LE QUATRIÈME ÉVANGILE

Article A. — Les récits du quatrième évangile.

On sait à quelles attaques passionnées l'évang'ile de Jean a été en butte de nos jours *, quoique toutes les portions de cet écrit ne prêtent pas au même degré le flanc à la critique. Une distinction très marquée existe, en effet, entre les parties narratives et les discours, les récits johanniques trouvant

1 Abstraction faite des nuances de détail, trois positions peuvent être prises dans la question johannique.

1° D'après une première manière de voir, le quatrième évangile serait un écrit fictif, d'une origine fort tardive : Baur en recule même la date de composition jusque dans la seconde moitié du deuxième siècle. Non seulement l'ouvrage n'est pas apostolique, mais il n'est pas sorti de l'école de Jean et ne nous a pas non plus conservé les enseignements de cet apôtre. On ne saurait donc lui attribuer de valeur historique pour l'étude de la vie et de la doctrine du Sauveur.

Parmi les auteurs de Vies de Jésus qui écartent ainsi, quoique à des degrés divers, le quatrième évangile, il faut citer en particulier Strauss, Das Leben Jesu (1864) ; Schenkel, Das Charakterblld Jesu (l"^ édit., 1864; la 4» édit., 1873, est plus décidée dans le sens négatif) ; Wittichen, Das Leben Jesu in urkundlicher Darstellung (1876) ; Keim, Geschichte Jesu von Na&ara (1867-1872; en 3 vol.). — L'historicité du quatrième évangile a été contestée surtout par l'école de Tubingue ; je rappelle entre autres les travaux de Baur (KrlHsche Untersuchungen, i'^ édit,, p. 79-389) et de Hilgenfeld {Einl. In das N. T., p. 695-739). Comp. tout récemment Stap, Etudes historiques et critiques sur les origines du christianisme, 3« édit., 1891, p. 200-305. La critique de Baur surtout est d'une rare puissance et a exercé sur la théologie moderne une intluence dont on peut constater maintenant encore les effets.

2° Si l'évangile de Jean est vivement attaqué par les uns, il est défendu non moins résolument par d'autres : voir, par exemple, outre les ouvrages généraux d'Introduc- Mon, les études suivantes : Riggenbach, Die Zeugnisse fiir das Ev. Johannis (1866) ; Luthardt, Der johanneische Ursprung des vierten Evangeliums (1874) ; F. Godet, Commentaire sur l'évangile de saint Jean, 2« édit., 1876, 3» édit., 1881, 1, Introduction historique et critique; Weiss, Das Leben Jesu, I, p. 84-124. Comp., dans la collection des commentaires de Meyer, la 6» édit. du Commentaire sur l'évangile de Jean, par Weiss (1880). Ce dernier auteur est cependant moins positif, surtout dans son appréciation des discours johanniques.

30 Entre défenseurs et adversaires intervient enfin un troisième groupe de critiques, — de beaucoup les plus influents de nos jours, — qui, malgré la diversité de leurs tendances dogmatiques, s'accordent à prendre une position moyenne. Les uns

en général plus de feveiir que les enseignements, ce qui n'empèclie pas un certain nombre de théologiens de les condamner comme le reste et pour les raisons suivantes ^

1° On reproche d'abord au quatrième évangile le manque de développement. Le thème général étant le contraste entre la foi des disciples et l'incrédulité du judaïsme, dès le début, dit-on, la limite des deux camps est nettement marquée. Tandis que Nathanaël voit en Jésus le Fils de Dieu (I, 50), les Juifs font assaut de paroles avec lui et révèlent leur hostilité à l'Evangile (II, 18, 24) ; dès lors le narrateur piétine sur place ; aucune progression ne se remarque dans l'enchaînement des faits. En réalité, continue-t-on, l'évangile se décompose en trois parties comme un traité didactique. Dans les douze premiers chapitres, Jésus est mis en présence des Juifs rebelles ; plus loin (XIII-XVII), c'est avec ses dis-, ciples, au contraire, qu'il entre en relation intime ; antithèse dont la solution se dégage à la fin de l'évangile (XVIII-XX), d'après lequel, si la haine du monde semble un moment triomphante, la foi sort pourtant victorieuse de la crise redoutable qui menaçait de l'engloutir. On conclut qu'un tel

estiment que le quatrième évangile n'est pas, tel quel, l'œuvre de Jean, mais des disciples ou de l'entourage de l'apôtre. Aussi donne-t-il des traditions authentiques, quoique transformées par la conception théologique de l'auteur. Telle est, par exemple, la manière de voir de Weizsâcker, Untersuchungen uber die ev. Geschichte, 1864, p. 289-302; Bas apostolische Zeitalter, 1886, p. 531-558; Renan, Appendice à la 13° édition de la Vie de Jésus, 1867, p. 477-541 ; Sabatier, Ev. de Jean, dans l'Encyclopédie de Lichtenberger, VII, p 181-193 ; Reuss, La théologie johannique. Introduction, 1879, p. 3-108; Holtzmann, Einl.in das N. T. (2» édit.), p. 450-465. D'autres enfin parlent de deux couches successives, dont la plus ancienne seulement remonte jusqu'à l'apôtre, et qu'ils estiment être en mesure de distinguer : c'est là en particulier l'opinion de U. Wendl, Die I.ehre Jesu, I, p. 215-342. — Le lecteur trouvera le résumé simple et lumineux de l'état actuel de la question dans les remarquables travaux de M. E. Schiirer, Ueber den gegenwàrtigen Stand der johanneischen Frage (Vortràge der theologischen Konferenz %u Giessen, 1889, p. 39-73), et de M. W. Sanday, D. D., The Présent Position of the Johannean Question, The Expositor de 1891 et 1892 (en particulier 1891, IV, p. 321-339).

* Je m'en tiens aux arguments principaux, sans aborder les prétendues inexactitudes de détail, pour l'examen desquelles je renvoie à l'exégèse.

livre est, à n'en pas douter, une composition dogmatique, dont les récits n'ont d'autre rôle que de faire valoir l'idée et ne sauraient être utilisés comme documents sérieux de la vie de Jésus-Christ.

2° Ce qui prouve, toujours d'après les mêmes critiques, que telle est bien la conception de l'ouvrage, c'est qu'elle s'y exprime, dit-on, dès les premières lignes : la comparaison des deux écrits de Luc et de Jean est fort instructive à cet ég-ard. Luc, historien, entre en matière par un prolog-ue historique; le rédacteur du quatrième évang-ile, métaphysicien, débute par un morceau philosophique et spéculatif. Si le premier de ces auteurs promet un exposé d'histoire, pas autre chose, le second place d'emblée ses lecteurs sur le terrain dog-matique, ce qui l'amène à remanier librement, dans l'intérêt de sa thèse, les traditions évang-éliques qui sont parvenues jusqu'à lui. En feit d'actes de puissance de Jésus, il n'en raconte qu'un petit nombre, mais soigneusement choisis et d'un surnaturel renforcé. Tandis que plusieurs des miracles synoptiques, la g-uérison des démoniaques, par exemple, s'expliquent en quelque mesure par l'action personnelle du Seig-neur, ceux du quatrième évangile, au contraire, sont purement magiques et échappent aux analogies de l'expérience : c'est de l'eau changée en vin, c'est la résurrection d'un homme déposé depuis quatre jours dans le sépulcre et dont le cadavre entrait en putréfaction.

Autre différence à relever : à l'opposé du Jésus des synoptiques, dont l'activité bienfaisante a pour mobile avant tout la compassion, la pitié qu'excite le spectacle des misères humaines (par exemple, Matth. VIII, 17 ; XIV, 14), le Christ du quatrième évangile accomplit des miracles pour manifester sa gloire, pour faire rayonner aux regards des hommes l'éclat de sa majesté de Fils de Dieu (II, 11). Ici l'influence de la théorie sur le récit est évidente ; elle n'est pas moins certaine dans les omissions que se permet l'auteur. Bien que sa narration montre, à n'en pas douter, qu'il connaît le texte de ses

devanciers *, il n'en supprime pas moins plusieurs des scènes les plus caractéristiques que ces documents nous rapportent. Pourquoi ne dire mot de la tentation au désert et de l'ag-onie de Gethsémané, par exemple ? Le motif de ces retranchements est manifeste ; Fauteur écarte prudemment ces narrations, parce qu'elles auraient rabaissé, pense-t-il, la gloire éternelle du Verbe, parce qu'il les estime incompatibles avec le programme de son livre. En résumé, c'est bien l'idée théologique qui domine le développement du quatrième évangile ; cette composition si dramatique est au plus haut degré un ouvrage de tendance, ce qui enlève toute valeur historique positive aux éléments narratifs qu'elle contient.

3® A cela s'ajoutent, comme circonstance suspecte, les contradictions qui séparent le quatrième évangile des synoptiques et qui ne permettent pas, affirment plusieurs critiques, de ramener à l'unité ces deux conceptions parallèles du ministère du Sauveur. L'un des documents décrit une activité galiléenne prolongée ; l'autre raconte avec complaisance une série de voyages et de séjours à Jérusalem. D'après le premier, la prédication de Jésus est simple, pratique, populaire ; d'après le second, elle consiste en longs enseignements abstraits. Ces types d'historiographie évangéhque étant inconciliables, entre les deux il faut choisir ^ : or, la question ne saurait être douteuse au jugement de la science impartiale. En dépit de certaines altérations, les synoptiques reproduisent, somme toute, assez exactement la tradition évangélique primitive : donc le quatrième évangile doit être rejeté. Aussi bien, ce serait rabaisser cet écrit que de le consulter comme un manuel d'histoire. Son rôle est plus élevé, sa mission tout autrement importante. Ce qu'il se propose, ce n'est pas d'ajouter quelques renseignements nouveaux aux pieux souvenirs qui se transmettaient dans l'Eglise ; il veut commu-

1 Ce point sera repris dans la suite.

2 Le dilemme est encore posé, dans une certaine mesure, par Schiirer, Vortrag, p. 63-65.

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niqiier au monde chrétien, en la rattachant à la personne de Jésus-Christ, une conception philosophique de TEvang-ile. Aussi faut-il saisir surtout l'idée dans l'interprétation qu'on donne de ce mystérieux ouvrage, sans être assez naïf pour prendre à la lettre le récit.

Voilà des objections qui paraissent sérieuses, je dirai presque accablantes, ce qui nous autorise et nous oblige à les serrer de prés pour en apprécier la valeur.

1® On accuse la narration johannique de manquer de progression historique ; cependant cette critique est fort exagérée et ne supporte guère l'étude attentive des textes incriminés. L'attitude des douze au début n'est pas, quoi qu'on prétende, ce qu'elle devint dans la suite, à l'approche de la passion du Sauveur. L'exclamation de Nathanaël (I, 50), par exemple, retentit comme le cri de joie d'un homme qui vient de faire une glorieuse découverte ; mais encore fallait-il que cette croyance instinctive se transformât en conviction réfléchie et personnelle, ce que Févangéliste montre à plusieurs reprises en marquant les degrés de ce développement. A Cana (II, 11), la foi des disciples s'affermit lorsque Jésus a manifesté sa gloire ; après la multiplication des pains (VI, 66-71), elle passe par une crise à laquelle plusieurs succombent ; elle s'éclaire et elle s'épure dans les derniers entretiens des chapitres XIV-XVI, jusqu'à ce qu'après la résurrection elle s'affirme, victorieuse de la mort, dans cette profession solennelle arrachée au plus sceptique des apôtres : « Mon Seigneur et mon Dieu. » (XX, 28.)

Même mouvement dans l'hostilité des Juifs, inconsciente et voilée à l'origine et qui se manifeste plutôt comme manque de réceptivité pour la parole (II, 18). Après l'activité judéenne, les pharisiens, jaloux des succès de ce nouveau docteur, laissent percer pour la première fois leur malveillance, ce qui oblige Jésus à se retirer dans la province du nord (IV, 1, 3). A la suite de la multiplication des pains, l'incrédulité des ennemis du Seigneur se renforce, excitée et comme exaspérée

par la révélation soudaine que Christ vient de donner en dévoilant les profondeurs mystérieuses de l'Evang-ile. A la fête des tabernacles, cette disposition prend une forme palpable : les chefs du peuple font un premier effort pour s'emparer du Sauveur; mais, se heurtant aux répugnances de leurs subordonnés, devant cet échec ils semblent abandonner l'entreprise (VII, 32, 45, 46). Dès lors, cependant, la situation devient sensiblement plus tendue ; à deux reprises le peuple saisit des pierres pour lapider Jésus (VIII, 59 ; X, 31), jusqu'à ce que la résurrection de Lazare brusque le dénouement en amenant les principaux à prononcer la sentence (XI, 53, 57), qui s'exécute bientôt après. — Tel est, dans ses traits essentiels, le récit johannique, dont la double progression fait ressortir l'injustice des critiques d'après lesquels le quatrième évangile ignore ou dissimule le développement historique du ministère du Sauveur.

