J» DIEU

lité, comme la diversité des rangs et des conditions, n’est pas seulement utile, elle est nécessaire à la société. Il n'y a pas de société possible parmi nous sans subordination , sans une hiérarchie qui établisse, dans les uns, le pouvoir de commander, et, dans les autres, l'obligation d’obéir; et œtte hiérarchie ne peut être fondée qu'en raison de l'inégalité des dons naturels ou des qualités du corps et de l'esprit , comme elle ne peut être constituée sans qu'il en résulte diversité de rangs et de conditions parmi les hommes. Or, est-il vrai que l’homme soit né pour la société? Il est constaté, par l'histoire de tous les peuples et de tous les temps, que les hommes ont toujours vécu en société ; l'état social est la condition native de l'homme. Ses besoins, ses facultés, ses penchants, ses inclinations, tout, dans l'homme, justifie ce mot du Créateur ; Il n'est pas bon que l'homme soit seul r^Von eU bonum esse homimm solum(i). De là l'institution du mariage, d’où est née la famille ou la société domestique, dont le père est le chef ; de là la société civile , qui n'est que le développement de la famille , et dont la direction est confiée à un ou à plusieurs chefs. Ainsi donc, loin d'être scandalisés de l'inégalité des dons et de la diversité des rangs parmi les hommes , nous y trouvons une preuve frappante de la sagesse et de la bonté de Dieu envers Te genre humain , une preuve sensible de sa providence. Voudriez-vous que l'enfant, à peine sorti du sein maternel , pùt se suffire à lui-même? ou qu'il fût, après quelcjnes jours, égal à son père en tout, quant au corps et quant à l’àme; qu'il eût la même force, la même intelligence, la même expérience? Mais alors que deviendrait In fàmille? que deviendraient les jouissances et du père, et de la mère, et des enfants? Voudriez-vous que tous les hommes fussent absolument égaux en tout, et par là même absolument indépendants les uns des autres? Mais alors c'en serait fait de la société, hors de laquelle il ne saurait y avoir de vrai bonheur pour une créature intelligente et capable d’aimer. Qu’on ne dise point que l'inégalité des biens estcontraire à la justice divine : Dieu est le maître de ses dons; il les répartit à chacun comme il lui plaît, sans que personne ait le droit de se plaindre. Eln créant l’homme, il ne lui devait qu'une chose, ou plutôt il ne se devait à lui-même qu'une chose : c'était de lui donner le moyen d'étre heureux, non d'un bonheur absolu, qui ne convient qu'à Dieu seul, mais d’un bonheur nécessairement relatif à notre nature; il ne lui devait que de le créer dans un état tel, qu’il fût

(t) Genèse, c. n, v. Is.

SE' DIEU

plus avantageux pour lui d'être que de n’étre pas. Or, à tout pr«sdre, le bien avec le mal , sans oublier l'ordre de Dieu, qui a son temps pour la récompense comme pour l’épreuve, qui n'accorde le salaire à ses serviteurs qu'après qu'ils ont porté le poids du jour et de la chaleur, qui oserait soutenir que notre existence, dans ce monde, n'est pas un bienfait? Quel est l'homme sensé et réfléchi qui regrette d’avoir été tiré du néant?

ISS. Troisièmement : pour ce qui regarde les biens et les maux temporels, quoique la distribution qui s'en fait ne soit point en raison de la vertu et>du vice, on n'en peut rien conclure contre la Providence. Dieu (qu’il nous pardonne cette supposition), Dieu serait compromis s’il affligeait le juste précisément parce qu’il est juste, ou s'il faisait prospérer l'impie précisément parce qu'il est impie; mais il n'en est point ainsi : car, encore que la vertu ou la piété soit utile à toutes choses même ici-bas (i), les biens et les maux de ce monde sont, généralement, communs à tous, sans distinction de mérite. Le Père céleste fait lever son soleil sur les bons « et sur les méchants, et fait pleuvoir sur les justes et sur les in - « justes (3). > C’est que l’ordre de la divine providence comprend tout à la fois la vie présente et la vie future: la vie présente, qui est un temps de milice et de peine pour l'homme; la vie future, où il doit être rendu à chacun selon ses œuvres. Le serviteur n'est récompensé qu’à la fln du jour; celui qui a légitimement combattu n’est couronné qu'à la fln du combat. Ecoute? saint Augustin: « Il

• a plu à la divine providence de préparer aux bons, pour le siècle « à venir, des biens dont les méchants ne jouiront point ; et aux « méchants, des maux dont les bons ne seront point tourmentés. « Mais, pour les biens et les maux de cette vie, elle a voulu qu’ils

• fussent communs aux uns et aux autres, afln qu'on ne désire

• point avec ardeur des biens que les méchants possèdent comme « les autres, et qu'on ne regarde point comme honteux des maux

• dont les bons sont rarement à couvert.

