt, si je puis ainsi m' exprimer, la non va< » lonté. » Deschamps en cite une foule d'autres preuves, comme on peut le voir, ouv. cit., liv. 1, diss. 2, c. 2, et liv. II, diss. 3, c. 1 et suiv. Et comme le concile de Trente a condamné cette doctrine comme hérétique, il est évident que la doctrine de Jansénius est hérétique, et que les pontifes romains l'ont justement taxée de telle! Néanmoins, bien que Jansénius ait eu recours à toute espèce de subterfuges pour se distinguer de Calvin, il ne s'y fiait guère, et il insinue assez clairement que Calvin ne se sépare pas de la doctrine de saint Augustin, qu'il prétend suivre lui-même ; voici en effet ce qu'il écrit, liv. VIII, de la Grâce du Sauveur, c. 21, p. 570, col. 2 : « Si Calvin pense sur » ce point somme saint Augustin et les anciens Pères, il ne faut pas s'indigner » contre saint Augustin à cause de Calvin, mais bien plutôt féliciter Calvin » à cause de saint Augustin. » Et ibid., p. 255 : « Arrière, dit-il, cette plainte » envieuse qui vient de ce que l'opinion de saint Augustin paraît être favo- » rable à Calvin et à Luther. Car si c'est l'erreur de saint Augustin, on ne » peut pas la leur attribuer. »

» que l'esprit suive cela et qu'il agisse d'après ce qui l'aura le » plus délecté (1). » Et il tire tout son système du principe posé précédemment par lui, relatif à la liberté d'indifférence que l'homme a perdue par le péché , comme on le voit par ce qu'il a écrit, liv. III et IV, de F Etat de la nature tombée; d'où il résulte que la volonté ne peut être mue, non plus qu'elle ne peut fléchir vers le bien ou le mal, qu'autant qu'elle est nécessairement poussée par l'une ou l'autre délectation céleste ou terrestre.

Mais nous avons d'abord démontré qu'il ne faut nullement attribuer l'efficacité dp la grâce à cette prédétermination physique qui pousse nécessairement la volonté humaine par la délectation céleste , supérieure à la délectation opposée ou à la concupiscence, et qui, par conséquent, est nécessairement victorieuse relativement. La grâce efficace ne ruine pas le libre arbitre, comme le prouve ce que nous avons dit dans la proposition précédente, et le libre arbitre ne consiste pas dans la seule immensité de coaction, mais il consiste, en outre, dans l'exemption de toute espèce de nécessité ou dans la liberté d'indifférence, comme on le voit soit par ce que nous avons dit ailleurs sur ce sujet (2), soit d'après la troisième proposition de Jansénius, qui a été proscrite comme hérétique : « Pour » mériter et pour démériter, etc. » Donc il ne faut pas faire découler l'efficacité de la grâce de cette prédétermination physique qui imprime une nécessité à la volonté par la délectation relativement victorieuse selon certains degrés, et qui détruit la liberté d'indifférence.

De plus, il est impossible d'établir cela d'après un principe qui est faux, hérétique et contraire au reste de la doctrine du même auteur. Or, tel est le principe de Jansénius concernant la délectation relativement victorieuse.

1. Il est faux. La délectation n'est pas, en effet, le seul moyen qui retire, au moins immédiatement, l'homme de la fange du vice , et qui le porte à se convertir et à se sauver, comme Jansénius le pose en principe et le donne pour certain, puisqu'il est plusieurs autres moyens qui lui donnent la facilité de s'arracher à cette fange et qui le portent au bien, ainsi que nous l'apprennent les Ecritures. On lit en effet,

(1) Ibid., p. 346.

(2) De Dieu créât., pass. cit.

Eccl., I, 17 : « La crainte du Seigneur chasse le péché; » et dans Jérémie, XXXII, 40 : « J'imprimerai ma crainte dans » leurs cœurs, pour qu'ils ne s'éloignent pas de moi. » Enfin Jésus-Christ lai-même dit, Matth., X, 28 : « Ne craignez pas » ceux qui tuent le corps, mais qui ne peuvent pas tuer l'âme; » craignez plutôt celui qui peut perdre à la fois l'âme et le » corps en les précipitant dans l'enfer. »

Saint Prosper énumère admirablement, après saint Augustin, son maître, les diverses raisons par lesquelles la grâce nous porte à la sainteté, disant : « La crainte attire, car la crainte du Seigneur est le commencement de la sagesse. La joie attire, parce que je me suis réjoui dans les choses qui m'ont été dites. Le désir attire, parce que mon âme convoite et cède sous le poids de son désir à l'entrée des tabernacles du Seigneur. Les délectations attirent; que vos entretiens sont pleins de charmes pour moi; ils sont plus suaves que le rayon de miel ne l'est à ma bouche î Et qui saurait voir et dire par quelles affections la visite de Dieu conduit l'esprit humain, lui fait suivre ce qu'il fuyait, lui fait aimer ce qu'il haïssait, lui fait avoir faim de ce qui lui répugnait, et par un changement merveilleux et subit, fait qu'il voit ce qui était caché pour lui, que ce qui lui était un fardeau lui devient léger, que ce qui lui était amer lui devient agréable, que ce qui était obscur pour lui devient clair? Toutes ces choses-là, c'est un seul et même Esprit qui les opère, accordant à » chacun ce qui lui plaît (1). »

Mais comme Jansénius s'appuie surtout de l'autorité de saint Augustin, nous allons lui opposer des preuves irréfragables tirées du même saint docteur. En effet, liv. II, de la Rémission des péch. et des mérit., il dit : « L'homme porte justement le » poids, non-seulement des péchés qui proviennent des attraits » de la délectation, mais encore de ceux qu'il commet pour » s'épargner quelque tristesse, quelque douleur, ou même » pour éviter la mort (2). » Mais nous lui opposerons le passage dans lequel ce saint dit de lui-même qu'il n'a pas toujours

(1) Liv. cont. Collât., c. 7, parmi les œuv. saint August., t. X. On peut voir plusieurs autres choses relatives à cela dans Fontaine, ouvr. cit., sur la prop. 49 deQuesnel, où il démontre, par l'Ecriture et les Pères, que l'homme agit sous l'impression de divers motifs extérieurs à la charité et à la délectation lorsqu'il fait le bien \ comme aussi sur la prop. 44.

agi selon la délectation supérieure , qui le prévenait : « Je ne » faisais pas, dit-il, ce qui me plaisait le plus par une affec- » tion incomparable (1). » Il est évident, par conséquent f d'après cela, 1 . qu'il est faux qu'il faille regarder la délectation comme le seul moyen par lequel Dieu nous arrache au péché;

2. qu'il est faux que saint Augustin, par ce célèbre adage : « Nous agissons nécessairement d'après ce qui nous plaît le » plus, » ait entendu la délectation antécédente et indélibérée;

3. qu'en conséquence, comme nous le voyons par les Ecritures et saint Augustin lui-même, le principe du système de Jansénius est faux.

2. Il est en outre hérétique. Il faut, en effet, regarder comme hérétique le principe d'où découlent évidemment des conséquences hérétiques et qui les contient réellement; or, tel est le principe de Jansénius. Le système de la délectation nécessairement et relativement victorieuse de Jansénius une fois posé, il s'ensuit :

1. Il est impossible aux hommes justes, malgré qu'ils le veuillent et qu'ils s'efforcent de le faire , avec les seules forces qu'ils ont présentement, d'observer certains préceptes; ils manquent aussi de la grâce, qui leur en rend l'observation possible. Savoir, lorsque, dans l'homme juste, la petite grâce ou la délectation céleste inférieure est en opposition avec la délectation terrestre, il est nécessairement entraîné au péché.