2° Quant à la seconde objection, il faut reconnaître, en effet, que l'auteur de l'écrit mystérieux qui nous occupe n'est pas un narrateur ordinaire et que son prologue, en particulier, forme avec celui du troisième évangile un contraste des plus frappants. Ce début magistral introduit certes autre chose qu'une sèche et prosaïque chronique. Les réalités terrestres apparaissent transfigurées à la clarté radieuse de la lumière éternelle ; l'ouvrage est tout pénétré de l'idée puissante qui le domine, c'est que, si la Parole a brillé dans les ténèbres sans que les ténèbres l'aient reçue, « à tous ceux qui l'ont reçue, elle a donné le droit de devenir fds de Dieu. » (I, 5, 12.) Deux suppositions sont cependant possibles en présence de ce programme d'une ampleur incomparable : ou bien l'évangéliste a faussé l'histoire au profit de la doctrine qui kii est chère ; ou bien ce principe n'est autre que l'expression de son expérience, la grave leçon qu'il a tirée de la vue attentive des choses, la formule impartiale des événements qui se sont déroulés sur la terre durant l'activité messianique de son Sauveur. Dans le premier cas, l'écrivain

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change le fait au profit de l'idée ; dans le second, il se borne à dég-ag-er l'idée pour l'intelligence exacte du fait.

Lequel des deux procédés faut-il attribuer au quatrième évangile ? Dans la discussion de ce problème, il n'est que juste de tenir compte de la réponse que donne l'auteur. Que veut-il donc exposer dans son ouvrage ? Une théorie ? Un système métaphysique? En aucune manière, mais le fruit de son observation personnelle : « La Parole, dit-il, a été faite chair, et elle a habité parmi nous, — et nous avons contemplé sa gloire, gloire comme celle du Fils unique du Père, — pleine de grâce et de vérité. » (I, 14.)

Assurément, l'histoire évangélique est à ses yeux la lutte suprême entre la lumière et les ténèbres provoquée par la venue au monde du Fils de Dieu. Mais c'est parce qu'il l'a vue ainsi qu'il la représente sous cette forme : témoin de ce drame émouvant entre tous, il veut le reproduire et nous le faire comprendre. Son intention n'étant donc pas avant tout de narrer, mais d'expliquer, il ne s'astreint pas non plus à répéter tous les détails de la vie de Jésus et de son ministère. Du trésor inépuisable qui s'ouvre à la portée de sa main (XXI, 25), il choisit un petit nombre de faits qu'il groupe de manière à éclairer sa pensée : voilà le but qu'il se propose et dont l'énoncé, mis en tête de l'ouvrage, condamne en termes catégoriques l'idéalisme de l'école de Baur.

Je vais plus loin. Pour que la théorie de ces savants fût scientifiquement démontrée^ ils devraient réussir à rattacher tous les détails de l'évangile à son prétendu principe dogmatique, l'idée créant les récits dans lesquels elle s'exprime et marquant de son caractère indélébile le livre tout entier. Or, cette preuve, nul ne l'a jamais donnée : que le lecteur s'en convainque en reprenant quelques-uns des arguments avancés. On allègue, par exemple, le mobile inspirateui* des miracles johanniques. Mais d'après les synoptiques non plus les actes de puissance du Sauveur n'étaient pas exclusivement la preuve de son amour compatissant, puisque, dans

ce cas, Jésus aurait guéri, ce qu'il n'a jamais fait, tous les malades à sa portée ^ En exigeant la foi de ceux qui s'approchent de lui, Christ montre que, s'il prend soin des corps, c'est pour sauver les âmes, et que, s'il affranchit les âmes, c'est parce qu'il vient dans le monde comme le libérateur envoyé de Dieu. Dans ce sens, assurément, ses œuvres sont le rayonnement de sa g'ioire, c'est-à-dire que, loin de fausser la vérité des faits, le symbolisme de la narration johannique, bien qu'il n'épuise pas l'idée qui s'exprime dans le surnaturel, répond cependant de la manière la plus exacte à la réalité historique.

Il est vrai que la critique relève à ce propos une circonstance ag-g-ravante et, semble-t-il, des plus suspectes : des sept miracles du quatrième évang-ilë, deux seuls, en effet, ceux de la multiplication des pains et de la marche de Jésus sur les eaux, se trouvent déjà dans le texte synoptique ; cinq sont particuliers au récit que nous donne saint Jean. Pour quatre d'entre eux, toutefois, le silence des narrateurs plus anciens s'explique sans peine. La guérison du fils de l'officier de Gapernaum (IV, 47-53), d'abord, peut fort bien avoir échappé aux rédacteurs des trois premiers évang"iles, qui rapportent couramment des faits analog-ues ^ et pour lesquels un de plus ou de moins n'importait guère. Trois autres de ces actes surnaturels, à savoir le changement de l'eau en vin à Gana (II, 1- 10), la guérison du paralytique et celle de l'aveugle -né (V, 2-9 ; IX, 1-7), rentrent dans des portions du ministère du Sauveur qui sont en dehors de la tradition chrétienne primitive. Reste le septième, celui sur lequel porte l'effort de la critique, parce qu'il semble chargé de toutes les difficultés, le récit de la résurrectien de Lazare. (XI, 1 et suiv.) Si le fait est historique, comment motiver le silence des synoptiques, d'autant plus inexplicable que l'événement qu'ils omettent est ce qui motive la catastrophe finale en amenant

^ Le contraire ressort de notices telles que Matth. XIII, 58. 2 Comp. MaUh. YJII, 5-10; Luc Vil, 1-10.

la condamnation du Seig-neiir? EL pourtant on a souvent montré que, sur ce point, la narration johannique se légitime d'elle-même en dépit de son isolement et qu'elle ne saurait se comprendre dans l'hypothèse que développent Baur et ses disciples. Que le lecteur en jug-e plutôt. Jésus, nous dit-on, n'a jamais ressuscité Lazare ; selon la théorie qu'on nous présente, l'auteur invente cette scène pour illustrer son idée mystique de la vie issue de Christ. Mais si telle est sa conception, pourquoi placer ce miracle dans un hameau chétif comme Béthanie? A Jérusalem, en plein centre théocratique, l'acte symbolique n'eût-il pas é.té bien autrement éclatant ? Et d'où Tévangéliste a-t-il su que Béthanie était la bourgade de Marthe et de Marie, détail ignoré des synoptiques (Luc X, 38)? Que dire encore de tant de nuances délicates dans le récit, de la soUicitude inquiète des apôtres (Jean XI, 8), de la brusquerie grondeuse de Thomas, le disciple pessimiste qui se décourage de parti pris (v. 16), et quelle arrière-pensée dogmatique peut-il bien y avoir dans ce surnom de Didymc que le texte lui donne et qui ne se trouve nulle part dans les documents plus anciens ? Que de charlatanisme dans l'invention de ces détails, et comme cela convient mal à un sujet si grave ! Les difficultés s'accumulent, du reste, à mesure qu'on avance dans l'étude du texte : qu'on relise, par exemple, les V. 43 et 44, si dramatiques, qu'ils font revivre la scène avec une vigueur incomparable ; qu'on tienne compte aussi des portraits finement esquissés des deux sœurs de Béthanie, Marthe toujours agissante, Marie, concentrée et comme écrasée sous le poids de sa douleur. (Gomp. Luc X, 38-42.) Qu'est devenue la thèse philosophique du livre ? Qn'a-t-elle de commun avec cette narration à la fois sobre et émouvante, exquise de tendresse et nuancée avec ce tact merveilleux? Mais c'est le V. 35 surtout qui fait éclater l'invraisemblance de l'hypothèse mise en avant par le chef de l'école de Tubingue. Le Logos pleurant près du tombeau de Lazare ! Voilà, certes, la théorie idéale dans une difficulté singulière, car, si l'évan-

géliste était tel qu'on nous le représente, il se serait gardé d'insérer ce détail malencontreux qui suffit à ruiner sa conception. J'ajoute que la crédibilité de ce récit ressort plus nettement encore de la place qui lui est faite dans l'ensemble de l'histoire évang-élique, puisque sans la résurrection de Lazare on ne s'expliquerait pas le développement des scènes de la passion, si magistralement retracées par l'évangile de Jean, que des auteurs tels que Renan rendent hommage à cet écrit, dont ils reconnaissent la supériorité manifeste ^ ? D'ailleurs, l'omission de ce grand miracle de Jésus dans les évangiles plus anciens ne saurait être un argument péremptoire, car, après tout, que de faits réels ces documents ne laissent-ils pas dans l'ombre"? Lazare ayant vécu peut-être un certain temps dans l'Eglise, n'est-il pas admissible que la tradition primitive, dans un sentiment naturel de réserve, évite de le mettre en évidence en supprimant ce qui le concernait ?

Quant au silence que garde l'apôtre au sujet de la tentation au désert ou de l'agonie de Gethsémané, ces retranchements ne lui sont point imposés, comme on l'affirme, par le programme donné d'avance dans le prologue ; car, à plusieurs reprises, la narration johannique relève le sérieux de la lutte morale et de l'humanité du Sauveur (IV, 6 ; XI, 33, 35 ; XII, 27) 2, tandis qu'elle néglige de mentionner dans l'autre sens la transfiguration, par exemple, oubli qui ne se justifierait pas si le but avait été celui que la critique supposé.

En résumé, nul n'a jamais prouvé que l'idée inscrite au iTontispice de l'évangile de Jean altère les récits qui se trouvent dans ce livre ; bien au contraire, si les parties narratives

1 Troizième édition de la Vie de Jésus (p. 50 1 et siiiv.), dont l'appendice, auquel je renvoie le lecteur, est un plaidoyer sagace et d'un bon sens irrésistible en faveur du texte johannique.

2 C'est ce qu'un savant anglais, H. R. Reynolds, a fait ressortir avec beaucoup de justesse dans son étude : The Omission from the Fourlh Gospel of Ihe Templalion of Christ. {The monthly Interpréter, 1885, p. 57-71.)

ne sont là que pour illustrer le dog-me, il est impossible de comprendre quoi que ce soit à la méthode de l'auteur. Il enlève des faits qu'il aurait dû soig-neusenient recueillir, il en admet d'autres qu'il eût été dans son intérêt manifeste de retrancher : tout est confusion dans ce mystérieux ouvrage. Ces anomalies disparaissent, au contraire, si Ton reconnaît que la thèse initiale, tirée en toute sincérité de l'observation des scènes évangéliques , n'est présentée que pour mettre mieux en lumière les faits. L'apôtre montre en Jésus ce que Jésus a été réellement, clarté divine pour les uns, . pierre de scandale pour les autres ; or, cette affirmation n'a certes rien de spéculatif ni de g-nostique, puisqu'elle se retrouve très nettement exprimée soit dans les synoptiques (Luc II, 34 et 35), soit chez saint Paul (2 Cor. II, 15 et 16). Loin de fausser le récit, le principe formulé dans le prologue en rend, au contraire, les articulations plus faciles et élève la tradition primitive à la hauteur d'une histoire réfléchie et raisonnée, comme cela apparaît bien mieux encore si l'on compare la narration plus ancienne avec le contenu de l'évangile de Jean.

3° Je rappelle que les divergences entre ces documents sont un des thèmes favoris exploités par la critique, qui nous met en demeure de choisir ; or, en réalité, loin de justifier ce dilemme, l'examen des textes montre que non seulement le quatrième évangile suppose les synoptiques, mais que les synoptiques appellent à leur secours le quatrième évangile, qui, sur plus d'un point, les complète et en explique le sens.