153. • Il y a pourtant, ajoute le même docteur, une très-grande « différence dans l'usage que les uns et les autres font de ces biens

• et de ces maux ; car les bons ne s'élèvent point dans la bonne « fortune, et ne s'abattent point dans la mauvaise; au lieu que les « méchants considèrent l'adversité comme une grande peine, et

(I) Pietu atl niniiia iiUlis est, promissionem habens viUe quæ nunc est. et futuræ. I" épitre à Timothée, c. iv, b. 8. — (2) Qui solein suum otiri facit «irjTr bonos et malos; et pliiil super justes et injustes. S. JUatlh., e. V, ». 45.

DE DIEU

• sont ainsi punis de s’étre laissé corronnpre par la prospérité. Sou- « vent, néanmoins, Dieu fait paraître qu'il agit lui-mème dans la

• dispensation des biens et des maux ; et véritablement, si tout pé-

■ ché était puni dès cette vie d’une punition manifeste, l’on croi- f

• rait qu’il ne resterait plus rien pour le dernier jugement; de

• même que si Dieu ne punissait maintenant aucun péché de peines • ■

« sensibles, on croirait qu’il n'y a point de providence. Il en est de

• même des biens temporels. Si Dieu, par une libéralité toute vi- « Bible, ne les accordait à quelques-uns de ceux qui les lui deman-

• dent, nous dirions que ces choses-là ne sont point en sa disposi- « don ; et s’il les donnait à tous ceux qui les lui demandent, nous

• croirions qu’il ne le faudrait servir que pour ces récompenses , et

• le service que nous lui rendrions n’entretiendrait pas en nous la « piété, mais l’avarice et l’intérêt. Cela étant ainsi, lorsque les bons

• et les méchants sont également afOigés, il ne se faut pas imaginer qu’il n’y ait point de différence entre eux, parce qu’il n’y

• a point de différence eutre les peines qu’ils souffrent. La diffé- » rence de ceux qui sont châtiés demeure dans la ressemblance du « châtiment; et la vertu et le vice ne sont pas une même chose,

<1 pour être exposés aux mêmes souffrances. Car, comme un même

• feu fait briller l'or et noircir la paille ; comme un fléau écrase le « chaume et purge le froment, et de même encore que le marc ne « se mêle pas avec l’huile , quoiqu’il soit tiré de l’olive par le

• même pressoir ; ainsi un même malheur, venant à fondre sur les O bons et sur les méchants, éprouve, purifie et fait éclater la vertu « des uns, et, au contraire, perd, détruit et damne les autres. C’est ' pour cela qu’en une même affliction les méchants blasphèment

• contre Dieu, tandis que les bons le prient et le bénissent ; tant il

• est important de considérer , non ce que l’on souffre , mais celui « qui souffre ! Car le même mouvement qui tire de la boue une « odeur fétide, étant imprimé à un vase de parfums, en fait sortir « les exhalaisons les plus suaves (t). »

154, Quatrièmement : le péché n’est point l’ouvrage de Dieu ; il n’est donc point contraire à sa sainteté. Loin d’en être l’auteur.

Dieu le défend de la manière la plut expresse, et il veut qu’une fois commis, il soit expié dans ce monde ou puni dans l’autre ; et c’est en cela même que sc manifeste la Providence. Mais n’est-il pas tenu d’empêcher ce qu’il condamne, ce qui peut faire notre malheur éternel ? Nou, il n’y est point tenu ; et une preuve qu’il

'I) Liv. I, de la Cilé de Dieu, c Ttii, v

DB DIRD.