2. On ne résiste jamais, dans l'état de nature tombée, à la grâce intérieure. Car la délectation céleste, d'après Jansénius, produit toujours l'effet pour lequel elle est donnée, soit qu'elle soit supérieure en degrés, soit qu'elle soit inférieure à la délectation opposée. Car si elle est supérieure, elle vainc nécessairement la délectation terrestre; si elle est inférieure, elle produit nécessairement les mouvements indélibérés pour lesquels elle est conférée. Mais cette seconde proposition a aussi été déclarée hérétique et condamnée comme telle.

3. Il s'ensuit : L'homme, dans l'état de nature tombée, n'a pas besoin, pour mériter et pour démériter, de la liberté de nécessité, il lui suffit de la liberté de coaction; et parfois l'homme mérite dans les choses qu'il fait nécessairement. C'est pourquoi cette proposition a aussi été déclarée hérétique et condamnée en conséquence.

(1) Confess., liv. VIII, c. 8, n. 20.

560 TRAITÉ DE LA GRACE. î.' PART. CHAP. IV.'

4. De ce principe découle aussi sa quatrième proposition, qui a été condamnée comme fausse et hérétique, et qui est conçue en ces termes : « Les semi-pélagiens admettaient la » nécessité de la grâce prévenante intérieure par tous les r> actes, même pour le commencement de la foi, et ils étaient » hérétiques en ce qu'ils voulaient que cette grâce fût telle » que la volonté humaine pût lui résister et refuser de lui » obtempérer. »

5. De ce principe découle encore ce que Jansénius a avancé dans sa cinquième proposition, qui a aussi été condamnée comme hérétique : « Il est semi-pélagien de dire que Jésus- » Christ a versé son sang et est mort pour tous les hommes, » sans exception. » En effet, Jésus-Christ n'est mort seulement que pour ceux pour lesquels il a obtenu des grâces véritablement suffisantes ; mais, dans le système de Jansénius , il n'y a de telles que les grâces victorieuses, dont un grand nombre n'obtiennent pas l'appui (1).

3. Enfin, ce principe absurde est en opposition avec ce que Jansénius lui-même professe ailleurs. Car, d'après ce principe, les grâces relativement victorieuses ne seraient pas intrinsèquement efficaces, elles ne seraient données que eu égard aux degrés de la délectation opposée terrestre, ou de la concupiscence, connus par la science médiane; nos premiers parents n'auraient pas pu pécher dans l'état d'innocence ; toutes choses pourtant qui sont contraires à la doctrine qu'il tient lui-même ailleurs; elle s'écarte de son but, et par suite il les poursuit avec énergie dans les molinistes (2) .

Objections.

I. Obj. 1. Saint Augustin, dans son Comment, sur tép. aux Galat., pose comme un axiome : « Il est nécessaire que » nous agissions selon ce qui nous délecte le plus (3). » 2. Qu'il faille entendre ce célèbre adage de la délectation antécédente indélibérée, c'est ce que prouve ce qu'il écrit lui-

(1) Voy. Tournely, ouv. cit., part. 1 , quest 3, Système de la doctrine de Jansénius.

(2) Voy. ibid., part. II, quest. 9, art. 2, concl. unique, comme aussi Gh. Duplessis d'Argentré, Questions théologiques diverses, Paris, 1712, opusc. 1, de la Volonté nécessaire et de l'impuissance morale de bien faire. Discussion sérieuse contre Nicole.

même, dansleliv. II, Mérit. et rémiss, des péch., où il dit : « Les hommes ne veulent pas faire ce qui est juste, soit parce y> qu'ils en ignorent la justice, soit parce que cela ne les délecte y> pas. Nous voulons avec d'autant plus d'ardeur une chose, » que nous savons d'une manière plus certaine qu'elle est » honne et qu'elle nous délecte davantage (1). » 3. C'est ce qui découle de la définition même de la grâce actuelle , que ce saint Père donne si souvent, lorsqu'il l'appelle (d'inspiration » de la délectation, de l'amour, de la charité, etc., ou la dé- » lectation victorieuse (2). » 4. Or, on ne peut entendre toutes ces choses-là que de la délectation antécédente indélihérée. Car, qu'indique ce mot délectation, si ce n'est l'amour indélibéré et antécédent? 5. L'amour indélibéré n'est pas, en effet, la délectation, mais bien le fruit de la délectation préalable. Aussi, toutes les fois que saint Augustin nomme la délectation supérieure, il parle de la délectation préalable et de l'amour indélibéré. 6. Mais il n'est pas besoin d'argumenter, puisqu'il exprime assez ouvertement sa pensée, lorsqu'il écrit [liv. Lett. et esprit) : « Qu'il ait recours parla foi à la miséricorde de » Dieu, pour qu'il lui donne ce qu'il ordonne, et que, par une » douceur inspirée de la grâce qui lui vient de l'Esprit-Saint, » il trouve plus de charme dans ce qu'il lui prescrit que ne lui » en procure ce qu'il lui défend (3). 7. Il est donc vrai de dire que le système de la délectation victorieuse nécessairement et par degrés est le système réel de saint Augustin, qu'il l'inculque continuellement, et que Jansénius, qui l'a plus clairement formulé, le lui a emprunté.

Rép. 1. D. Ce qui nous délecte davantage en vertu d'une délectation délibérée et élective ou conséquente , C. d'une délectation indélibérée et prévenant l'assentiment de la volonté, et qui fait que nous agissons nécessairement d'après elle, N. C'est pourquoi le sens de cet adage est celui-ci : Il est nécessaire que nous agissions d'après ce que nous aimons le plus, ou d'après ce qui nous sourit davantage ; de sorte qu'il n'y a qu'une nécessité conséquente. Voici comment le saint docteur expose sa pensée un peu plus loin que les paroles citées : « Il » est évident, dit-il, que nous vivons d'après ce à quoi no:^

(1) Chap. 18.

(2) lbid., liv. IV, à Bonif., c. 5, n. 11; Mérit. et rémiss, des péchés, liv» tf, C. 19, n. 32 et 33, etc.

(3) Chap. 29, n. 51.