Il est manifeste d'abord que saint Jean a connu les trois premiers évangiles, puisqu'il fait mainte allusion transparente aux renseignements qui y sont contenus. Ainsi, dans I, 41, André est appelé le frère de Simon Pierre, bien qu'il n'ait pas encore été question de ce dernier disciple ; VI, 67- 70 cite le choix des douze comme étant un fait notoire, quoique cette élection n'ait pas été racontée ; XI, 1 appelle Béthanie le village de Marthe et de Marie (Comp. Luc X, 38-

42), comme si les sœurs de Lazare étaient des fig-ures familières, alors que l'évang-éliste n'en a dit mot jusqu'à cet endroit de son récit. Et non seulement le rédacteur du texte joliannique embrasse du regard les documents précédents, mais il les contredit ou les rectifie à plusieurs reprises : ainsi III, 24, dans la notice sur l'emprisonnement de Jean- Baptiste (comp. Matth. IV, 12), ou XVIII, 28, à propos de la date de la mort du Sauveur. (Comp. Matth. XXVI, 17-20 ; XXVII, 1.) On sait que ce travail de correction porte avant tout sur la conception g-énérale du ministère de Jésus, le quatrième évang-ile racontant une série de voyages du Seigneur à Jérusalem et brisant par là le cadre étroit de la tradition synoptique, qui du reste, sur ce point, témoigne contre elle-même et confirme cette donnée, du moins indirectement. (Matth. XXIII, 37 ; Luc XIII, 34 *.)

Voilà des faits dont on ne saurait éluder la portée ; car lorsqu'il rectifie de la sorte la narration de ses devanciers, non seulement l'auteur se déclare indépendant, mais il affirme la supériorité de ses informations historiques. Et sa prétention se justifie aux yeux du lecteur attentif de ce merveilleux ouvrage. Cet écrivain, qu'on taxe de gnosticisme, brille au contraire par l'exactitude de ses renseignements ; le témoin oculaire se révèle même dans les détails les plus insignifiants en apparence. Qu'on relise, par exemple, ce que rapporte avec tant de naïveté le fragment I, 28 et 29, 35, 40, alors que deux des disciples de Jean viennent de faire la rencontre de Jésus et que l'historien ajoute : « C'était environ la dixième heure. » (Vers. 40.) Cette notice jetée en passant n'est-elle pas un trait de lumière ? Les impressions de ce

' Cette preuve sera reprise plus en détail dans la Vie de Jésus. Je me borne à rappeler que la supériorité de la narration johannique est reconnue même par des historiens qui n'en admettent pas l'origine apostolique, par exemple, Renan, Appendice à la 13" édit. de la Vie de Jésus ; comp. la substantielle étude de M. Sabatier sur l'évangile de Jean dans VEnciiclopédie de Liclitenbcrger {VII, p. 181-193). L'Essai sur les sources de la Vie de Jésus (1866), du môme auteur, donnait déjà le développement lumineu.x de cette thèse.

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moment solennel, décisif pour la vie, s'étaient gravées en traits ineffaçables dans la mémoire et dans l'esprit de l'auteur. Et que dire encore de textes tels que II, 1 ; IV, 6 ; VI, 7-9 ; VIII, 20 ; autant de détails plastiques et saisissants, si ce sont des souvenirs personnels, mais invraisemblables et même absurdes, s'il faut n'y voir que des embellissements de décor, faits pour encadrer, comme on l'a dit, les scènes d'un drame philosophique.

En somme, partout où il y a divergence avec les synoptiques, — dans la question des voyag-es de Jésus à Jérusalem, par exemple, — le mérite de l'exactitude revient à l'évang-ile de Jean, dont le rédacteur procède en historien fort compétent et habile à expliquer les énigmes posées par les narrations plus anciennes. Un tel écrivain ne saurait être accusé d'inventer des détails tels que I, 40 ; IV, 6 ; ou XIII, 30 dans le seul but de donner du relief à son récit : il y aurait là contradiction psychologique inadmissible. Mais s'il ne les a pas créés à plaisir, ces traits sont donc historiques ; or, plusieurs ont un caractère éminemment personnel, qui fait comprendre que la tradition primitive les ait omis, de telles -indications ne se fixant dans l'esprit que par les associations d'idées qui s'y rattachent. Non seulement donc elles trahissent le témoin de la vie de Jésus, mais même un compagnon fort intime, un ami qui a lu dans l'âme de son maître (XI, 5), qui s'est fait le confident de ses joies et de ses douleurs, recueillant ses paroles avec avidité, observant le jeu de sa physionomie (XI, 33, 38) et dont on ne saurait, en conséquence, assez apprécier les renseignements. Mais cette conclusion si favorable à l'historicité ne porte-t-elle que sur les narrations de l'évangile de Jean et ne s'applique-t-elle pas également au contenu doctrinal du livre?

Article B. — Les discours du quatrième évangile.

Le terrain que nous abordons dans cette nouvelle partie de notre étude se montre d'emblée très différent de celui que nous venons de quitter. Les récits du quatrième évangile brillent par la vivacité, la précision, le pittoresque ; les discours, au contraire, sont à première vue vag-ues, abstraits, difficiles, et semblent avoir été fort mal compris de ceux auxquels ils s'adressaient. Aussi n'a-t-on pas manqué de dire que ces morceaux didactiques sont de libres compositions où l'auteur a mis sa théologie à lui bien plus que la pensée authentique de son maître. Voici, rapidement développées, les preuves essentielles sur lesquelles se fonde cette appréciation.

1° On relève d'abord l'invraisemblance de l'encadrement historique de ces leçons, qui sont plutôt des entretiens familiers dans lesquels le texte, dit-on, prête aux interlocuteurs de Jésus des remarques ou des interruptions fort étranges. « Tous les essais qu'on a faits pour sauver le bon sens de Nicodème, écrit Reuss à propos de l'une d'elles, ont échoué devant l'absurdité patente de son objection ^ » D'où le critique conclut que c'est un procédé rhétorique employé par l'auteur pour opposer « la doctrine évangélique, cette doctrine si sublime, si spirituelle, aux conceptions du monde, qui, dans son grossier matérialisme, n'arrive point à en sonder les profondeurs 2. » Au reste il y a, continue-t-on, dans ces discours quelque chose de nuageux, de vague. Le récit part d'une circonstance historique déterminée ; ainsi, au ch. III, 1, il est question d'une prétendue visite de Nicodème ; puis, une fois engagé dans son développement métaphysique, l'évangéliste oublie .lésus, le pharisien et toute la

' Histoire de la théol. ehrét. au siècle apostolique (S" édit.), II, p. 413, note 3 ; comp. Jean III, 4; VI, 41 et 42, 52 ; VII, 35, etc., qui Iburaissenl d'autres exemples du même genre.

scène pour s'élever de son vol d'aig-Ie sur les iiauteurs sereines (le la spéculation. Si donc les enseig-nements johanniques sont assurément fort remarquables, ils ne sauraient être utilisés, — toujours d'après le même théologien, — comme expression exacte du fait historique ou de la pensée du maître ^

2° Ce qui confirme, dit-on, ce jugement, c'est l'opposition de la doctrine du quatrième évangile avec celle des synoptiques ; le contraste de la forme déjà ne peut manquer d'étonner. Le style des documents plus anciens est vif, clair, animé ; il abonde en images frappantes, qui pénètrent comme autant de flèches dans les esprits ; les synoptiques aiment la parabole, ce genre familier, propre au génie oriental et populaire pat" excellence. L'enseig-nement johannique, au contraire, s'enveloppe d'un langage obscur, toujours élevé sans doute, parfois saisissant et sublime, mais abstrait, difficile et convenant à l'école bien mieux qu'à la place publique. Comment admettre que Jésus, cet admirable orateur, ait adopté une forme qui le condamnait d'avance à n'être pas compris des foules ? Il est vrai que les images ne manquent pas dans les discours que le texte lui attribue : mais, en côtoyant le paradoxe, elles repoussent bien plus qu'elles n'attirent et qu'elles ne portent la conviction dans les cœurs 2.

A elle seule cependant, cette différence de style ne serait certes pas un obstacle insurmontable, si elle ne se compliquait d'une opposition plus g-rande encore dans la nature des sujets traités. Les synoptiques donnent un enseignement moral qui s'applique à spiritualiser la loi, tandis que l'évangile de Jean développe les thèses souvent inaccessibles d'une métaphysique spéculative, dans laquelle il est question presque exclusivement du Fils de Dieu, de sa préexistence et de ses rapports mystérieux avec son Père. (^VllI, 58 ; X, 30, etc.) Deux théologies si distantes l'une de l'autre ne peuvent èlre

< Voir encore X, 2'2-3'J. Pour le détail, je renvoie à l'exégèse. Je me suis lionié ;"i relever roxem))le souvent cité de Nicodème comme tyiic de ce mode d'ari^umeulation. - VI, 5;) et suiv,, par exeinplc.

sorties de la bouche du même docteur ; ici encore il est nécessaire de choisir : or, chacun reconnaîtra que, si la doctrine johannique est d'un vol plus élevé, c'est aux récits primitifs que revient le mérite de la fidélité historique.

3° L'auteur qui se dit le disciple bien-aimé observe-t-il du moins les nuances et prend-il soin de faire tenir aux personnages qu'il met en scène des discours répondant à leur situation ? Il s'en préoccupe si peu, qu'en réalité deux conceptions rivales sillonnent son ouvrage * ; ou si même cette dualité n'est pas admise, d'autres critiques reprochent à l'évang-éliste de n'être guère lié par les faits qui lui servent de point de départ. Rien de plus instructif que d'étudier, par exemple, le langage qu'il prête à Jean-Baptiste. (III, 25-36.) Certes, la figure du précurseur nous est connue par les récits synoptiques ; c'était un personnage austère, farouche messager des jugements de Dieu. Le texte johannique, au contraire, en fait le prédicateur ému d'une théologie mystique et sublime. On croirait que le Baptiste a assisté à l'entretien du Sauveur avec Nicodème, tant il en reproduit fidèlement le contenu 2. Dans les deux cas, même fonds de pensées, même langage grave, cadencé, monotone. Or, fait significatif, ce style n'est pas exclusivement celui des discours attribués à Jésus ; il se retrouve dans les narrations johanniques ; bien plus, il n'est pas spécial au quatrième évangile, car c'est aussi le langage qu'adopte la première épître de Jean. La manière de l'écrivain, si caractéristique, apparaît partout dans ses ouvrages : n'est-il pas dès lors évident, diton, que les enseignements de l'évangile, comme le développement didactique de l'épître, ne donnent autre chose que la substance de la théologie de l'auteur?

Un exemple curieux semble confirmer la justesse de cette thèse : c'est le fragment XII, 44-50, dans lequel, après avoir raconté que le Sauveur « se cacha » des Juifs (v. 36), le

i Théorie de M. Wendt.

2 Comp. V. 31 et 32 avec M et 12 ; v. 36 avec 16, 18.

VIE DK JESUS

récit continue en introduisant un nouveau paragraplic doctrinal par la formule : « Jésus s'écria et dit » (v. 44). Or, ces paroles n'ayant pu être prononcées devant la foule, puisque, selon le témoig-nag-e catégorique du texte, Jésus venait de la quitter, n'est-il pas manifeste que le rédacteur du livre présente sous cette forme sa propre conception, qu'au lieu d'exposer en son nom il met sous le couvert de son maître ?

4° D'ailleurs, même dans l'hypothèse de l'authenticité de l'ouvrage, quelle garantie avons-nous, demande-t-on, de la reproduction fidèle des discours qui y sont insérés ? Comment admettre que l'apôtre ait pu les retenir sans altération pendant près d'un demi-siècle ? Plusieurs sont longs et malaisés à comprendre. Qu'on relise, même à réitérées fois et avec le plus grand soin, le ch. VI ou les ch.XIV-XVI, par exemple, qu'on ferme ensuite le volume et qu'on cherche à en répéter le contenu. Que d'inexactitudes et quels écarts, même avec la mémoire la plus facile et la plus tenace ! Or, ce que l'homme le mieux doué serait incapable de redire au bout de quelques instants, Jean aurait dû le garder dans son esprit cinquante ans au moins après la mort de son maître ! Qu'on réfléchisse d'ailleurs que ces enseignements de Jésus qu'il est censé nous donner, il ne les avait entendus qu'une fois, fort en passant et à une époque où il était sans doute très loin de se douter qu'il les rédigerait plus tard pour l'instruction de l'Eglise. Alléguera-t on peut-être que Jean en avait gardé des résumés, qu'il puise, au moment de la composition de son récit, dans ses notes manuscrites ? Mais cette explication, devant laquelle certains théologiens n'ont pas reculé, ne fait que rendre la difficulté plus tangible ; car enfin, se représente-t-on l'apôtre ayant la plume à la main durant le dernier souper, par exemple? Bien moins encore pouvait-ii le faire durant les entretiens précédents, alors que les disciples ne prévoyaient certes pas qu'ils seraient séparés si tôt de celui qu'ils étaient enclins à considérer comme immortel, puisqu'ils voyaient

en lui le Messie. De toute manière, conclut-on, l'auteur ne peut avoir retenu les discours de Jésus qu'il rapporte dans son écrit et dans lesquels la science ne saurait voir autre chose que l'exposé d'une théologie qui appartient à une période plus avancée de la pensée chrétienne.