n'y est point tenu, c’est qu’il ne l’empêche pas. A quel titre, d’ailleurs, y serait-il tenu? Serait-ce parce qu’il est infiniment bon? Alors vous l’obligerez donc à faire pour les créatures tout ce qu’elles désireront; vous l'obligerez donc à l'infini. Mais comment prouverait-on qu'il est oblige de nous rendre ncccssaii'craeirt et infiniment heureux, parce qu’il est infiniment bon; ou que sa bonté cesserait d’être infinie par cela même qu’elle ne se manifesterait point d’une manière infinie? Le Créateur n’est il pas, de sa nature, indépendant de la créature? n’est-il pas maître de ses dons? Nous le répétons, en créant l'homme, il ne lui devait que les moyens de le rendre heureux. Or, qui pourrait l’accuser de nous avoir refusé ces moyens, lui qui , avec la faculté de le connaître , de l’aimer et de le servir librement , nous a donné surabondamment les secours par lesquels nous pouvons mériter, non nu bonheur quelconque, mais un bonheur surnaturel qu'il ne nous devait point , même dans l’hypothèse de la création? Dans l’ordre établi de Dieu, personne ne peut être malheureux que par sa faute. De quoi donc nous plaindrions-nous ? Notre sort n’est-il pas entre nos mains? Ne dépend-il pas de nous d’être heureux, et de l’être éternellement? Qu’on ne dise pas que Dieu , prévoyant que l'homme abuserait de la liberté, n'a pu la lui donner comme un bienfait ; car l’abus d’une chose , quoique prévu de Dieu , ne peut en changer ni en corrompre la nature. D’ailleurs , serait-il plus digne de Dieu qu’au lieu d’être fait à l’image et ressemblance du Créateur, l'homme ne fût qu’une machine ou qu’une brute? Considérez la liberté de l'homme , soit dans son principe, soit en elle-même, soit dans ses effets, et vous serez forcé de reconnaitre qu’elle est un bien. Considérée dans son principe , elle nous vient de Dieu, et Dieu ne nous l’a donnée que pour faire le bien. Si vous la considérez en elle-même, elle est encore un bien , puisque, avec la liberté, nous pouvons faire le bien, et qu’à proprement parler, elle n’est elle-même que la faculté de faire le bien. Si vous l’envisagez dans ses effets, elle est également un bien , puisqu’avec elle nous pouvons mériter le souverain bien, une félicité éternelle. Il est vrai qu’avec le pouvoir de faire le bien nous conservons la faculté de ne pas le faire , ou de faire le mal ; mais cette dernière faculté ne vient point de Dieu ; elle n'est qu’un appendice de notre nature, qui est nécessairement imparfaite comparativement à la nature divine; ce n’est qu’une imperfectkm , ou plutét la négation d'un degré de perfection qui ne nous était point dû, du don d'impeccabilité que Dieu n’accorde à l'homme qu’à titre

CE. DIEU

ni

de récompense. Si donc, ayant reçu de Dieu la faculté de faire le bien, nous ne le faisons pas; si pouvant, avec le secours d’en haut, mériter le bonheur auquel nous sommes destinés, nous ne le méritons pas; si nous nous rendons malheureux par notre infidélité, nous ne pourrons nous eu prendre qu’à nous-mêmes. Si, après avoir abusé de la miséricorde et de la patience de Dieu en cette vie, nous éprouvons en l’autre la rigueur de ses jugements, que pourrons-nous dire alors, sinon que le Seigneur est juste, et que nous souffrons p.arcc que nous l'avons mérité : merilo hœc patimur?

CIIAPirRE II.

De la volonté de Dieu de sauver tous les hommes.

1 56. Quoique Dieu soit infiniment simple et souverainement indivisible ; quoique sa volonté et ses actes ne soient pas autre chose que lui-même voulant et agissant; néanmoins, parce que nous ne concevons guère ses opérations que par l'analogie qu'elles ont avec celles de l'homme, nous distinguons en lui plusieurs espèces de volontés, suivant la diversité des choses qu’il veut, et la manière dont il les veut. Ces distinctions, que nous devons à la scolastique , sc trouvent conformes et à l'esprit des saints Pères et à l’esprit de l'Écriture sainte.

156. Premièrement ; les théologiens distinguent en Dieu la volonté de signe et la volonté de bon plaisir. On entend par la première tout signe extérieur qui semble annoncer que Dieu veut une chose , quoiqu'il ne la veuille pas réellement. Dieu commande à Abraham d'immoler son fils Isaac; ce n’était qu’une volonté de signe: Dieu ne voulait pas qu’Isaac fût immolé, puisqu’il empêcha son père de consommer ce sacrifice (l). Ce qu'il voulait, c'est que le père des croyants donnât cette preuve d’obéissance et de confiance aux promesses qui lui avaient été faites. On lit dans i’histoire sacrée que l'esprit de mensonge ayant proposé au Seigneur d’aller tromper le roi par la bouche des faux prophètes, le Seigneur lui répondit : Va, et fais comme tu dis (2). Cela n’exprime point un commandement, une volonté proprement dite, mais une simple