Ali. £0

» nous sommes attachés ; mais , nous nous attacherons à ce » que nous aurons aimé. C'est pourquoi, s'il existe deux » choses opposées , le précepte de la justice et la coutume de » la chair ou l'inclination charnelle , et que l'on aime l'un et » l'autre, nous nous attacherons à ce que nous aurons le plus

» aimé mais que la paix du Christ soit victorieuse dans

» nos cœurs (1). »

Mais pour ne laisser subsister aucune ambiguïté dans les termes, ce dont abusent souvent nos adversaires, en expliquant la pensée de saint Augustin, nous ferons observer que le saint docteur distingue deux espèces de délectation : l'une objective ou inhérente à l'objet même, qui, soit par sa beauté, soit par sa suavité et ses autres attraits, attire nécessairement à lui l'esprit ou le sentiment; et cette délectation n'est pas soumise à l'empire de la raison, et elle ne la détermine pas à agir malgré elle; l'autre délectation est subjective, et elle dépend de la détermination du libre arbitre ou de la volonté , et par conséquent elle est entièrement libre, et on l'appelle élective ou conséquente. La délectation objective convient tout aussi bien à la grâce qu'à la concupiscence, qui presse l'âme antécédemment, indélibérément , et même, qui plus est, nécessairement; car l'âme ne peut pas ne pas sentir ce qu'elle éprouve, non plus qu'elle ne peut pas ne pas être attirée ou chatouillée par ce que les objets ont de doux ou de suave. Quant à la délectation subjective, comme elle est soumise à l'empire de l'esprit et qu'elle en dépend, de sorte que de deux délectations objectives qui lui sont offertes et qui l'attirent l'une d'un côté, l'autre de l'autre, après avoir pesé les motifs et les autres raisons qui peuvent le déterminer, il suit l'une plutôt que l'autre, il choisit et embrasse Fune préférablement à l'autre, il se délecte de l'une plutôt que de l'autre (2). Et comme saint

(1) Expl. ép. Gai., n. 54.

(9) Nous allons confirmer tout cela par ce que le saint docteur dit, serin. 17, sur les paroles de l'Apôtre, où il traite fort au long, et ex professo, cette matière ; il commence à en parler en ces termes , c. 2 : « Parmi toutes les a choses qui vous délectent, que la justice vous délecte davantage (voici la » double délectation, la délectation objective et subjective) ; non pas que les » autres choses ne vous délectent pas (objectivement); mais qu'elle (la justice) » vous délecte plus (la délectation subjective qui dépend du choix). Il est, en s effet, certaines choses qui délectent naturellement (c'est-à-dire non libre- * ment, mais nécessairement) notre faiblesse, comme le boire et le manger » délectent ceux qui ont soif et faim ; comme la lumière qui nous vient du ciel » nous délecte... comme une voix harmonieuse, un beau chant, une odeur

Augustin parle en divers endroits de Tune et de l'autre de ces délectations, ceux qui abusent de son autorité les mêlent et les confondent, au point qu'ils paraissent tirer de saint Augustin leur doctrine absurde, et ils ne rougissent pas de la lui imputer. Au reste, toutes les fois que le saint docteur parle de la grâce ou de la concupiscence, il fait aussi intervenir la délectation objective, pendant que, toutes les fois qu'il parle de l'assentiment de l'esprit et des effets de la grâce et de la concupiscence, il parle aussi de la délectation délibérée, conséquente et libre ou subjective. Ceci posé, nous allons répondre à chaque objection en particulier.

JRép. 2. N. Quant à la preuve, D. le saint docteur parle, dans le pass. cit., de la délectation subjective et conséqente comparativement à la délectation objective et antécédente, C. il parle de la seule délectation antécédente, N. La réponse est claire, d'après ce que nous venons de dire.

Quant aux 3, 4, 5 et 6, D. Parlant de la délectation objec-

» suave, et tout ce qui appartient à quelque volupté de la chair, délecte notre » tact. Et de toutes ces choses qui délectent les sens de notre corps, il en est » quelques-unes qui sont permises. Ces magnifiques spectacles de la nature, » comme je l'ai dit, délectent nos yeux, mais les spectacles des théâtres les » délectent aussi. Ces choses sont licites, les autres ne le sont pas. Un cantique » chanté harmonieusement délecte l'ouïe , les chants des histrions la délectent » aussi. Le premier la délecte licitement, et les seconds la délectent illicitement. » L'odeur des fleurs et des parfums délectent l'odorat, et ce sont des créatures » de Dieu; l'encens que l'on brûle sur les autels des faux dieux le délectent » aussi. Celui-ci le délecte licitement, et celui-là illicitement... Vous voyez donc, » nos trés-chers frères, qu'il y a dans les sens de notre corps des délectations » licites et des délectations illicites. La justice délecte de telle sorte qu'elle » vainc les délectations illicites; et faites passer la justice avant la délectation » dont vous jouissez légitimement. » Il dépend donc, dans la pensée du saint docteur, de notre choix ou de notre option, que nous nous délections dans un objet plutôt que dans un autre ; ce qui serait faux s'il parlait de la délectation antécédente et qui entraîne nécessairement notre assentiment. Ceci ressort plus formellement encore de plusieurs exemples qu'il ajoute lui-même, ibid., c. 3, pour exposer cela, savoir, de la foi et de la chair du serviteur difforme et fidèle, et du serviteur infidèle, de l'or et de la justice, etc. Or, que saint Augustin parle de la délectation subjective, délibérée, conséquente, et qui dépend du choix, dans le célèbre adage dont Jansénius abuse tant : « Il est « nécessaire que nous agissions d'après ce qui nous délecte le plus, » le texte tout entier, qui est conçu comme il suit, le prouve : « Nous opérons nécessai- » rement d'après ce qui nous délecte le plus, comme, par exemple, lorsque » nous voyons une belle femme , et qu'elle nous pousse à la délectation de » la fornication; mais si la beauté intime et réelle de la chasteté nous délecte » davantage, nous vivons et nous agissons d'après elle, par la grâce qui est » dans la foi de Jésus-Christ. » Il s'agit donc d'une action extérieure , et il nous enseigne que nous agissons extérieurement, selon ce que nous aimons plus par le choix délibéré de notre volonté.

tive relativement à la délectation subjective, C. autrement, iV. La réponse est ici la même. Car l'équivoque, ou plutôt la supercherie de nos adversaires, une fois découverte, toutes ces difficultés tombent d'elles-mêmes.

Rép. 7. N. Car il y a, entre la pensée de saint Augustin et la pensée ou le sentiment de Jansénius , toute la distance des ténèbres à la lumière, ou de la terre au ciel, comme le prouve la remarque que nous avons faite plus haut, et qui seule suffit à expliquer toutes les autres objections que l'on tire soit de saint Augustin, soit même de la raison; il nous est donc par conséquent inutile de nous y arrêter plus longtemps (1).

ARTICLE II

Systèmes des théologiens sur l'efficacité de la grâce.

Tous les catholiques admettent, contre les novateurs et les jansénistes, que l'homme est libre sous l'impulsion de la grâce prévenante et qu'il y coopère librement, ainsi que l'a défini le concile de Trente.

Ils ne sont en désaccord que lorsqu'ils veulent concilier Finfaillible efficacité de la grâce avec la coopération libre de la volonté humaine, de telle sorte que l'homme que la grâce prévient peut toujours, s'il le veut, lui résister ou y obtempérer. Or, Ton a imaginé et Ton soutient, dans les écoles catholiques, divers systèmes ou opinions pour concilier ces deux choses. On peut facilement les réduire tous à trois principaux, savoir, celui des thomistes, celui des augustiniens et celui des congruistes. Nous allons les exposer avec toute la clarté possible, de même que les raisons sur lesquelles ils s'appuient, comme celles que l'on fait valoir contre, afin qu'ensuite , ainsi que nous l'avons dit , chacun puisse adopter celui qui lui sourira le plus et qui lui semblera le plus propre à atteindre la fin qu'il se propose, puisque l'Eglise ne s'est prononcée sur aucun d'eux.