Voilà les objections présentées, me paraît-il, dans toute leur rig-ueur ; reste à les reprendre en détail pour en apprécier la portée.

1° Au sujet de l'invraisemblance des encadrements historiques, Reuss, par exemple, trouve en général absurdes les remarques des interlocuteurs de Jésus ; le trait qu'il aime à relever à ce propos est la réplique de Nicodème, qui est, eu effet, naïve et de nature à exciter le sourire. Mais après tout, pourquoi ce pharisien n'aurait-il pu répondre ainsi ? Nicodème était honnête et sans malice. Quand il entend parler de la nouvelle naissance, vite il s'étonne et lance un propos à l'étourdie, ne prenant pas même le temps de réfléchir : que ceux qui n'ont jamais failli lui jettent les premiers la pierre. Il est vrai que ces interruptions malencontreuses ne sont là, nous dit-on, que pour mettre en relief l'aveuglement du monde et son impuissance à saisir les choses de Dieu. Cependant cette explication fait tomber du coup le reproche qu'on leur adresse, puisqu'enfin le contraste qu'on signale existe en fait et non dans la pensée de l'évangéliste seulement. Si le rédacteur du texte a pu trouver de lui-même l'observation qu'il prête à Nicodème, pourquoi serait-il le seul à l'avoir faite et de quel droit déclarer que ce mot ne saurait être historique ? Objectera-t-on l'instruction du docteur israélite? Mais la culture mondaine, à supposer que ce dernier l'ait eue, donne si peu l'intelligence exacte de l'Evangile, que de nos jours encore les plus grossiers malentendus sont à la racine de mainte objection persistante qu'on dirige contre la vérité.

Et quant à la réponse du Sauveur, comme elle s'adapte à la situation donnée, et comme l'auteur est loin d'oublier, ainsi qu'on l'en accuse souvent, le point de départ précis de

cette scène ! Jésus se voit interrog-é par un homme qui, sans doute, comprend mal encore les choses de Dieu, mais qu'un besoin de conscience pousse à rechercher le prophète de Galilée. Nicodème ignore quelles sont les dispositions requises pour l'entrée dans le royaume des cieux. Le Seigneur les lui indique donc dans son enseignement, qui se subdivise dès lors en trois parties : la première (v. 5-10), sur la nécessité de la nouvelle naissance ; la seconde (v. 11-17), sur l'œuvre de Christ qui en est la condition ; la troisième enfin (v. 18- 21), sur la double position que prennent les pécheurs en face de cet appel de la g-râce. Quoi, de plus lumineux ? Quoi de plus simple ? Et le Sauveur pouvait-il mieux s'y prendre pour donner la substance de l'Evangile à ce visiteur qu'il ne reverrait peut-être jamais? Au reste, ce qui montre que Nicodème n'est point un personnag-e fictif et que le récit ne perd pas non plus de vue cet entretien mémorable, c'est qu'à deux reprises l'interlocuteur de Jésus reparaît dans la suite de l'ouvrag-e et chaque fois avec un progrès que le texte met en lumière. Au début la timidité du pharisien était si g-rande, qu'il était venu de nuit vers le Seigneur ^ ; plus tard, s'enhardissant, il prend en plein sanhédrin la défense de celui qu'il vénère déjà comme son maître (VII, 50 et 51), jusqu'à ce que, faisant un dernier pas, au risque de ruiner sa situation officielle et son crédit, il réclame le corps du crucifié pour lui donner la sépulture à la face de tout le peuple. (XIX, 39 et 40.)

On voit à quoi se ramènent ces prétendues invraisemblances, car cet exemple peut être pris comme type des autres du même genre qu'il serait facile d'y ajouter. Si l'on étudie de près les morceaux didactiques du quatrième évangile, on constate sans peine que, malgré leur apparente monotonie, chacun d'eux a sa physionomie originale et correspond à la situation liistorique dans laquelle il est placé.

1 Pourquoi ce détail, s'il n'est pas historique ? Est-ce peut-être par allusion aux ténèbres spiritiielles dans lesquelles se niouvaii le docteur?

Au bord du puits de Jacob, Jésus parle de l'eau vive (IV) ; après la guérison de l'impotent de Béthesda, il développe le principe de son œuvre, imitation fidèle de l'activité de Dieu (V) ; à la suite de la multiplication des pains, il se présente aux foules comme la nourriture qui subsiste jusque dans l'éternité (VI) * ; la veille de sa mort, il répand son âme dans l'intimité de ses disciples (XIV-XVI). Cette relation des discours et du récit, fortement établie par l'exég-èse, me paraît être un obstacle insurmontable à la théorie de M. Wendt, d'après lequel tous les enseignements du quatrième évang-ile, même dans ce qu'ils ont d'authentique, appartiendraient à la fin du ministère du Sauveur 2. La raison qu'on avance à

1 Le lecteur remarquera, à propos de ce chap. VI, que ce n'est pas l'enspignemcnt qui a créé le miracle, mais l'inverse, puisque les trois évangiles synoptiques ont de même le récit de cet événement. (Matth. XIV, 15-21 ; Marc VI, 3544 ; Luc IX, 12-17.) Ou bien dira-t-on que le fait historique de la multiplication des pains a suggéré à l'auteur le développement dogmatique qu'il y ajoute-? Mais dans ce cas, pourquoi l'évangéliste place-t-il, sans avertissement ni réserves, ces paroles dans la bouche de son maître, lui qui distingue si bien, dans d'autres parties de son livre, le prologue, par exemple, sa propre pensée de celle du Sauveur. Et dans la péricope en question (VI), comment mettre le narrateur d'accord avec lui-même ? Comment comprendre la continuité de l'exposé historique qu'il donne et duquel il ressort, pour tout lecteur attentif, que ce discours n'est pas une discussion de doctrines, mais un acte important qui détermine la crise galiléenne (v. 66-71), laquelle, comme nous le montrerons, est un des événements les mieux établis et les plus graves du ministère de Jésus ? Le fait subsiste donc : derrière cet enseignement de l'évangile de Jean, il y a un souvenir personnel remontant aux origines ; si l'on y réfléchit, du reste, on comprend sans peine pourquoi le Sauveur s'exprime dans le sens qu'indique le récit. C'était la semaine de la Pâque, et Jésus venait d'accomplir le miracle de la multiplication des pains. Aussi, dans la prévision de sa mort, qu'il compare involontairement à l'immolation de l'agneau pascal (voir déjà le témoignage du précurseur, leçon tirée de la scène du baptême, I, 29, 33 et 34), Christ se prend-il à songer à ce sacrifice qui sera la nourriture du monde, tout en parlant de manière à rebuter par les aspérités de son discours les Juifs incrédules, tandis que les vrais disciples s'approprient déjà dans une certaine mesure cette doctrine, qui ne leur sera pleinement intelligible qu'après la glorification du Seigneur. (Comp. Jean II, 22; Matth. XX, 28 ; XXVI, 28.) Telle est, me paraît-il, la portée de ce texte, le plus souvent attaqué et auquel je me suis arrêté davantage : un raisonnement analogue peut s'appliquer aux autres morceaux didactiques de l'évangile de Jean. (Voir l'exégèse.)

2 I, p. 284-285 ; II, p. 7, 8. (Le tome II de l'ouvrage déjà souvent cité Die Lehre Jesu, 1886, a paru sous le titre de Der Inhalt der Lehre Jesu, Gottingen, 1890.)

[''appui de cette supposition, c'est que, dès le commencement, dès son entretien avec Nicodème, par exemple, Jésus révèle sa dig-nité messianique et prédit son supplice en allusions voilées, mais suffisamment distinctes * . Assurément on écarte ainsi d'un coup de main une des difficultés souvent signalées dans l'histoire évang-élique ; cependant quelque commode que soit à ce point de vue cette solution, je ne saurais, pour ce qui me concerne, la mettre d'accord avec cette exactitude d'informations qui me frappe chaque fois que je relis la narration johannique. Quant à la théorie d'après laquelle tout le livre de Jean ne formeirait qu'un seul discours, elle est on ne peut plus superficielle. Sans doute, le ton g-énéral demeure approximativement le même ; mais infinie est la diversité des nuances et des détails. A cet ég-ard, l'enseig^nement du quatrième évang-ile pourrait être comparé à ces chaînes de montag-nes qui, vues de loin, semblent uniformes avec leurs cimes qui se perdent dans la brume de l'horizon. Qu'on s'approche toutefois, et bientôt on remarque la variété des aspects et les contours des sommets qui se dessinent ; tous ils s'élèvent vers le ciel, gracieux ou sublimes ; mais aucun d'eux n'est la l'eproduction monotone de l'autre ; chacun a son caractère qui lui est propre, chacun son g-enre de grandeur et de beauté.

2*» Cependant, objecte-t-on, si les discours johanniques reproduisent avec fidélité la pensée du Sauveur, comment expliquer qu'ils s'éloignent à tant d'égards du type doctrinal des synoptiques ? En réponse à cette question, quelques mots d'abord sur les divergences signalées dans le style : on sait, en effet, que les trois premiers évangiles sont riches en sentences pareilles à des médailles, tandis que les enseignements du quatrième se déroulent comme les eaux d'un fleuve lent et majestueux. D'autre part, il n'est que juste d'ajouter, pour

^ M. Wendt cite aussi, dans le même sens, le fait de la purification du temple, indûment avancé par le quatrième évangile (II, 13-17), et mis à sa vraie place dans les plus anciens documents. (Marc XI, 15-17.)

ne rien exagérer, que la langue johannique est, elle aussi, fort imagée et que si les paraboles font défaut, elles sont remplacées par des comparaisons qui s'en rapprochent de près^; en aucune façon l'auteur ne saurait être, comme on l'a dit, un étranger au monde juif, tout pénétré de culture hellénique. Le style de l'ouvrage est hébraïque, saturé de métaphores qui ne s'expliquent que par l'Ancien Testament^. Ouel contraste entre cette diction et celle d'un Aristote ou d'un Platon, par exemple. A cet égard il y a, même dans la forme, parenté évidente entre les quatre évang-iles, et bien qu'on doive reconnaître que sur ce fond commun se détachent deux genres assez distincts, ce n'est certes pas à dire que ces enseignements se contrarient ou qu'ils s'excluent. Pourquoi donc serait-il téméraire de supposer qu'ils sont tous deux authentiques, et de quel droit rétrécir le génie de Jésus jusqu'à prétendre qu'il était lié à l'une des deux manières sans en pouvoir sortir? Assurément les synoptiques nous ont conservé les discours élémentaires du Seigneur, qui portent avant tout sur « les choses terrestres » (Jean III, 12), c'està-dire sur l'obéissance à Dieu par la conversion et par la foi. Mais lorsque, quittant le domaine des expériences accessibles à ses disciples, Jésus dévoile les profondeurs mystérieuses de sa personne, n'est-il pas naturel que son langage s'exalte et qu'il devienne moins saisissable, parce qu'il est plus élevé ? Que le lecteur consulte les documents plus anciens, dont on se sert pour battre en brèche le quatrième évangile. Ces écrits ne présentent, il est vrai, que peu de paroles où Christ s'explique sur ses relations avec Dieu ; mais, fait caractéris-

^ L'allégorie du bon berger, au ch. X; celle du cep et des sarments, au ch, XV.

- Dans son excellent ouvrage Das alte Testament bei Johannes (Gottingen, 1885), A. -H. Franke développe cette thèse avec autant de sûreté d'analyse que d'abondance de détails. (Relire en particulier p. 265 et suiv.) Il rappelle d'ailleurs que l'évangéliste a certainement utilisé le texte hébreu dans plusieurs des citations qu'il donne de l'Ecriture (p. 284 et suiv.) : aussi Franke, bien qu'étant fort loin d'admettre tous les arguments de l'exégèse traditionnelle, n'hésite-t-il pas à affirmer, au terme de sou étude, l'origine palestinienne de l'auteur (p. 315-316).

tique, lorsque Jésus se transporte dans ces régions sublimes, le style même prend une couleur johannique bien marquée. « Toutes choses, dit le Seigneur, m'ont été données par mon Père, et nul ne connaît le Fils que le Père, et nul ne connaît le Père que le Fils et celui à qui le Fils veut le révéler. » (Matth. XI, 27.) Quand on relit cette déclaration remarquable, n'entend-on pas l'écho vibrant du langage familier au quatrième évang-ile, et ce fragment précieux, jeté comme un bloc erratique dans le texte synoptique, ne révèle-til pas un des côtés de l'enseig-nement du maître qui n'est mis en pleine lumière que dans le récit de saint Jean ?