(I) <;rn6se, c. xxii. — (a) ni* lir. des RoU, c. xxti, t. aa.

iI3 DE DIEU.

permissioD, une volonté de signe. Il en est de même lorsque Jésos- Chrlst dit à Judas: Ce que tu veux faire, fais-le au plus Le Sauveur n'avait certainement pas la volonté de confirmer ce traître dans sou crime. La volonté de bon plaMr, au contraire, est une vraie volonté, une volonté par laquelle Dieu veut réellement ce qu'il parait vouloir, une volonté en vertu de laquelle il agit: telle est, par exemple, la volonté par laquelle il veut que nous fassions le bien, puisqu'il nous le commande, et qu'il nous récompense quand nous le faisons , et qu’il nous punit quand nous ne le faisons pas.

157. Secondement : la volonté de bon plaisir se divise en volonté antécédente et en volonté coméquente. Ia volonté antécédente est ainsi appelée parce qu’elle considère un objet en lui-même, abstraction faite des circonstances particulières et personnelles : telle est la volonté de Dieu de sauver tous les hommes. Il veut le salut de tous, puisqu’il donne à tous les moyens nécessaires et vraiment suffisants d'observer ses commandements; mais il le veut, abstraction faite du bon et du mauvais usage que chacun fera de ces moyens. La volonté conséquente est celle par laquelle Dieu veut une chose , eu égard à certaines circonstances qui dépendent de la volonté de l'homme. Ainsi, quoique Dieu veuille que tous les hommes soient sauvés, cependant, lorsqu'il voit que tels et tels ne répondront pas à sa grêce, il veut, d'une volonté conséquente , les condamner et les punir éternellement.

1 58. Troisièmement : la volonté de Dieu est absolue ou conditionnelle. Elle est absolue quand elle ne dépend d'aucune condition ; ce qui a lieu par rapport à nous, pour toutes les choses que Dieu fait seul , sans le concours de la volonté de l'homme : telle a été la volonté de créer le monde, de faire i’homme à son image, en lui donnant la faculté de connaître, d’aimer et d’agir librement. La volonté de Dieu est conditionnelle lorsqu'elle dépend, quant à la fin qu'il se propose, de la libre coopération de l'homme. Ainsi, Dieu veut le salut de tous les hommes ; il le veut d’une volonté conditionnelle, c’est-à-dire, sous la condition que les hommes le voudront eux-mêmes, en coopérant librement a la grâce qui leur sera donnée, et qu’ils observeront ses commandements.

159. Quatrièmement : enfin, on distingue en Dieu une volonté efficace, qui a toujours son effet, et la volonté inefficace, qui est privée de son effet par la résistance de l’homme. On appelle inef-

(I) Saint Ican.c. siii, t. T.

DS DIEU

flcace la vqlonté de Dieu relativement au salut de ceux qui se perdent; non que celte volonté soit stérile à leur égard, car Dieu leur accorde les grâces nécessaires au salut; mais parce qu'ils résistent à cette volonté, qui n’est que conditionnelle.

ICO. Or Dieu veut, non d’une volonté de signe, mais d'une volonté de 6on d'une volonté réelle et sincère, le salut de tous les hommes. Quoiqu'il ne donne pas â tous les mêmes moyens, il leur donne à tous, même â ceux c|ui reçoivent le moins, des grâces vraiment sufllsantes pour accomplir sa loi et mériter le salut éternel. Soutenir que le Sauveur du monde n’est pas mort pour tous les hommes, c’est une erreur ; soutenir qu'il n’est mort que pour les prédestinés, c’est une hérésie. Jansénius, évêque d'Ypres, renouvelant les erreurs de Calvin et de quelques anciens hérétiques touchant la prédestination, avait avancé que c’est être temi-pèlagien de dire que Jésus- Christ est mort ou qu’il a versé son sangpour tous les hommes. Mais le pape Innocent X , par une constitution dogmatique de l’an 1653, qui a été reçue dans toute l’Eglise, a condamné solennellement cette proposition comme fausse, téméraire et seundaleuse ; et, entendue dans le sens que Notre-Seigneur soit mort pour le salut seulement des prédestinés, il l'a condamnée comme impie, blasphématoire, Injurieuse, contraire à la bonté de Dieu, et hérétique (I ). Ce décret est fondé sur l’Ecriture et la tradition, sur renseignement des Pères et des conciles, sur la croyance générale et constante de l’Église universelle, comme on le verra dans les deux articles suivants.