(1) Voy. Tricass., Arbit. indiff. de l'homme tombé, part. II, sect. 51; Deschamps, Hérésie jansénienne, liv. 111, diss. 3, c. 6 et suiv.; Denis Pétau, Interprétation du concile de Trente et de la doctrine de saint Augustin, liv. I; de même, des Délectations céleste et terrestre entraînant infailliblement avoc elles, selon leur degré de supériorité, à ce qui délecte davantage, double dissertation, l'une polémique, l'autre scholastique , par Jos. Garpani, S. Jv Trésor théol. de Zaccaria, t. V.

§ I. — Système des thomistes.

La grâce efficace, dans le sens des thomistes, est celle qui emporte avec elle la prédétermination physique, en vertu de laquelle Dieu détermine tellement la volonté à faire un acte avant qu'elle choisisse, qu'il répugne qu'elle ne veuille pas ce vers quoi elle est poussée, puisque cette prédétermination renferme l'acte même de la volition et qu'elle l'accomplit ou le produit. Dès que l'homme est muni de cette prédétermination, non-seulement il agit toujours et infailliblement, mais il répugne même qu'il n'agisse pas, comme il répugne qu'il agisse et qu'il opère avec la seule grâce suffisante , qui est privée de cette prédétermination comme condition essentielle et nécessaire pour agir et pour opérer.

On appelle ce mouvement de la grâce prédétermination, parce qu'il est antérieur au consentement , non pas par une priorité de durée ou de temps, dit Gonet, mais seulement de nature ou de causalité et de dépendance (1). On l'appelle physique, non que la forme en soit naturelle, poursuit le même auteur, ou par mode de nature déterminant à un acte (à Dieu ne plaise), mais parce quelle est efficace par sa propre essence et intrinsèquement, indépendamment de tout consentement créé, ce qui est être physique théologiquement , et non philosophiquement (2) .

C'est pourquoi, d'après ce système, dans toute œuvre salutaire on conçoit l'ordre ou le progrès suivant : 1 . Il y a collation de la grâce suffisante qui confère le pouvoir de vouloir et de faire; 2. la grâce efficace, qui prédétermine physiquement la volonté et lui procure le vouloir et le faire, puisqu'elle est le mouvement appliquant à l'acte cette puissance que la grâce suffisante lui avait conférée; 3. le consentement et la grâce concomitante.

Mais les théologiens de l'opinion adverse s'insurgent contre cela. Cette prédétermination physique ne ruine-t-elle pas de fond en comble la liberté? Nullement, répondent les thomistes, pourvu que l'on ait recours au sens qu'ils appellent composé et divisé. Dans le sens composé, c'est-à-di>e la grâce

(1) Bouclier de la théologie thomistique , 6e édit., Lyon, 1681, t. I, diss. 9, . Concorde de la liberté avec le décret prédéterminant, art. 5, § 1, n. 66.

(2) Ibid., n. 67.

étant présente, ou en supposant la collation de cette grâce, il est impossible que l'homme n'agisse pas, puisque la grâce efficace par la prédétermination physique renferme l'acte luimême, et il implique que la même chose soit et ne soit pas. Pendant que, dans le sens divisé et absolument parlant, l'homme peut ne pas agir; ainsi, pour celui qui s'asseoit, il répugne qu'il ne s'asseoie pas, pourtant il peut ne pas s'asseoir (1).

Les thomistes font valoir en faveur de leur système tous les passages de l'Ecriture qui recommandent l'efficacité de la grâce, V. G. Ezéch., XXXVI : « Je vous donnerai un cœur » de chair, etc.; » Philipp., II : « C'est Dieu qui produit en » nous le vouloir et le faire, etc., » et autres textes semblables cités plus haut.

Ils citent tous les passages des Pères où ceux-ci rapportent à Dieu tout le bien que nous faisons et qui lui est agréable. Ils appuient surtout leur système de l'autorité de saint Augustin et de saint Thomas. De saint Augustin, ils citent les passages où le saint docteur exalte l'efficacité de la grâce , et que nous avons citée dans la seconde objection de la proposition précédente. De saint Thomas, ils citent entre autres celui que le saint docteur a écrit, part. I, quest. 111, art. 2 : « Dieu seul » peut efficacement mouvoir la volonté, pendant que l'ange » et l'homme ne le peuvent que par manière de persuasion. » Or, cette doctrine, disent-ils, serait fausse, dans l'hypothèse d'un mouvement simplement moral, et non propre et physique, puisque l'ange et l'homme peuvent nous mouvoir moralement, non-seulement extérieurement, mais même intérieurement, en nous exhortant, en nous priant, en nous

(1) Voy. Gonet, liv. cit., art. 4, §§ 2 et suiv. Un auteur récent écrit : « Cette » distinction (du sens divisé et du sens composé) est un tant soit peu trop subtile; » niais od la rendrait claire, si je ne me trompe, en la comparant à la volonté » déterminée par Dieu avec la volonté se déterminant elle-même, comme le » pensent nos adversaires. Mais figurons-nous la volonté se déterminant elle- » même, par ses propres forces, efficacement à l'amour; il est certain que, » dans le sens composé, cela ne peut pas se faire sans qu'elle aime; autre- » ment elle serait efficacement déterminée à l'amour, comme on le suppose, » et elle ne le serait pas , car on ne peut pas appeler efficace une détermi- » nation qui n'a pas d'effet; on dira pourtant de cette volonté déterminée de » la sorte , qu'elle est libre , parce qu'elle peut ne pas aimer dans le sens » divisé et absolument. Par réciprocité, dans le sens composé, il ne peut pas » y avoir d'acte contraire avec la grâce efficace ; autrement il s'ensuivrait que » la même grâce ne serait pas efficace ; elle peut pourtant l'être dans le sena » divisé et absolument, ce qui suffit pour la liberté. »

effrayant et en nous persuadant (1). Enfin, ce qui met la vérité hors de doute, ainsi qu'ils le disent, ce sont les prières mêmes que l'Eglise adresse à Dieu pour qu'il ramène à lui nos volontés revèches (2).

Ceci posé, ils concluent que ce système met parfaitement à nu l'influence de la cause première, savoir, de Dieu, de même que le domaine souverain du Créateur sur toutes ses créatures, qu'il pose en principe et recommande Fhumilité, puisqu'il ne reste rien à l'homme en quoi il se glorifie, d'après ce que dit l'Apôtre : « Qu'avez-vous que vous n'ayez reçu? » Car, dans ce système, la bonne volonté, la puissance, l'acte, le consentement et l'opération viennent de la grâce seule (3).

Les théologiens de la partie adverse leur répondent : 1 . Ce système n'est d'aucun secours pour opérer la conciliation tant désirée de la grâce et de la liberté ; que même la simple doctrine de la foi catholique telle que l'expose le concile (4), est bien plus claire, et que ce système ne fait que l'obscurcir. 2. Que ce système leur semble beaucoup trop se rapprocher des opinions des novateurs (5) et des jansénistes, ce qui fait que souvent les novateurs et les jansénistes s'en sont servis, quoiqu'indignement , comme d'un couvert (6). 3. Certes, ajoutent-ils, si on examine de plus près cette prédétermination

(1) Voyez-en encore d'autres dans Did. Alvarez, ouv. Secours de la grâce, diss. 91, éd. Rom., p. 608 et suiv.

(2) Dans la secr., 4e dimanche après la Pentecôte.