Or, cette remarque ne s'applique pas à la forme seulement, mais au fond même de la doctrine, puisque nous venons de montrer que c'est l'idée qui se crée ce style spécial. Dans les trois premiers évang-iles, Jésus parle surtout de son œuvre ; dans le quatrième, de sa personne ; mais l'œuvre de Christ reposant sur sa personne, ainsi que cela ressortira de la suite de cette étude, la prétendue contradiction de ces types de doctrine se transforme en harmonie et fournit une preuve de plus en faveur de l'unité fondamentale des documents.

3° Toutefois on ne se contente pas de mettre en antithèse ces deux récits parallèles ; c'est jusque dans le sein de l'enseignement johannique que la critique retrouve cette dualité. M. Wendt, en particulier, note une série de péricopes ou de versets dont le retranchement est nécessaire, dit-il, pour rendre le texte intelligible et qui ne peuvent, en conséquence, avoir fait partie de l'écrit primitif^. Bien plus, affirme-t-on, ce sont deux couches disparates, correspondant chacune à une conception théologique déterminée, dont l'une est pénétrée des influences spiritualistes profondes de l'Evangile, tandis que l'autre de ces systèmes se traîne dans les idées anciennes sur le caractère extérieur et presque magique du surnaturel. Si, dans un sens, Jésus ne prouve sa mission divine qu'en citant aux

> I, p. 219 et suiv.

l'oules sa conduite et ses discours (par exemple, V, 36 ; VI, 63 ; VIII, 26 ; X, 25, 32-38 ; XV, 24 ; XVII, 8) ; dans l'autre, ses miracles sont mis en relief jusqu'à apparaître comme des « signes. » (II, 11, 23 ; III, 2 ; IV, 54 ; VI, 2, 14 *, etc.). En suivant le même ordre d'idées, on allègue enfin le jugement porté, contrairement, dit-on, à l'esprit du christianisme primitif, sur la valeur de telle parole ou de tel événement que nous fait connaître l'évang-éliste. (II, 19, 21 ; VII, 37-39 ; XII, 32 et suiv. ; XVII, 12 ; XVIII, 8 et 9 2.)

Quant à ce dernier argument, je ne saurais admettre la portée qu'on lui a souvent attribuée. De quelque manière qu'on apprécie, par exemple, l'exégèse de l'auteur sur la prédiction de Jésus relative à la ruine et au relèvement du temple (II, 19, 21), il m'est impossible de comprendre pourquoi cette opinion n'aurait pu être celle de saint Jean lui-même, puisque nous voyons Paul à son tour donner de l'Ecriture plus d'une interprétation que la critique moderne, — tout en constatant que c'est bien ainsi que s'est exprimé l'apôtre, — déclare ne pouvoir accepter (par exemple Gai. III, 16). Il me paraît, au contraire, que les explications qu'ajoute à certains endroits le rédacteur du quatrième évangile font d'autant mieux ressortir l'historicité des textes qu'elles concernent et sans lesquels elles ne sauraient exister. D'ailleurs la divergence estelle si grande qu'on nous le dit, comme s'il y avait là deux conceptions théologiques opposées ou même incompatibles ? Pour ma part, je ne puis voir dans le contraste entre les afjfjLela du Sauveur et ses epya xai pijfiara tout ce que M. Wendt y découvre. Il importe de remarquer que la première de ces expressions n'est pas spéciale au narrateur, mais que Jésus lui-même, dans une parole dont on ne peut enlever ce mot sans mutiler la pensée, l'emploie pour désigner ses miracles (VI, 26), et que même il blâme le peuple de ne pas avoir compris ce « signe, » expression visible de

1 I, p. 238 et suiv.

la puissance et de la miséricorde de Dieu. Dans toute cette scène, leur dit-il, vous n'avez saisi que l'avantag-e terrestre ; ce sont vos appétits qui vous poussent à moi et non les besoins de votre âme. Or, ce reproche montre bien que Jésus n'avait pas multiplié les pains uniquement pour rassasier les foules en nourrissant les corps, mais que le surnaturel lui apparaît aussi comme « une œuvre » et même comme « un enseignement, » puisqu'il y voit la manifestation tangible et la forme éclatante des réalités invisibles. Ainsi tombe l'opposition qu'on établit entre ces deux aspects également authentiques et nécessaires de la vérité.

Tel est aussi le principe à la lumière duquel il faut apprécier les difficultés de détail qu'on nous signale. Toujours d'après M. Wendt, la déclaration de VI, 62, par exemple, n'appartient pas au texte primitif, dont elle rompt la suite psychologique; il est inadmissible, estime ce critique, que Jésus se rabatte sur un argument extérieur de cette nature, alors qu'il se prépare à dire que « c'est l'esprit qui vivifie et que la chair ne sert de rien ^ » (v. 63). Voici cependant, à mon avis, comment la chose s'explique. Vous vous scandalisez, s'écrie le Seigneur, jjarce que je viens de vous parler de ma chair et de mon sang (v. 61). Quels seraient donc vos sentiments, si pouviez voir le Fils de l'homme monter dans la gloire? (v. 62). Ne comprendriez-vous pas enfin que, son règne étant spirituel et céleste, c'est spirituellement aussi qu'il faut manger sa chair et s'en nourrir ? (v. 63). Car, après tout, ce que montre ce texte qu'on voudrait mutiler malgré sa cohésion, c'est que le triomphe du Seigneur (v. 62) doit précéder la manducation qu'il propose à ses disciples (v. 63), le travail de la foi si merveilleusement décrit dans cet enseignement impliquant l'exaltation de Jésus comme condition préalable; tant il est vrai que, loin de se retirer dans les régions fantastiques de la superstition, le surnaturel chrétien

1 I, p. 247 et 248.

rayonne clans le christianisme tout entier, parce qu'il aspire> à s'épanouir clans la vie.

Je ne saurais entrer dans l'analyse de tous les frag-ments discutés : un seul exemple encore. Au cli. I, M. Wendt demande la suppression du v. 15, en particulier, pour relier organiquement, dit-il, les deux paroles que cette notice sépare^ (v. 14 et 16). Mais si la contradiction était si grande qu'on le prétend, comment comprendre que le dernier rédacteur de l'évangile, — homme habile à coup sûr et dont l'œuvre est en tous cas fort réussie, — ait commis la bévue que suppose la critique ? N'est-il pas plus naturel d'admettre qu'après la déclaration vibrante feite au v. 14, l'apôtre se reporte, comme involontairement , à l'heure solennelle où pour la première fois, à la voix de Jean-Baptiste, il a salué en Jésus son maître^? (v. 15).

Au reste, je renvoie à l'exégèse le lecteur désireux d'aller plus avant dans le détail : il est en tous cas un discours, affirme-t-on, où la crédibilité ne peut guère être maintenue, c'est le curieux morceau XII, 44-50. D'après le v. 36, en effet, Jésus vient de se séparer du peuple, et le texte donne à entendre cjue cette retraite a bien un caractère définitif. Pour la dernière fois, veut dire le narrateur, Jésus s'est adressé à la foule, ce c|ui n'empêche pas la suite du récit d'introduire un nouvel enseignement qui débute par cette formule : « Jésus s'écria et dit.... » Vous le voyez, objectent avec triomphe les adversaires de l'historicité, l'évangéhste se trahit et les paroles qu'il attribue à Jésus ne sont en réalité cju'une libre composition qu'il insère dans son ouvrage.

- Qu'on relise les épîtres de Paul pour apprécier l'arbitraire du procédé qui consiste à supprimer tout ce qui a l'apparence d'être étranger au contexte. A ce taux-là il faudrait biffer, par exemple, Rom. II, 2-16, qui semble affirmer le salut par les œuvres, contrairement à l'enseignement paulinien. Et pourtant nul ne niera que ces versets ne fassent jiartie intégrante de l'épître. (Comp. des cas du même genre, quoique moins frappants, dans 1 Cor. X, 12 et 13; 2 Cor. VI, 14-VII, 1 ; Gai. I, 20, etc., autant de passages appartenant à des lettres dont on ne saurait contester sérieusement l'aulhenticilé).

Cependant cette péricope si souvent discutée me semble prouver plutôt le contraire de ce qu'on en a tiré : car si Fauteur emploie l'expression, — très vag-ue du reste ^, — du V. 44, c'est que la notice du v. 36 écartait d'avance toute équivoque possible. Ce qu'il y a même d'intéressant dans cet exemple, c'est qu'il montre comment l'auteur aurait présenté ses autres enseignements, s'il ne les avait pas rapportés à des moments déterminés de la vie de son maître. Il se serait contenté, comme il le fait ici, d'indications générales, en prenant toutes les précautions voulues pour être exactement compris. Or, cette méthode est si peu la sienne, que non seulement les encadrements historiques qu'il donne ailleurs sont le plus souvent précis au point de faire revivre la scène ^ ; mais qu'au milieu même de tel de ces discours, le texte jette en passant une remarque qui frappe comme un trait de lumière et qui, d'un seul mot, fait tableau ^. Si ces notices ne reposent pas sur des souvenirs personnels, c'est que le rédacteur les arrang-e ou les invente, et qu'il le fait avec tant d'habileté que rarement écrivain a réussi à donner à ce point le change. Mais, entre ces deux suppositions, la critique ne saurait demeurer longtemps perplexe : notre étude précédente ayant montré la haute valeur des renseignements historiques du quatrième évangile, dont plusieurs fournissent la clef de la narration synoptique, est-il admissible que l'auteur de ce livre si exact dans les détails dont le contrôle est possible, imagine ou embellisse les autres sans marquer en quoi que ce soit la différence? N'y aurait-il pas alors dans son travail incohérence étrange, mélange incroyable de fiction et de vérité? Comme il est plus naturel de supposer, au contraire, qu'il adopte un procédé uniforme, et que les remarques dont il émaille les discours qu'il reproduit sont une preuve de plus du sérieux de sa

• Combien les situations décrites en d'autres endroits sont plus précises ; pur exemple, IV, 7-'J, 10 et sniv. ; VI, 22-25, 26 et sniv. ; VII, 14 et suiv, etc.

2 III, 1 et suiv. ; IV, 4 et suiv. ; V, 10 et suiv. ; VI, 22 et suiv., etc.

3 Ainsi VIII, 20; XIII, 30; XIV, 31.

160 THÉOLOtilE DU NOUVIîAU TESTAMENT

méthode historique et de l'exactitude avec laquelle il s'efforce d'exposer l'enseignement du Sauveur.

Lorsqu'on allègue, en effet, que les parties didactiques incriminées ne font que développer les théories personnelles du rédacteur, on se heurte contre le témoig-nag-e unanime de toute la narration johannique. La conception savante et si profondément méditée du quatrième évangile montre que l'apôtre a toujours pris soin de disting-uer son point de vue de celui de son maître, comme l'attestent surtout deux faits qui méritent d'être relevés.

a) A mainte reprise l'évang-éliste interprète les paroles qu'il cite (II, 21 ; VI, 64 ; VII, 39 ; XI, 51), ou accompag-ne de réflexions les événements qu'il rapporte (VII, 5, 30 ; XII, 15, 37-43 ; XIX, 36 et 37), preuve évidente qu'il ne confond pas le fait historique avec ses appréciations.

b) Il ne faut pas oublier non plus l'existence du prolog-ue, dans lequel l'auteur, marquant une limite très perceptible entre sa pensée et celle de Jésus, donne une forme théolog-ique précise à plusieurs des vérités que la suite du récit présente en termes g-énéraux ou populaires. Ainsi, tandis que le Sauveur déclare que Dieu a « envoyé son Fils » dans le monde (III, 16 ; XVII, 3 et 4), l'apôtre explique que « la Parole a été faite chair ; » tandis que Jésus s'écrie : « Moi et le Père nous sommes un » (X, 30; comp. XVII, 11, 21), Jean rend compte de cette unité en affirmant l'essence divine du Verbe. (I, 1.) Dans ces deux cas, l'évangile reproduit des paroles du Seigneur dont le texte du prologue exprime l'idée théolog-ique ou religieuse : c'est la théorie venant s'ajouter au fait. Plus significative encore est l'absence du mot Logos dans les discours johanniques *, où Jésus parle sans doute de sa préexistence (VIII,

1 Partout où l'expression à lôyoç s'y trouve, elle signifie parole dans le sens d'enseignement (V, 24; VIII, 31, 37, 43,51 et 52 ; XIV, 23 et 24; XV, 3, 20), conception bien différente assurément de celle du prologue. Lire, sur ce point, les remarques très justes de M. Harnack : Ueher das Verhàltniss des Prologs des vlerten Ev. %um ganuen Werk, dans la Zeitschrift f. Theol. u. Kirche de 1892. 3^ cali., p. 207 et 208.