Il est de foi qiisDieu veut le salut d'autres que des prédestinés, et que lésus- ' Christ n’est pas mort seulement pour les élus.

161. Dieu veut le salut d'autres que des prédestinés, même à partir du péché originel : tous les textes de l'Ecriture touchant la volonté de Dieu pour le salut des hommes se rapportent â l'état de nature tombée. Et ce que Dieu veut relativement à notre salut, il le veut réellement; de sorte que quiconque ne fait pas son salut

(I) Qiiintam (Jansenii propositionem) : semipelaaianiim ni dicere Christum pro oiiiuiluis oinnino liuuiinihiis muitiiiim esst', aiit sanpiinrm ludisse; futsam, tenifrariam, srandalosum : el iiilellectem ro seii.'oi, ut Clirisliis pro saliile duivlaxat prardeslin.-iloruin mortiins ait, impiam, blaspliemani, contiuiieliosam, di* vioac pietali dcroganlem, et hæielicam declaramus, etnti laleui danmamus.

DB DIEU

résiste à la grâce et à la volonté de Dieu. Oti lit, dans l’évangile selon saint Jean : > Dieu a tellement aimé le monde, qu'il a donné

• son Fils unique, afin que tout homme qui croit en lui ne périsse

• point , mais qu’il ait la vie éternelle. Car Dieu n'a pas envoyé « son Fils dans le monde pour condamner le monde, mais afin que « le monde soit sauvé par loi (i). • On voit ici que Dieu a aimé le monde, et qu'il l'a tellement aimé qu'il lui a envoyé son Fils , non pour condamner le monde, mais afin que le monde soit sauvé, ou que tous ceux qui croiront' en lui aient la vie étemelle. Or dirat-on qiie ie monde ne comprend que les prédestinés? que tous ceux qui croient en Jésus-Christ sont prédestinés? ^on, évidemment : donc il est vrai que Dieu ne veut pas ie salut seulement des prédestinés.

162. Notre-Seigneur dit aux Juifs : • Je suis descendu du ciel , < non pour faire ma volonté, mais pour faire lu volonté de celui « qui m'a envoyé. Or, la volonté du Père qui m'a envoyé est que «Je ne perde aucun de tous ceux qu'il m’a donnés, mais que je

• les ressuscite au dernier jour. La volonté de mon Père, qui m'a « envoyé, est que tout homme qui voit le Fils et croit en lui ait la

• vie éternelle, et Je le ressusciterai au dernier jour (2). > La volonté du Père céleste est donc- de sauver cous ceux qu'il a oonflés à son Fils. Or, tous ceux que le Père a confiés à Jésus-Christ, tous ceux qui ont cru en Jésus-Christ n’ont point été saui'és. Jésus dit lui-méme à son Père, en parlant de ses disciples : « Ceux que vous « m'avez donnés, je les ai gardés ; et aucun d'entre eux ne s’est « perdu, si ce n'est le fils de perdition (3). > Ce fils de perdition , Judas, s’est perdu; il n'était donc point prédestiné. Cependant il était un des douze , un de ceux que Dieu avait donnés à Jésus- Christ, et qui ont été gardés par Jésus-Clirist : quos dedisli mihi, eustodivi : et nemo ex eis periil, tiisi JUim perditionis. Ce qui a fait dire à saint Augustin : • Le traître Judas a renoncé au prix « d’argent dont il avait vendu son maître, et il n’a pas reconnu

(0 sic eniin Deos dilexU mundum, nt Filiiim siinni iiniftrnitiini duet : ut omnis qui ernlU in eum, non penal, si'd iialu'at vilain Klemam. Non enim in'uit Deua Fi iiim aiiuni in m'indimi, ni juilkrl imimliin), aeil ut aalvetiir inmidus per ipsum. Saint Jean, c. iii, o. 16 et 17. — (7) Desrendi de cœln, non ut faciam voliintairni meam, aed vuliinlalcni ejus qui inisit me. B(cc cat autcni TOtunlaa ejiia qui iniait me Patria : ut oiune qiiod dédit inilii, non perdaiu ex eo, aed resauaeitem illud in novusiinu die. Hæc eut aillera volimlas Palris mei, qui miall me, ut omnia qui videt Filium et crédit in eum, liaiieat vitam a'temam, et e^ roKaseitabo cum in nuvissinto die. Saint Jean , c. ti, •. 38, 39 el 40. — (S) Ibidem, c. xvii, v. iz.