(3) Voy. entre autres, en faveur de ce sentiment, outre Gonet, pass. cit., Did. Alvarez, ouv. cit., dissert. 83 et suiv., surtout 91; Thomas de Lémos, Panoplie de la grâce, 1. 1, traité 4, du Sens composé et divisé; t. III, part. I, traité 4, du Concours de Dieu influant préalablement, tel que l'exprime le nom de prédétermination physique ; t. VI , traité 4 , du Secours efficace de la grâce. Ces théologiens ont longuement écrit sur ce sujet. Voy. aussi Hist. de auxiliis, du P. Serry, vol. in-fol.

(4) Sess. VI, c. 6.

(5) Tel Bellarmin, de la Grâce et du libre arbitre, liv. 1, c. 12, n. 8 et 9. Mais c'est à tort, comme nous le dirons plus bas.

(6) Tel Jansénius, de la Grâce du Sauveur, liv. VIII, c. 1 et 2, et quelques autres avec lui. Voy. sur ce point le P. Livinus Meyer, préface du Ier vol. de l'Hist. des controv. de auxiliis, art. 4, Bienveillance des jansénistes en faveur des thomistes dénommés; et art. 5, Amitié simulée des jansénistes pour les thomistes. Ils les louent en public, et s'en moquent en particulier et les méprisent. Et après avoir cité les preuves, il démontre clairement ce qu'il se proposait. Il démontre en outre, après avoir produit les preuves, ibid., art. 2 et 7, que Paschase Quesnel a mis la main à l'Hist. de auxiliis du Père Serry pour la revoir et la corriger, et que , du consentement du môme P. Serry, il y a glissé beaucoup d'erreurs de son consentement.

". i 6 8 TRAITÉ DE LA GRACE. I. PART. CHAP. IV.

physique, il est clair que l'homme ne peut réellement pas absolument ne pas vouloir ou faire et agir autrement que ce à quoi il est prédéterminé, puisque cette prédétermination renferme et produit l'acte même, et, qui plus est, qu'elle produise et fasse le flexum de la volonté; de même que, par contre, il est impossible intrinsèquement et essentiellement que l'homme qui en est privé veuille , agisse et opère , de même qu'il est impossible à celui qui n'a pas d'ailes de s'élever dans les airs et de voler. C'en est fait, concluent-ils, de la grâce véritablement suffisante ; car si on change le nom et si l'on examine la !iature et l'essence de la chose , en quoi la grâce suffisante des thomistes privée de la prédétermination physique, ainsi que le demande l'idée même de cette grâce, diffère-t-elle de la petite \ race des jansénistes? 4. De là ils dévoilent tous les inconvénients qui en découlent, savoir, que personne ne peut agir autrement qu'il agit, que les commandements de Dieu sont impossibles pour tous ceux qui ne les gardent pas, et que, [uand ils ne les observent pas , c'est parce qu'ils sont privés le la prédétermination physique ; car, comme il est impossible et que même elle implique que ceux qui en sont munis n' observent pas ces préceptes, de même elle implique que ceux |ui en sont privés les observent ; de plus, ils ne peuvent ni la désirer, ni la vouloir, ni l'obtenir, puisque tous ces actes viennent de la prédétermination physique elle-même. Tels sont les désavantages et une foule d'autres qu'ils émanèrent, et que chacun peut facilement se représenter (1).

Ils continuent ensuite d'éliminer tout ce qui peut rehausser et établir ce système. En effet, disent-ils, la distinction subtile du sens composé et du sens simple ne la défend nullement. Car, que signifie ce in sensu composito, si ce n'est que la présence de la grâce fait que l'homme ne peut faire que ce à quoi il est prédéterminé? Mais lorsqu'on établit la liberté, on l'établit précisément sans le mouvement de la grâce; qu'importe si, dans le sens divisé, savoir, quand la grâce n'est pas présente, que l'homme puisse agir autrement (2) ? Bien, pourtant,

(1) Voy. Lessius, de la Grâce efficace, c. 2 et suiv., surtout c. 9; Suarez, de la Grâce divine, part. Il, liv. V, chap. 9-2*; Tricass., ouv. cit., part. III, sect. 1 et 2 , §§ 1 et suiv. ; Bastide , dans Meyer, Hist. controv. de auxiliis, liv. VI, c. 15,

(2) Voy. Liv. Meyer, diss. cit., Esprit du concile de Trente, c. 8; du Sens composé et divisé de Calvin et des autres, qui se trouve vol. II, Ilist. controv.

que le concile de Trente , can. 5, enseigne que l'homme peut repousser la grâce : « Car il peut, dit-il, la repousser. »

C'est donc en vain que les partisans de ce système cherchent à l'appuyer sur l'Ecriture et les Pères, car ces deux autorités en sont bien éloignées. Les Ecritures et les Pères établissent bien l'efficacité infaillible de la grâce, mais nulle part elles ne tirent cette efficacité infaillible de la prédétermination physique; ils l'éliminent même complètement dans tous les passages où ils blâment les pécheurs de s'être opposés à l'action de la grâce de Dieu qui les portait à se convertir, comme le prouvent tous les textes que l'on est dans l'usage de citer pour établir la liberté de l'homme sous l'action de la grâce, et sa libre coopération à cette même grâce contre les hérétiques.

Saint Augustin, en particulier, recourt toujours à la prescience de Dieu pour concilier cette efficacité de la grâce avec son infaillibilité. C'est donc en vain que quelques théologiens commencent par faire l'éloge de la doctrine de saint Augustin, comme le fît autrefois Jansénius, et posent ensuite comme une chose certaine que le même saint Augustin est tout pour eux (1).

Saint Thomas, loin de soutenir ce système, le rejette bien plutôt comme contraire à la liberté humaine. Yoici, en effet, comment s'exprime le saint docteur, II p., dist. 28, q. 1, art. 1 : « L'homme ne jouirait pas du libre arbitre s'il ne lui » appartenait pas de se déterminer dans les œuvres qu'il » fait; » et ibid., dist. 25, q. 1, a. 2, à la 3, disant de quelle manière Dieu concourt avec les causes libres, il écrit : « Voici » comment il agit sur le libre arbitre : il lui donne la puis- » sance d'agir de manière que le libre arbitre agisse sans son » action ; néanmoins, la détermination de l'action et de la fin » est au pouvoir du libre arbitre, etc., etc. (2). » Mais les

vengée de auxiliis; voy. aussi Ch. Duplessis d'Argentré, ouv. qui sera bientôl cité, c. 4, du Sens composé et divisé, et c. 5.

(1) Voy. Liv. Meyer, Diss. sur la pensée de saint Augustin relativement à la grâce physiquement prédéterminante, qui est II, III, ibid.; voy. aussi Tricass., ouv. cit., de l'Arb. indiff., etc., toute la part. II et III; Deschamps, liv. III; Pét., II; de l'Autorité de saint Augustin, c. 1 et suiv.