58 ; XVII, 5), mais sans se nommer lui-même le Verbe (I, 1), tant il est injuste de supposer que l'apôtre mélange de parti pris ses propres idées avec l'enseignement qu'il attribue au Sauveur ^ .

L'étude de la première épître de Jean confirme cette remarque : que le lecteur compare en particulier 1 Jean IV, 8 (« Dieu est amour ») avec Jean III, 16 (« Dieu a tant aimé le monde ») ; 1 Jean I, 5 (« Dieu est lumière ») avec Jean VIII, 12 ; IX, 5 (« Je suis la lumière du monde »), et il saisira du coup la distinction. Le récit de l'évangile donne la déclaration concrète, faite à un moment déterminé ; l'épître y ajoute les réflexions générales, la conception que l'apôtre en dégage pour l'instruction des chrétiens. Et de même que le mot de Verbe, si caractéristique dans le prologue, est absent des discours de Jésus qui suivent, certaines idées originales de la première épître manquent dans l'exposé que Jean nous donne de la pensée de son maître : ainsi l'avertissement au sujet de l'antechrist (1 Jean II, 18-22), qui fût venu fort à propos, semblet-il, lorsqu'il est fait mention dans l'évangile de l'opposition des ténèbres à la lumière ; ou la doctrine de l'expiation par le sang du Calvaire (1 Jean I, 7 ; II, 2), non moins indiquée dans les textes de la narration johannique où Christ annonce le mode de son prochain départ. Ces exemples montrent jusqu'à quel point l'auteur a séparé sa doctrine de celle du Seigneur et combien peu la critique est autorisée à confondre ces deux degrés si scrupuleusement distingués dans les écrits de l'apôtre.

4** Mais les adversaires de l'historicité insistent. Que parlez-vous, dit-on, de reproduction fidèle? Le rédacteur du texte johannique, à supposer qu'il ait entendu Jésus, a-t-il pu retenir sans altération ses paroles ? Qu'on se replace plu-

1 La différence est reconnue jusqu'à un certain point même par Reuss, Histoire de la ihéol. chrét., II, p. 385. Voir surtout le remarquable développement de ce sujet dans F. Godet, Introduction à la 3» édit. du Comment, sur Vévanglle de Jean, p. 172 et suiv., 180 et suiv.

tôt dans sa situation, en relisant par exemple les ch. XIV à XVI de Tévang-ile. Aussitôt après cet entretien étaient survenues, avec l'arrestation du Sauveur, les péripéties de son procès et de son supplice, auxquelles avait succédé sans transition la joie délirante causée par la résurrection. On se représente l'ébranlement produit chez le disciple par cette accumulation de sentiments extrêmes, et c'est dans cet état d'esprit qu'il aurait dû retenir, de manière à ne les oublier jamais, des discours entendus une fois et dont le souvenir dut être bien vite obscurci par le trouble des journées agitées qui suivirent ! Gomment song-er, — surtout si l'on tient compte de la différence des dialectes, Jésus ayant parlé sans doute en langue araméenne, — à la reproduction littérale de tels enseignements ?

Voici toutefois, me paraît-il, comment se présente la question dans l'hypothèse de l'origine apostolique. Jean était l'ami personnel de son maître. Avec l'attachement de l'amour Je plus ardent et le plus intense, il avait serré dans sa mémoire les paroles de celui qu'il adorait comme son Sauveur. Pourquoi ne pas lui appliquer ce que Luc raconte de Marie : « «Elle gardait toutes ces choses et les repassait en son cœur? » (Luc II, 19.) Ame profonde et concentrée, l'apôtre avait saisi de cette doctrine ce qu'elle avait de plus sublime et de plus étrange. Souvent il y réfléchissait durant le ministère de Jésus ; bien plus encore, après son enlèvement de la terre. Les paroles qu'il aimait à se répéter se rattachaient à un petit nombre de scènes mémorables, gravées en traits inoubliables dans son souvenir : c'étaient, par exemple, l'entretien du Seigneur avec Nicodème, auquel il eut peut-être le privilège d'assister^, les fêtes de Jérusalem ou le dernier repas de la Pâque. Les enseignements du maître se mêlant, élaborés et condensés, à la pensée du disciple, seraient devenus dans la suite ce cpie le quatrième évangile

1 C'est ce qu'on a conclu du pluriel nous (v. M),

nous a conservé. En fait, ce travail d'assimilation rendrait assez exactement compte soit de la valeur historique que Fapôtre attribue à sa reproduction des discours de Jésus, soit aussi de la couleur et du langag'e uniforme des écrits johanniques. Cependant, quelque plausible qu'elle soit lorsqu'on la considère au point de vue psycholog'ique, cette hypothèse, mise en face de l'histoire, soulève une difficulté. On sait, en effet, que saint Jean est loin d'avoir été toujours le penseur mystique que révèle le quatrième évangile ; la narration synoptique le présente sous les traits d'un homme ardent, épris du rêve juif de la g-loire terrestre du Messie (Mattli. XX, 20- 23) et qui, cédant aux emportements de la colère, osa proposer un jour à son maître de faire descendre le feu du ciel sur un village samaritain. (Luc IX, 32-35.) Vingt ans plus tard, membre éminent de la communauté hiérosolymite, le fils de Zébédée était à la tête de ce parti qui, sans faire la guerre à Paul, n'en maintenait pas moins une conception assez différente de l'Evangile ^ Et ce contraste n'est pas le seul qui surgisse. Peu avant la ruine de Jérusalem apparaît dans l'Eglise un écrit mystérieux, la vision de Patmos, que la plus haute antiquité chrétienne attribue à saint Jean et qui répond sur plusieurs points au caractère de ce disciple tel que le décrivent les synoptiques. Or, à part un certain nombre de textes qui se rapprochent étrangement de la manière du quatrième évangile 2, l'Apocalypse est un livre de guerre, qui parle de tout autre chose que de pardon et d'amour. Non seulement cette prophétie dépeint l'Eglise sous des couleurs théocratiques marquées (VII, 4-8 ; XXI, 12) ; mais elle donne essor à des aspirations de vengeance qui sont plutôt dans la morale du judaïsme que dans celle de la religion de Jésus- Christ 3. Comment se représenter que le saint Jean de l'an-

1 Gai. II, 7-9; comp. Act. XXI, 20.

2 Ainsi vil, 9-17 ; XXI, 1-4.; XXII, 1-5.

3 VI, 10, 15-17; XIV, 19 et 20; XVIII, 20-24, etc. Comp. l>s. CXXXVI, 18 et 9. Voir encore Luc IX, 52-55.

cienne tradition chrétienne, le foug-ueiix auteur de l'Apocalypse ait gardé si longtemps dans sa mémoire et dans son cœur des discours qui semblent contredits par toute son attitude et par les sentiments qu'il exprime ?

La difficulté est réelle, elle est même considérable ; cependant l'argument ne serait sans réplique que s'il était prouvé qu'un homme ne peut avoir à la fois qu'une seule manière d'être et une seule direction morale. Mais une telle théorie se justifie-t-elle par l'observation des faits ? L'âme humaine est-elle donc si rétrécie que des tendances divergentes , opposées même, ne puissent y exister durant un temps sans qu'aucune réussisse à remporter la victoire ? Il est vrai que, tandis que dure la lutte, les forces sont en partie paralysées, mais elles ne subissent cet arrêt que pour se déployer ensuite d'autant plus énergiques, lorsqu'enfin le duahsmc est surmonté. Telle semble avoir été, dans toute la première période de son activité, la situation de l'apôtre. Caractère concentré, âme ardente et capable d'un amour presque sans limite, Jean s'était attaché passionnément à Jésus, reconnaissant en lui le Sauveur annoncé par les prophètes. Or, si la venue du Messie accomphssait d\in côté le judaïsme et le rendait triomphant, d'autre part, en réahsant le but voulu de Dieu, l'aUiance préparatoire cessait d'exister pour faire place à une religion nouvelle. Cette apparente contradiction, dont nous nous occuperons dans la suite plus en détail, saint Jean, — d'après riiypothèse développée ici, — fut longtemps impuissant à la résoudre. Durant le ministère de Jésus-Christ, il avait constaté l'incréduhté croissante de son peuple, et l'on se représente avec quelle angoisse, avec quelle poignante douleur ! Il avait noté dans son esprit certaines paroles du Sauveur qui proclamaient l'abolition de la loi (IV, 21-24) et qu'il retint d'autant mieux qu'elles lui paraissaient plus étranges. Après la fondation de l'Eglise, le même disciple se trouve être un des chefs de la communauté primitive, dans laquelle, cependant, il semble rechercher l'ombre et le

silence plutôt que les rôles retentissants. Le livre des Actes, par exemple, ne le met en scène qu'une ou deux fois, toujours au second rang (III, 1 ; IV, 1-13), et, d'après les indications de Paul (Gai. II, 12), ce sont des émissaires de .Jacques, et non de Jean, qui font reculer Pierre à AntiocJie. Comment comprendre cette attitude effacée chez un homme d'ime si haute portée ? On allègue le caractère contemplatif de l'apôtre, qui, dit-on, ne le rendait guère propre à l'action. Mais ce n'est pas ainsi que le dépeignent les synoptiques, et les renseignements de l'histoire sur le long ministère de Jean à Ephèse ne s'accordent pas non plus avec cette explication. Sans déployer l'énetgie héroïque d'un saint Paul, « le disciple que Jésus aimait » était, si l'on en croit la tradition, fort loin de dédaigner le travail pratique, ce qui rend d'autant plus inexplicable la passivité qui signale la première période de son apostolat.

N'est-ce donc pas le dualisme signalé qui nous met sur la voie d'une solution approximative du problème ? Pendant de longues années Jean ne se livre pas, parce qu'il hésite, parce que tout n'est pas encore clair dans son esprit. Les deux tendances coexistent si bien en lui, qu'elles se reflètent jusque dans l'Apocalypse. Or, la vision de Patmos fut écrite, selon la date la plus probable, peu avant la ruine de Jérusalem, cette catastrophe nationale qui bouleversa les chrétiens juifs comme les autres Israélites et qui dut produire chez l'apôtre un sentiment de stupeur. Le dernier lien qui le rattachait au judaïsme était rompu ; dès lors Jean se met avec une virile résolution au service des Eglises païennes. A mesure que le voile tombe, les horizons anciens, longtemps nuageux, se découvrent et s'éclairent d'un jour nouveau. Ces paroles du Sauveur qu'il s'était répétées si souvent comme (les énigmes, cet enseignement divin dont il s'était nourri sans en comprendre toujours le sens, il se l'approprie enfin par un travail au terme duquel il donne son évangile. Si l'on admet cette supposition, on comprend les deux caractères si

différents de ce livre, d'un côté les détails pleins de coloris et de fraîcheur, la narration toute débordante de vie, et d'autre part la teinte uniforme des pensées et du lang-ag-e, qui portent au plus haut deg-ré la marque personnelle de l'auteur ^ .

Je sais bien qu'on se demande comment, avec la substance des discours johanniques dans son esprit, « le disciple que Jésus aimait » a pu écrire une prophétie telle que l'Apocalypse : c^st là le plus grand obstacle à la théorie de l'identité de rédacteur, d'autant que rien n'indique, après tout, que le Jean de la Révélation (I, 9) soit le fils de Zébédée, mais qu'il peut avoir été quelque homonyme, ami de l'apôtre et pénétré de ses pensées, ce qui exphquerait dans une certaine mesure le jugement de l'ancienne Eglise^ ainsi que la parenté d'idées des deux écrits. Pour ce qui me concerne, je ne saurais repousser cette hypothèse en présentant comme chose assurée l'ori g-ine apostolique de la vision de Patmos, Mais même si l'on écarte ce problème épineux de critique littéraire, est-il permis, lorsqu'on tient compte des tendances du Boanerg-ès des synoptiques (Marc III, 17; Luc IX, 54) et de la position prise dans l'Eg-lise primitive par saint Jean (Gai. II, 9), d'affirmer sans réserve la crédibilité des discours du quatrième évang-ile ? Gomment opérer, cas échéant, le triag'e entre le fond primitif et ce que le disciple peut y avoir ajouté? La question ne saurait être résolue directement, puisqu'un des termes de comparaison nous manque : ne possédant pas les enseig-nements de Jésus tels qu'il les a donnés, nous ne pouvons dire au juste ce qui doit être mis sur le compte du remaniement de l'apôtre. V^oici cependant le moyen sinon d'enlever de front, du moins

' Cette hypothèse de l'origine apostolique de l'Apocalypse et de l'évangile de Jean, mais avec priorité de l'Apocalypse, a été soutenue récemment encore par un des théologiens les plus distingués de l'Angleterre contemporaine, le chanoine Farrar. [The earltj daijs of ChrlsHanily. Popular édition, 1884-, p. 4.04. et suiv.).