(2) Voy. Suarez, pass. cit., comme aussi Comment, hist. sur la prédestinât, à la gloire, de Ch. Duplessis d'Argentré, membre et docteur de Sorbonne; de la Prédétermination physique , c. 2 ; Véritable sentiment de saint Thomas sur la motion de Dieu requise pour l'opération de la nature créée; et c. 3, Remarques sur le livre d'Antoine Massoulié , de la Motion divine et de la liberté créée.

adversaires de ce système répondent à ce texte et autres semblables, que saint Thomas ne parle que de la puissance que Dieu accorde à la nature intellectuelle de s'incliner, et que les anges ne peuvent pas conférer, ou qu'il parle de la coopération divine ou du concours simultané, d'après l'opinion des anciens philosophes (1), comme on le voit par la comparaison de tous les principes ou par l'interprétation de presque tous les anciens scholastiques, surtout des thomistes, jusqu'à Bannezius, c'est des prédéterminations physiques que parle l'auteur (2). C'est ainsi que saint Thomas a été entendu par Cajetan, Conrad, Capriolus, Soncinas et plusieurs autres (3). Voici, sans nous arrêter aux autres, comment Cajetan, sur la I p., q. 19, a. 8, répondant au premier argument de Scot, interprète la proposition qui suit : « La cause seconde se meut ou agit en tant » qu'elle est mue par la cause première ; » cette proposition, dit-il, ne peut pas s'entendre du mouvement préalable propre à l'action de la cause seconde : « Car, dit-il, la cause seconde » ne se meut pas précisément parce qu'elle est mue, mais elle » se meut aussi par sa propre puissance. » De là vient que saint Thomas ne nomme jamais la prédétermination, non plus qu'il n'a fait aucun système particulier sur la grâce (4).

Mais, quand l'Eglise demande à Dieu de pousser lui-même vers lui les volontés rebelles , elle lui demande de le faire par les grâces auxquelles il sait que nous coopérons librement, conformément à la foi qu'elle professe elle-même , sur la libre coopération de notre volonté avec sa grâce, de quelque manière que ceci ait lieu (5).

(1) Voy. Fortunat de Brixia, Philosophie de l'esprit, t. II; Métaph., p. III, sect. 3, n. 60 et suiv. De là, Gonet part aussi, pass. cit., des principes philosophiques de la nature de la liberté humaine pour prouver que la liberté se concilie bien avec le décret déterminant. Thomas de Lémos et quelques autres en font autant. On a aussi appliqué ce principe de la philosophie à la théologie en parlant de la grâce efficace. Ceci prouve que cette question est ou a été plutôt philosophique que théologique, car à peine en parle-t-on encore dans la philosophie moderne.

(2) Voy. Hist. congr. de auxiilij, P. Liv. Meyer, t. I, liv. II, c. 1.

(3) Lessius, ouv. cit., c. 5, n. 7 et suiv., et c. 8, n. 16 et suiv. ('4) Meyer, ouv. cit., liv. VI, c. 17.

(5) Voy. Deschamps, Hérésie jansénienne, liv. III, c. 7 et suiv., où il répond à l'objection que Calvin et Jansénius tirent des prières. Voy. aussi Daniel, Recueil de divers ouvrages philosophiques et théologiques, Paris, 1724, t. H; Traité théologique touchant l'efficacité de la grâce , surtout Ile part., où l'on répond au livre du P. Serry, intitulé Ecole thomiste vengée. Voy. aussi ibid., Lettre du P. Daniel au R. P. Antonin Cloche, et Réponse au P. Serry, comme

Enfin , il leur semble très-facile de se soustraire aux arguments que Ton vient d'énoncer et qui sont tirés du domaine de Dieu sur les créatures. Parce que , si cette manière d'argumenter avait quelque valeur, il vaudrait beaucoup mieux admettre les opinions des calvinistes et des jansénistes, puisque, dans leur hypothèse, ce domaine en ressort bien plus formellement, et qu'on y élimine les noms mêmes de libre arbitre et d'indifférence; ce qu'aucun homme sage pourtant ne saurait admettre. Au reste, nous devons mettre autant de soin à exalter le domaine de Dieu qu'à défendre la liberté de l'homme, qu'il abrite et qu'il protège, et que l'homme conserve, comme il est de foi, sans cette grâce. Ils affirment aussi que l'humilité qui ne s'appuie pas sur la vérité est fausse, d'autant mieux que les novateurs se sont abrités sous cette humilité pour propager les erreurs sur la grâce. Enfin, les paroles de saint Paul : « Qu'avez- vous, etc., » quel que soit le système catholique que l'on admette, sont très-vraies, puisque tous professent, conformément à la doctrine de l'Eglise, que l'on ne peut ni faire ni concevoir une œuvre salutaire, ni le commencement de cette même œuvre sans le secours de la grâce prévenante et existante.

§ II. — Système des aiignstiniens.

Les augustiniens expliquent l'efficacité de la grâce par la délectation céleste ; si cette délectation brille et est ardente, on doit la regarder comme victorieuse et efficace, pendant que, si elle est moins ardente 7 on ne doit la regarder que comme suffisante. Mais ils ont bien soin de dire qu'ils diffèrent des jansénistes en ce que ces derniers veulent que la grâce victorieuse emporte avec elle la nécessité, pendant qu'ils affirment bien, eux, qu'elle a un effet infaillible, mais qu'il n'est pas nécessaire.

Mais cette délectation agit-elle moralement ou physiquement sur l'homme, et obtient-elle son consentement? Elle agit physiquement, répondent-ils, au moins les moins anciens, s'il s'agit de l'état de nature tombée , et elle agit moralement s'il

les trois autres lettres adressées au uiênie. Voyez aussi Instruction pastorale de Mgr. l'archevêque de Cambrai (Fénelon), Cambrai, 1714, seconde partie, qui explique les principaux ouvrages de saint Augustin sur la grâce , l'abus que les jansénistes en font, et l'opposition de leur doctrine à celle des thomistes. Lettre 12 sur la prémotion des thomistes.

s'agit de l'état de nature intègre; au point que, dans l'état actuel de la nature, ils admettent avec les thomistes la nécessité de la prédétermination physique, pendant qu'ils en rejettent la nécessité avec les congruistes pour l'état de nature intègre.

Ils font, en conséquence, valoir en faveur de la prédétermination physique, pour l'état actuel de l'homme, les mêmes arguments que les thomistes , et font valoir contre , lorsqu'il s'agit de l'état de nature innocente , les mêmes arguments que les congruistes. Ils ajoutent à ces preuves tous les témoignages que Jansénius fait valoir en faveur de sa cause , afin d'établir la délectation victorieuse par laquelle la grâce obtient le consentement de la volonté, en y ajoutant toutefois le correctif que nous avons indiqué. Aussi fait-on valoir contre ce système toutes les raisons que les thomistes et les congruistes font mutuellement valoir les uns contre les autres, de même que les raisons que tous les théologiens apportent contre le système de Jansénius pour le renverser. Il est donc complètement inutile d'énumérer ici les raisons que l'on fait valoir contre ce système (1).

§ III. — Système des congruistes.

Les congruistes, rejetant toute espèce de prédétermination physique, n'admettent pas de grâce efficace par elle-même, ou qui de sa nature renferme l'acte pour lequel elle est donnée, et qui fasse fléchir la volonté ; ce qui fait qu'ils n'admettent aucune différence essentielle, ou, comme ils l'appellent, d'entité entre la grâce efficace et la grâce suffisante. C'est pourquoi, dans leur système, toute grâce fournit à l'homme, autant qu'il est en elle , et par sa puissance intrinsèque et propre , in actu primo, comme on dit, ou en puissance, la faculté réelle, prochaine et libre d'agir selon les circonstances dans lesquelles il se trouve placé. En conséquence, dès que l'homme la possède, s'il se détermine par le libre arbitre à vouloir et à embrasser le bien, cette grâce devient efficace, puisqu'en coopérant au secours qu'il reçoit, il la réduit à l'acte second, ainsi qu'ils l'appellent, ou à l'effet; mais s'il lui résiste et s'il la repousse,

(1) Voy. card. Noris., œuv. édit. Vérone, 1. 1, Continens sacra, et t. II, diss. 5; Calomnie de l'erreur jansénienne effacée, etc.; Belelli, Pensée de saint Augustin sur la manière dont la nature humaine a été réintégrée après sa chute, vol II, in-4, Rome, 1737; Berti, Sciences théologiques, t. Il, de la Grâce, c. 20 et suiv.

de manière à la rendre inefficace par sa faute, elle demeure suffisante et sans effet.

Or, bien que, dans leur système, l'acte ne soit pas essentiellement renfermé dans la grâce elle-même, mais qu'il soit extrinsèque à cette même grâce, en tant qu'il est le propre de la volonté prévenue et aidée par la grâce, toute grâce n'est pourtant pas égale : l'une est plus forte que l'autre, l'une est plus vivifiante que l'autre. Et toutes les fois que Dieu a arrêté que quelqu'un se convertira absolument, il lui accorde cette grâce, sachant par sa prescience qu'il lui donnera infailliblement et librement son consentement. Infailliblement, car autrement la science de Dieu serait en défaut; librement, parce que, comme cette connaissance infaillible de l'acte futur suit logiquement, ou est, dans l'ordre de la prévision du libre choix de l'homme, sous telle grâce, cet assentiment n'est soumis à aucune nécessité, si ce n'est une nécessité hypothétique. On voit par là que, d'après ce système, l'efficacité infaillible de la grâce découle de deux choses : elle découle de la vertu intrinsèque de la grâce même comme principe actif, et de la science de Dieu comme principe dirigeant.

Par ce moyen, concluent ceux qui souscrivent à cette opinion, on met à l'abri les dogmes de la foi catholique sur la gratuité et la nécessité de la grâce contre les pélagiens et les semi-pélagiens, de même que ceux concernant la liberté de l'homme, sous la motion de la grâce, contre les novateurs et les jansénistes ; enfin il existe un accord parfait entre l'efficacité de la grâce et le libre arbitre de l'homme (1).

Que cette doctrine soit conforme aux saintes Ecritures, c'est ce que prouvent tous les passages qui supposent et qui annoncent la libre coopération de l'homme, V, G. : « Puri- » fions-nous de toute souillure de la chair et de l'esprit, pour- » suivant notre sanctification dans la crainte de Dieu, » II Cor., VII, 1. <( Convertissez-vous à moi, » Is., XLV, 22; Jérémie, XXXV, 15; Zach., I, 3. « Courez de manière à y> saisir, » I Cor., IX, 24. « Nous sommes les aides de Dieu, » ibid., III, 9. « Faites votre salut avec crainte et tremblement, » Philipp., II, 12, et une foule d'autres passages semblables. C'est aussi ce que prouvent les textes où il est dit formellement que ce n'est pas par défaut de grâce, mais bien par la méchan-

(1) Voy. Bcllarm., liv. I, de la Grâce et du libre arbitre, c. 12.

ceté de l'homme que les secours de Dieu ne sont pas efficaces, V. G. Is., V, 4 : « Qu'ai-je dû faire de plus à ma vigne que » je n'aie point fait? Est-ce que je lui ai fait tort en attendant » qu'elle me donnât de bons raisins, et elle m'en a donné de » mauvais? » Matth., XXII, 37 : « Combien de fois ai-je » voulu réunir tes enfants comme une poule réunit ses pous- » sins sous ses ailes, et tu n'as pas voulu? » et autres semblables. Mais à quoi bon ces clioses-là, s'il fallait pour agii quelque autre chose qui ne fût point au pouvoir de l'homme, tel que le secours prédéterminant? Qu'adviendrait-il si Dieu avait décrété de ne pas le donner, comme il ne l'a pas donné à tous? Mais ils s'appuient surtout sur ce qui se lit, Matth., XI, 21 : « Malheur à toi, Gorozaïn, malheur à toi, Bethsaïde, » parce que si Tyr et Sidon avaient vu ce que tu as vu et ce » que nous avons opéré dans ton enceinte, ils auraient autre- » fois fait pénitence sous le cilice et dans la cendre. » Il est évident, d'après cela, que la grâce qui n'a point été efficace pour les habitants de Gorozaïn et de Bethsaïde, l'aurait été pour ceux de Tyr et de Sidon; autrement Jésus-Christ leur aurait reproché à tort, et même injustement, de ne pas avoir fait ce qu'il n'était pas en leur pouvoir de faire.

Tel est aussi , poursuivent-ils, l'enseignement de saint Augustin, qui repousse la motion physique prédéterminante, ainsi que nous l'avons vu, et qui unit toujours la toute-puissance et la science de Dieu pour faire concorder, dans celui qui doit absolument se convertir, d'après un décret de Dieu, l'efficacité ou l'effet infaillible de la grâce avec la liberté. Aussi est -il dans l'usage de dire, vocation congrue, lorsqu'il parle de cette grâce (1). Et enfin il dit expressément qu'avec la grâce l'un se convertit, pendant que l'autre ne se convertit pas à défaut de volonté. « Esau ne voulut pas, dit-il, et il ne courut pas; mais » s'il avait voulu, il aurait couru, et il serait parvenu avec le » secours de Dieu, lui qui lui donnait le moyen de courir et de » vouloir en l'appelant, s'il n'avait pas encouru la réprobation » en méprisant la vocation (2). » Il écrit aussi la même chose des Tyriens et des Sidoniens, qui purent croire s'ils avaient vu ces prodiges merveilleux opérés par Jésus-Christ (3j.

(1) Voy. Tricass., De indifferenti, etc., part. II, sect. 54.

(2) A Simplic, liv. I, quest. 2, n. 10.

(3) Du Don de persév., c. 14, n. 3b.

Le docteur angélique donne lui-même , comme une chose certaine et indubitable, qu'il résulte de la coopération des hommes, que, quoique prévenus et aidés des mêmes grâces, les uns profitent plus, les autres moins. Les expressions dont il se sert sont formelles, III p., q. 69, a. 8, à la 2 : « Parce que, » dit-il, bien que deux hommes reçoivent la même grâce, ils » n'en profitent pas également; l'un est plus attentif à en pro- » fiter, la négligence de l'autre fait qu'il n'y correspond pas. » Telle est la doctrine qu'il enseigne en divers autres endroits (1).