■^ Les docteurs du deuxième siècle sont unanimes à attribuer l'Apocalypse à l'apôtre Jean ; par exemple, Justin Martyr, Dial. c. Tryph. Jud., c. 81 ; Tertullien, Adv. Marc, III, 14 ; Iréiiéc, Adv. hœr., V, 3U, 1-3 ; Eusèbc, Hist. ceci., III, 18, 3 ; V, 8, 5.

de tourner cet obstacle à première vue infranchissable. Chacun reconnaîtra que, si l'élaboration de l'évang-éliste a apporté de réels chang-ements à la pensée du Seigneur, c'est sur la conception de la personne de Christ que porte avant tout la différence. Jésus s'est-il déclaré le Fils de Dieu dans le sens des discours johanniques ? Là est le nœud de la question : le mérite de l'école de Tubingue est de l'avoir compris et de poser en ces termes le problème. La christolog"ie du quatrième évang-ile est-elle particulière au rédacteur, ou se fonde-t-elle sur les déclarations de Jésus lui-même ? Baur, — auquel il faut toujours revenir en ces matières, — rejette l'authenticité de tous les écrits du Nouveau Testament excepté cinq : du côté paulinien, les quatre grandes épîtres, et du côté judéochrétien, l'Apocalypse. Mais même ce minimum qu'il accorde a permis à l'exégèse évangélique de reconquérir en quelque mesure le terrain perdu. Soit saint Paul, en effet, soit l'auteur de la vision de Patmos donnent une théorie christologique qui se rapproche étrangement de celle du quatrième évangile ^ Or, plus on exagère, comme le fait Baur, l'opposition de Paul et de Jean, plus il devient improbable que ces deux apôtres se soient entendus pour élaborer une doctrine commune et plus il est naturel de supposer, au contraire, qu'ils la tiennent l'un et l'autre du Seigneur. D'ailleurs l'historien n'en est pas réduit à cette preuve indirecte ; il peut remonter plus haut encore. C'est dans les synoptiques que la critique contemporaine a cherché son point d'appui pour battre en brèche le quatrième évangile. Or^ il est un passage au moins de ces écrits (Matth. XI, 27-30) dont le caractère et la conception sont strictement johanniques ; bien plus, loin d'être étrangère au contenu didactique du reste de l'ouvrage, cette parole, comme nous le montrerons, le complète et le couronne : donc les synoptiques appellent à leur secours,

1 Apoc. 1, 18 (comp. IV, 9 et 10, qui parlent de Dieu dans les mêmes termes) ; III, 14 ; XIX, 13; XXII, 13 (comp. XXI, 6 et 7). Du côté paulinien : 1 Cor. VllI, 6; X, i ; 2 Cor. VIII, 9. (Rom. IX, 5.) Ces textes seront repris et expliqués dans la suite.

encore ici, le quatrième évang-ile, d'où il ressort que la christolog-ie johannique est bien l'expression de la pensée authentique de Jésus-Christ.

Je me hâte d'ajouter qu'une démonstration si grave ne peut être donnée, ainsi que je viens de le faire, en quelques mots. Elle ne sera acquise que si l'étude des textes la vérifie ; c'est à l'exposé de l'enseignement évang-élique qu'il appartient de confirmer, — ou de détruire, — cette preuve jetée en passant. Qu'on me permette toutefois de citer un jugement de Baur qui rend à la justesse de ma thèse un éclatant témoig-nag-e. Après avoir discuté fort en détail le sens de Matthieu XI, 27, le célèbre critique continue : « Quoi qu'il en soit, pourquoi la tradition synoptique primitive n'auraitelle pas admis une conception christolog-ique qui, si elle n'était dans l'essence du christianisme (im ursprûng-lichen Wesen des Christenthums), aurait difficilement reçu le développement que lui accordent saint Paul et l'auteur du quatrième évang'ile. Ce qui ressort ainsi de cette déclaration, c'est que les données fournies par le récit de Matthieu sur l'idée orig-inelle du christianisme (die ursprûng'liche Idée des Christenthums), quelque disparates qu'elles semblent, prouvent d'autant mieux le caractère strictement historique de ce livre ^. »

En résumé, si l'on tient compte des éléments si complexes du problème en discussion, on peut, me paraît-il, présenter comme suit les résultats qui se dég-ag-ent de cette étude :

a) Les discours du quatrième évang'ile n'ont pas été prononcés tels quels par Jésus-Christ (impossibilité d'une mémorisation littérale, couleur uniforme de la pensée et de la diction).

b) Cependant l'auteur les disting'ue catégoriquement de ses propres théories. Or, l'exactitude qui brille jusque dans le détail de ses récits, là où ces derniers peuvent être contrôlés,

^ Krit. Untersuch., p. 614-, 615.

ne permet pas d'écarter comme fictifs les encadrements historiques des discours de Jésus qu'il insère dans son ouA^rag-e. Ces notices sont l'expression de souvenirs personnels, gravés dans l'esprit et dans le cœur de l'apôtre, et, lorsque celui-ci Fait tenir à son maître le langag'e qu'il lui prête, c'est qu'il entend reproduire la substance des leçons qu'il avait recueillies de la bouche du Seig'neur.

c) Les deux propositions que je viens de formuler semblent se heurter et se détruire, puisque l'une reconnaît au rédacteur toutes les allures d'un historien fidèle, tandis que l'autre conteste que son écrit contienne la répétition exacte des paroles du Sauveur. Voici toutefois là solution approximative de l'antithèse. Certes les enseignements de Jésus que nous a conservés l'apôtre ont subi dans son esprit un travail de concentration duquel sont sortis les discours du quatrième évangile. Cependant saint Jean ne nous trompe pas et ne se trompe pas en nous donnant ces textes comme source de la doctrine de son maître. L'idée centrale qui s'en dég'age remonte bien au Seig-neur, et si le narrateur a modifié le langage, il n'y a pas eu d'altération portant sérieusement atteinte au fond didactique primitif. Certains détails d'un récit semblent parfois s'être glissés dans l'autre (ainsi ch. III : témoignage de Jean-Baptiste, entretien de Jésus avec Nicodème) ; mais ces lég-ères confusions ne sauraient entamer la crédibilité générale de l'ouvrage *. En conséquence les discours de l'évang-ile de Jean peuvent et doivent être utilisés dans tout exposé sérieux de la pensée du fondateur du christianisme.

1 Même le fragment XII, 44-50, bien (|ii'il ne se rattache pas à une circonstance historique déterminée, est présenté par l'apôtre comme résumé de l'enseignement authentique du Sauveur (v. 44).

Article C. — L'auteur du quatrième évangile'.

Notre étude des récits jolianniques nous a mis en conflit avec la théorie idéaliste, qui considère le quatrième évangile dans son ensemble comme une libre fiction de l'auteur. L'analyse que nous avons donnée ensuite des discours nous a présenté d'autre part les systèmes plus modérés des théologiens qui, sans contester au livre dont nous nous occupons toute valeur historique, suspectent le rédacteur d'exposer sa propre conception sous le couvert de son maître ou qui distinguent deux couches superposées d'enseignements. En face de ces hypothèses diverses, nous avons établi soit l'unité du quatrième évangile ^, soit la valeur des indications qu'il nous fournit, parties didactiques ou narratives. Mais si tel est le caractère de cet écrit, il doit être sorti [de la plume d'un homme fort au courant des circonstances personnelles du Sauveur ; bien plus, les détails intimes qu'il contient révèlent un des amis de Jésus, compagnon fidèle de son activité, témoin sympathique et attentif du développement de son ministère. Dès la fin du second siècle, en effet, la tradition de l'Eglise est unanime à attribuer à l'apôtre Jean ce mystérieux ouvrage ^ : sans m'arrêter cependant à la critique

^ A plusieurs reprises déjà nous avons mentionné le nom de Jean ; il nous reste à justifier l'emploi de ce terme.

■^ « Tous les essais, écrivait récemment encore M. H. Holtzmann, tentés pour tirer une ligne de démarcation soit entre des matériaux plus anciens et des couches plus récentes, soit entre des éléments authentiques et historiques et ce qui s'y serait ajouté plus tard, se brisent contre l'unité solide et compacte de l'ouvrage, qu'on en analyse le style ou qu'on en considère le contenu. » EinL in das N. T., 1''» édit., p. 431 ; 2« édit., p. 457. C'est ce que M. J. Iverach montre fort bien aussi dans la réfutation qu'il donne de la théorie dite de partage. (Z)'" H.-f]. Wendt on ihe Fourth Gospel, The Expositor, 1891, IV, p. 161 et suiv.) De même W. Sanday, dans VExpositor de 1892, V, p. 372-391 (critique des hypothèses de Schweizer, Wendt et H. Dellï). Lire enfin, dans un sens analogue, la substantielle étude de E. Haupt, Wendts Stelhiny Z'Ur johanneischen Frage. Tlieol. Stud. u. Krit. de 1893, 2o cah., p. 217-250.

^ Irénée, Adv. haer., III, 1, 1. (Eusèbe, Hist. eccl., V, 8, 4.) Au reste, on trouve dos traces de l'évangile de Jean jusque dans les écrits de Justin Martyr et même chez Marcioii

externe, j'en viens tout droit au témoignage même de l'aiiteur.

L'appendice du ch. XXI, qui, bien que fort ancien ^, n'a pas été rédigé, je pense, par l'évangéliste 2, fait remonter le

et Basilide (comp. F. Godet, p. 266), autant d'indices qui attestent la haute antiquité do ce livre. Entre autres appréciations de théologiens modernes, je renvoie le lecteur ù un critique qui n'est pas suspect de conservatisme, Weizsacker, Die ev. Geschichte, ihre Quellen, etc., p. 227-238 (au sujet du silence de Papias, voir p. 229). Comp. surtout le lumineux exposé de M. W. Sanday, art. cité dans VExpositor de 1891, IV, p. 401-420. — Le problème des rapports du quatrième évangile avec les Quarlodecimani d'Asie Mineure a été fort bien résumé par Riggenbach (Die Zeugnisse fur dus Ev. Johannis, p. 50 et suiv.) et par Luthardt (Der johanneisclie Ursprung des vierten Ev., p. 122 et suiv.) : Reuss lui-même considèfe les arguments de Baur, Hilgenfeld ot autres comme sans valeur. (Théol. johannique., p. 91-92.) — Sur la question du presbytre Jean et du célèbre fragment de Papias, outre les ouvrages déjà cités, j'indique les travaux suivants : Weiffenbach, Das Papias-Fragmenl bel Eusebius, H. E., III, 39, 3, 4, eingehend exegetisch untersucht, 1874. Du même auteur : Ruckblick auf die neueslen Papias-Verhandlungen (Jahrbileher f. prot. Theol., 1877, cah. 2 et 3j. Liidemann, Zur Erklârung des Paplasfragments (Jahrbucher f. prot. Theol., 1879, cah. 2 et 3). Holtzmann, Elnl. in das N. T., p. 482-488).

1 C'est ce qu'on a conclu tout récemment des mots suivants de l'évangile do Pierre : « Moi, Simon Pierre, raconte l'auteur présumé de cette narration, et mon frère André, ayant pris nos filets, nous allâmes ù la mer, accompagnés de Lévi, fils d'Alphée, que le Seigneur..., » (Lire le texte grec dans Harnack, Bruchstûcke des Evangeliums und der Apokalypse des Pelrus, Leipzig, 1893, p. 12.) Ici s'arrête le fragment, dont la dernière phrase paraît introduire le récit de la seconde pêche miraculeuse, qui ne se trouve que dans l'appendice de l'évangile de Jean. Or, l'évangile de Pierre étant connu déjà de Justin Martyr, qui môme semble en faire cas, le document que ce pseudépigraphe utilise ne peut guère être postérieur au commencement du second siècle.

2 Ce résultat me paraît ressortir de l'attestation du v. 24, les v. 20-23 indiquant en outre que ce chapitre fut écrit peu après la mort de l'apôtre. La distinction entre le présent /laQTvçîjv et l'aor. yçâipaç au v. 24 n'est point, comme on l'a dit, un obstacle à cette manière de voir; car il est évident que, si l'évangile fut composé à un moment donné, ce que marque l'aoï'iste {y()âipa<y),\Q témoignage qu'il rend au Sauveur subsiste (prés. [laçTvçCyv). Ce dernier participe n'oblige donc pas ù admettre que Jean vivait encore lorsque ces mots furent rédigés : si tel était le cas, dans quel but sa mort serait-elle en quelque sorte justifiée par le texte (v. 23) ? Une légende affirmant que l'ami du Seigneur ne mourrait point semble donc avoir circulé en divers lieux ; sur quoi les disciples de Jean éprouvèrent le besoin de rétablir les faits en citant la teneur exacte de la parole de Jésus qui pouvait avoir donné naissance à ce bruit étrange.

D'autre part, il faut ajouter qu'une toile situation ne se comprend que peu de temps après le départ de l'apôtre ; au bout de dix ou de vingt ans, par exemple, il n'eût point

corps du livre au personnage qui apparaît à plusieurs reprises dans la narration joliannique sous le nom de « disciple que Jésus aimait. » Ce disciple, après avoir suivi Jean-Baptiste, l'ut un des premiers à se rattacher au Sauveur (I, 35, 41). 11 était couché sur le sein du maître pendant le dernier souper de la Pàque. Bien plus, par deux allusions transparentes, il se donne à connaître comme l'auteur de l'évangile ^ : car autrement d'où celui-ci tirerait-il ce qu'il raconte dans ces passages, et de quel droit exprimerait-il en ces termes des sentiments qu'il n'aurait pas éprouvés ? Autant ces remarques sont attachantes, si l'on y voit des souvenirs personnels, autant elles seraient déplacées dans la bouche ou sous la plume d'un autre. Ces deux déclarations souvent controversées confirment donc, me paraît-il, la note de l'appendice (XXI, 24) qui identifie l'évang-éhste avec « le disciple que Jésus aimait. »

Mais quel est ce mystérieux disciple ? Jean le presbytre ou quelque autre personnag-e de second ordre ^ ? Après une lec-

été nécessaire d'expliquer à l'Eglise pourquoi Jean avait subi le sort commun à toute l'humanité. Cette curieuse notice rend. donc, avec une naïveté singulière, la première impression causée par la disparition de ce vétéran de la foi, de ce vieillard illustre qui avait survécu, lui seul, à tous ses compagnons de service et qu'on s'était accoutumé à considérer comme indispensable, presque comme immortel. Récemment encore, M. G. Chastand a fait ressortir l'importance de ce texte en faveur de l'authenticité : voir L'apôtre Jean et le quatrième évangile (Paris, 1888), p. 98-104.

Il est toutefois probable que l'écrit de l'apôtre resta longtemps encore dans le cercle de ses disciples immédiats et qu'il mit quelque lenteur à se répandre, ce qui expliquerait la rareté des témoignages de la critique externe jusque fort avant dans le second siècle. L'opposition des Aloges, par exemple, semble montrer qu'il n'y avait pas, du moins dans les milieux que ces chrétiens occupaient, de tradition sûre faisant remonter à saint Jean le quatrième évangile. M. Harnack, entre autres, a mis ce fait en lumière {Dus Nene Testament um das Jalir 300; Freiburg i. B., 1889, p. 58 et suiv., 68-70) ; mais je ne saurais y voir, et cela pour la raison qni vient d'être indiquée, un argument décisif contre l'hypotiièse de l'apostolicité.

1 « Il sait qu'il dit vrai. » (XIX, 35.) « Il vit et il crut. » (XX, 8.) Malgré le jugement de plusieurs critiques (par exemple M. Sabatier, art. Jean dans l'Encyclopédie de Lichtenberger, VII, 192), ces textes me semblent ne pouvoir s'expliquer que dans l'hypothèse de l'identité du personnage qu'ils mettent en scène avec le narrateur.

2 Dernièrement encore celte hypothèse a été soutenue par M. H. Delff, qui y ajoute

liire attentive des textes, il n'est pas difficile, au contraire, de lui donner son vrai nom. Par sa position exceptionnelle, il se révèle comme un des trois apôtres privilégiés de la narration synoptique, l'élite du collège des douze, choisis par Jésus pour être les témoins de son agonie, comme ils l'avaient été de sa transfiguration (Matth. XVII, 1 ; XXVI, 37) : l'auteur du quatrième évangile ne peut avoir été, d'après les résultats que nous avons obtenus, que Jacques, Jean ou Pierre. Mais il ne saurait être question ni de Pierre, que le récit oppose à deux reprises au disciple anonyme (Jean XX, 3 ; XXI, 20- 24), ni de Jacques, qui mourut martyr de fort bonne heure (Act. XII, 2) : reste Jean, le ' chef de l'Eghse d'Ephèse, le vieillard vénéré dont parle la tradition *. Rien n'explique mieux que cette supposition la place en apparence étrange que cet apôtre occupe dans l'évangile. Ami personnel de Jésus, Jean songe d'autant moins à s'en défendre, que cette situation privilégiée l'avait mis en mesure d'écrire ce livre en le faisant pénétrer plus avant que tout autre dans la pensée du Seigneur. D'autre part, un sentiment naturel de réserve lui interdit de se mettre lui-même en scène. Oue faire donc ? Il garde l'anonyme, mais sans fausser la vérité, se bornant à indiquer ses rapports avec Jésus par des allusions assez rapides pour échapper au regard superficiel des profanes, mais assez claires pour être remarquées du lecteur attentif et sérieux. Il faut reconnaître que Jean ne pouvait mieux concilier le devoir de la modestie avec celui de la fidéhté, et que les hypothèses rivales sont loin de résoudre d'une manière aussi plausible cet obscur et difficile problème.

Au reste, c'est ce qui ressort, à mon avis, de la comparai-

iiii trait curieux. Se fondant sur le texte célèbre de Polycrate (Eusèbe, Hisl. eccL, V, 24, 3), ce savant attribue à Jean le presbytre les fonctions sacerdotales {Das vierle Evangelium, 1890, p. 9 et suiv.); mais l'inlimité que le récit suppose entre Jésus et le disciple en question ne permet pas, me paraît-il, de clierclier celui-ci en dehors du cercle apostolique.

' Comp. W. Sanday, sur l'auteur du quatrième évangile, The Exposiloi; mars cl avril 18',)2.

son des diverses théories exposées, telles qu'elles se meuvent autour des deux points extrêmes représentés par le système de Baur et par celui de Fécole de Reuss. Le dernier de ces théologiens, avec les critiques de toutes nuances qui adoptent des vues analogues, admet dans l'évangile de Jean nombre de renseignements historiques de première main. Mais comme ces notices, ainsi que nous l'avons montré, sont de telle nature qu'elles ne sauraient provenir que d'un témoin fort intime de la pensée et de l'activité du Seigneur, il se trouve que, dans un sens, ces auteurs témoignent contre eux-mêmes, car plus ils insistent sur la haute valeur des éléments primitifs de la narration johannique, plus ils renforcent l'hypothèse de l'apostolicité. Et ce qui confirme avec une singulière vigueur cette argumentation, c'est que l'écrit mystérieux en question laisse percer plutôt qu'il n'affirme son caractère johannique. Le quatrième évangile n'est pas sans indication d'origine, puisqu'il se donne pour l'œuvre du « disciple que Jésus aimait ; » mais il ne rentre pas non plus dans les pseudépigraphes, car si l'on y trouve partout la personne de l'apôtre, le nom de Jean n'y est inscrit nulle part, ce qui est sans analogie dans l'histoire de ce genre de littérature. Un écrivain tel que l'auteur de la seconde épître de Pierre ne procède pas par voie d'allusions discrètes. Il accumule les preuves, il met en évidence le personnage vénéré sous le patronage duquel il juge opportun de se placera Si donc le texte johannique n'est pas sorti de la plume de l'apôtre, il constitue, au point de vue hltéraire, une monstruosité : or, il est toujours fâcheux pour un système de ne pouvoir se maintenir qu'à la condition de créer un genre spécial comme celui que supposerait, si l'hypothèse que je critique était exacte, l'existence du quatrième évangile. Je dirai môme que l'invraisemblance se renforce de toute l'insistance qu'on met à rapprocher ce

' A propos de cet exemple je rappelle la différence qui a élé marquée entre ces deux écrits par l'ancienne tradition de l'Eglise, si sévère pour la 2» épître de Pierre, si favorable, au contraire, à l'évangile de Jean.

livre de la période apostolique % où de tels phénomènes devaient, semble-t-il, d'autant moins aisément se produire, qu'on se trouvait plus près des origines et que le contrôle était plus rigoureux.

D'après la conception historique de Baur, au contraire, on attaque la narration johannique en en reportant la rédaction jusqu'à une époque fort tardive, par où l'on évite l'écueil que je viens de signaler. La solution qu'on donne ainsi ne s'expose pas, en effet, au reproche de se détruire elle-même par la valeur qu'elle attribue aux renseignements de l'évangile, puisqu'elle n'y voit qu'une libre fiction de l'auteur. Seulement voici la difficulté nouvelle qui se dresse en face de cette théorie. On nous affirme que le quatrième évangile est l'œuvre d'un philosophe inconnu du milieu du second siècle. Mais à ce moment les synoptiques s'accréditaient déjà dans l'Eglise, ainsi que le prouve le témoignage de Justin Martyr^. Gomment comprendre donc qu'un écrivain de ce temps se soit mis en opposition avec ces documents vénérables, jusqu'à donner, comme le fait le rédacteur du texte johannique, une conception différente de l'œuvre de Christ et du développement de son activité ? N'était-ce pas compromettre irrémédiablement son écrit, et cela pour des raisons qui demeurent inexplicables ? L'auteur tardif dont on nous jDarle aurait au contraire évité, s'il avait eu quelque étincelle de jugement, ce qui pouvait rendre son œuvre suspecte ; il se serait appliqué à suivre pas à pas les synoptiques, et tout en changeant les

' Récemment encore 51. Harnacka fort bien montré que non seulement Je proloyiie (le l'évangile n'impose pas au reste fie l'ouvrage une thèse philosophique préconçue, mais que la notion du Verbe, telle qu'elle se dégage de cet écrit, est absolument dilVérente de celle des apologistes du second siècle, qui se meuvent de préférence dans les régions métaphysiques, tandis que le type d'enseignement joliannique se place sur un terrain exclusivement religieux. {Art. cité dans la ZeUschrift f. Theol. und Kirche de .1892, 38 cah., par exemple, p. 225-227.) Toutes ces considérations, très fortement déduites, montrent jusqu'à quel point la critique contemporaine est revenue des exagérations de l'école de Tubingue.

2 Apol. I, 67.

176 TI-IÉOLOGIli DU NOUVEAU TESTAMENT

idées, il eût laissé soigneusement intact le cadre de la narration ; d'où il ressort que l'indépendance historique de l'évang-ile de Jean, si fortement attestée par l'exég-èse, est le roc contre lequel vient se briser à son tour cette théorie négative.

Sans doute, entre les deux points extrêmes que je viens de rappeler, bien des nuances demeurent possibles ; mais plus on se rapproche de l'hypothèse de Baur, plus on voit grandir la dernière des difficultés signalées ; plus on revient en arrière vers l'époque apostohque, plus le premier obstacle se dresse menaçant. Tel est le cercle fatal dans lequel cette critique se meut et qui ne peut être rompu que par la franche admission de l'origine johannique du quatrième évang-ile. Je pense donc, sans avoir certes éclairci tous les mystères, ne pas dépasser la portée des faits qui ont été signalés en concluant que, de toutes les solutions mises en avant, c'est celle de l'authenticité qui rend le mieux compte des éléments de ce problème obscur et complexe. Mais si l'évangile de Jean est l'œuvre de l'apôtre de ce nom, on comprend l'importance qu'il prend en face des synoptiques ; en quoi les complète-t-il et comment faut-il apprécier les renseig"nements que nous fournissent ces divers textes? Telle est la dernière question qui se pose à nous au terme de cette partie de notre travail.