Enfin ces théologiens, pour repousser les calomnies au moyen desquelles les jansénistes surtout prétendent obscurcir cette doctrine, font observer que, bien que parfois la grâce au moyen de laquelle l'un se convertit et l'autre ne se convertit pas soit la même de sa nature ou en raison du don, elle n'est pourtant pas une seule et même grâce en raison du bienfait, soit parce qu'elle est donnée avec la prévision qu'elle sera plutôt efficace pour l'un que pour l'autre, soit parce que l'une est plus intense et plus vivifiante que l'autre, soit parce qu'elle est donnée dans des circonstances telles que l'assentiment certain et infaillible à cette grâce est prévu d'une manière positive. Par ce moyen, disent-ils, on sauvegarde le suprême domaine de Dieu sur les créatures et sa vocation toute gratuite, puisqu'il obtient par son bon plaisir, avec force et suavité en même temps, l'effet auquel il vise et qu'il veut atteindre, fléchissant par sa toute-puissance la volonté de l'homme, qui n'en garde pas moins tous ses droits à la liberté. Quant à celui qui se convertit avec l'aide de cette grâce , qui est préférable à l'autre en raison du bienfait, il ne peut se glorifier en rien, puisqu'il ne se serait jamais converti si Dieu ne l'avait prévenu par la grâce et par une telle grâce ; ce n'est donc pas par sa vertu qu'il se distingue d'un autre; l'Apôtre pouvait donc légitimement lui dire : a Qu'avez-vous que vous n'ayez point » reçu? etc. » Quant à celui qui ne se convertit pas et qui résiste à la vocation divine, comme il a obtenu par cette grâce tout ce qu'il lui fallait pour pouvoir promptement et facilement obéir, il ne doit donc que s'en prendre à lui-même s'il n'a pas obtempéré à cette vocation divine. D'où il suit qu'il est

(1) Voy. Daniel, Lettres au R. P. Alexandre, ouvr. cit., surtout lettre 10. Voy. Franç.-Xav. Mannhart, S. J., Caractère réel de la grâce efficace, diss, qui se trouve dans le Trésor de Zaccaria, t. V.

injurieux au plus haut point de qualifier cette grâce de versatile; car on ne doit regarder comme versatile que ce qui incline tantôt d'un côté et tantôt de l'autre, ce qui ne peut pas avoir lieu pour la grâce ; car si l'homme y coopère, elle produit son effet, et s'il lui résiste, s'il la repousse, elle ne le produit pas, car il n'est pas besoin de grâce pour pécher. Et s'il fallait qualifier de versatile la grâce à laquelle l'homme peut résister et opposer sa malice , il faudrait regarder comme versatile aussi la grâce, telle que le concile de Trente l'a défendue et l'a définie contre les novateurs, savoir, la grâce à laquelle l'homme peut toujours résister, et pourtant il n'est pas un catholique qui dise cela; ils auraient obtenu une grâce versatile, ces Juifs que saint Etienne blâme d'avoir toujours résisté au Saint-Esprit. Tant il est vrai, disent-ils, que dans la chaleur de la discussion, on emploie des expressions inconsidérées! Enfin, quant à la raison que les jansénistes euxmêmes tirent des actes de la congrégation de auxiliis, relativement à une constitution devant paraître sous peu et qui condamnera ce système, les défenseurs de cette congrégation la rejettent comme une fable tirée des actes écrits par Pegna, Goronello et Lémos, auxquels, d'après un décret solennel d'Innocent X, donné le 23 avril 1654, il ne faut ajouter aucune foi (1).

(1) Voici les paroles du décret : « Au reste, comme on colporte tant à Rome » qu'ailleurs certains actes manuscrits, et peut-être même imprimés, des » congrégations tenues devant Clément V11I et Paul V, sur la question de » auxiliis, tant sous le nom de François Pegna, autrefois doyen de la Rote » romaine, que F. Thomas de Lémos, de l'ord. prêch., et d'autres prélats et » théologiens qui, comme on l'affirme, assistèrent auxdites congrégations, » de même qu'un certain exemplaire ou authographe de ladite constitution » du même Paul V, sur la définition de ladite question de auxiliis, et la con- » damnation de l'opinion ou des opinions de Louis Molina, S. J., Sa Sainteté » déclare, par son présent décret, et arrête qu'il ne faut ajouter aucune foi » auxdits actes, tant pour ce qui concerne le sentiment des FF. de l'ordre » de saint Dominique que de Louis Molina et des autres religieux de la société » de Jésus, et à l'autographe ou exemplaire de ladite constitution de Paul V, » et que ni l'une ni l'autre partie, ni qui que ce soit, ne peut ou ne doit » l'alléguer; mais qu'il faut toujours suivre sur cette question les décrets de » Paul V, d'Urbain VIII, et de leurs prédécesseurs. » Ceci n'a point arrêté le janséniste' Grégoire, dans son Histoire des sectes religieuses, Paris, 1828, t. II, c. 21, p. 304, il n'a point rougi d'écrire ce qui suit : « Sa condamnation (de » la doctrine de Molina) était sur le point d'être prononcée par Clément VIII, » quand ce pape mourut subitement. Sous Paul V, son successeur, la bulle » de condamnation était rédigée ; mais les jésuites lui avaient rendu un » service important dans des circonstances épineuses; leur crédit en empêcha » la publication. » Néanmoins le comte de Maistre fait justement observer

Telles sont les raisons que les congruistes font valoir à l'appui de leur opinion. Au reste, les théologiens de la partie adverse ne font pas peu de réserves là -dessus; et surtout c'est que, dans ce système, la grâce serait versatile ; c'est qu'il est en contradiction avec ce que l'Ecriture et les Pères enseignent de la puissance et de l'efficacité de la grâce, qu'il entraîne à sa suite les mêmes inconvénients que ceux-ci imputent au sentiment contraire, parce que si la grâce qui est conférée à celui qui se convertit est au moins plus grande sous le rapport du bienfait, ou plus abondante que celle que reçoit celui qui ne se convertit pas, il n'est pas de raison pour qu'on le blâme de ne pas se convertir, et une foule d'autres choses semblables qu'ils leur opposent et qu'il serait trop long d'énumérer ici (1).

Pour nous, nous concluof» x*& œ ^u\ précède, qu'il vaut beaucoup mieux abandonner cette question assez obscure et qui ne laisse pas que de présenter des difficultés , quel que soit le système que l'on adopte, puisqu'il paraît impossible de l'élucider davantage après tant de discussions agitées avec tant d'opiniâtreté de part et d'autre. 11 vaut donc mieux, faisant trêve à tout cela, de confesser avec l'Eglise catholique que la grâce efficace n'est nullement opposée à la liberté humaine, puisque l'homme peut toujours lui résister, contrairement à ce qu'enseignent les novateurs et les jansénistes, que l'Eglise a condamnés pour cela. Quant à la manière dont l'efficacité de la grâce et la liberté marchent mutuellement de front sans se combattre, il ne nous appartient pas de chercher à la pénétrer

dans son ouvrage intit. de l'Eglise gallicane, eait. Lyon, 1. 1, liv. I, c. 9, ce qui suit sur Molina et son système : c Un homme de génie , auteur d un » système à la fois philosophique et consolant sur le dogme redoutable qui » a tant fatigué l'esprit humain, système qui n'a jamais été condamné et qui » ne le sera jamais ; car tout système publiquement enseigné dans l'Eglise » catholique pendant trois siècles, sans avoir été condamné, ne peut être » supposé condamnable ; système qui présente après tout le plus heureux » effort qui ait été fait par la philosophie chrétienne pour accorder ensemble, » suivant les forces de notre faible intelligence, des choses autrefois disso- » ciables, la liberté et le principut ; » et note 3, il ajoute : « On sait que » l'esprit de parti, qui ne rougit de rien, est allé jusqu'à fabriquer une bulle » qui anathématise ce système. Observons que ces rebelles, qui bravent les » décrets du saint-siége, les croient eependant d'un tel poids dans leurs » consciences, qu'on les verra descendre jusqu'au rôle de faussaire pour se » procurer cet avantage contre leurs adversaires : ainsi bravant l'autorité, r. ils la confessent. »

(1) On peut voir, dans les auteurs eues, les raisons que l'on fait valoir en faveur de l'une et l'autre opinion.