CHAPITRE III Le fondateur du royaume de Dieu

« Soyez parfaits, comme votre Père qui est dans les cieux est parfait : » plus g-lorieux brille cet idéal, plus il se montre à nous sérieux et redoutable, car l'homme . est naturellement souillé, parce qu'il est égoïste ; l'amour pour le Dieu de lumière ne se réalise que par la victoire remportée sur le péché. Que faire donc ? Le lutteur que Christ convie s'avancera-t-il dans l'arène avec ses seules forces, en s'approchant de Dieu par lui-même ? Est-ce là, comme l'ont pensé plusieurs exég-ètes et critiques contemporains, la substance de l'enseignement évang-élique ? Selon le jugement de Baur, par exemple, le Christ des synoptiques ne fait appel qu'à l'initiative personnelle. Il ne connaît pas la doctrine de la médiation du Fils unique que développent plus tard saint Paul et saint Jean. L'homme n'a qu'à se présenter à Dieu tel qu'il est ; c'est par l'effort de sa volonté qu'il conquiert la vraie justice ^.

D'après cette théorie, avidement saisie par nombre de théologiens dits libéraux de nos jours, ce que le Christ aurait apporté dans le monde, ce serait moins un Sauveur à adorer qu'une morale à pratiquer : Jésus ne serait en aucun cas l'être divin qu'ont forgé les systèmes apostoliques. On ne saurait nier l'importance pratique de cette manière

* Das Christenthumder drei ersten Jahrh., p. 25 et suiv.; Neutest. Tlieol, p. 62-7 5.

de voir : le tout est de rechercher jusqu^à quel point les textes la légitiment. Qu'est-ce que Jésus, d'après les évang-iles, a dit de lui-même et des relations de sa personne avec le royaume de Dieu ?

Dans l'étude de cette question, nous aurons à reprendre d'abord les termes que le Seigneur emploie pour désigner sa dignité messianique.

1** En premier lieu, que signifie l'expression de Fils de l'homme (o uïos roû àvdpwTtou) que Jésus aimait à se donner ? Selon Immer, elle aurait marqué « le contraste entre l'abaissement du Sauveur et son exaltation, » avec cette doublé nuance toutefois, que tantôt Christ part de son dépouillement pour faire ressortir sa grandeur, tantôt l'inverse*. Baur relève plutôt le caractère humain de celui qui s'appelle avec prédilection le Fils de l'homme : en opposition complète avec les espérances charnelles des Juifs, ce terme désignerait sinon l'homme au sens idéal, du moins celui qui partage et qui comprend tout ce qui est humain, c/uî nihil humani a se alienum putat, qui s'ouvre largement aux aspirations de l'humanité tout entière ^. Reuss, lui, estime que « ce n'est ni le fait matériel de l'incarnation, ni le fait théologique de la messianité qui est déclaré par le nom de Fils de l'homme ; mais bien le fait à la fois éthique et évangélique de là réalisation de l'idéal moral dans la personne de celui qui revendiquait le privilège d'un pareil nom ^. »

Toutes ces caractéristiques, — et d'autres encore qu'on pourrait y ajouter *, — donnent des aperçus justes et remar-

1 The,ol. des N. T., p. 108. D'autres insistent, dans un sens analogue, sur l'opposition qu'il y a entre le règne de Christ et son obéissance poussée jusqu'au sacrifice : ainsi Issel, Die Lehre vom Reiclie Gottes im iV. T., p. 94. Cité par van Goens, Revue de théol. et de phil. de juillet 1892, p. 355.

2 Neutest. TheoL, p. 81. Comp. Vinet : « Le mot célèbre du poète : « Je suis » homme, et rien de ce qui est humain ne saurait m'être étranger, » l'Evangile l'a mis dans la bouche de Dieu. »

3 Histoire de la théologie chrétienne au siècle apostolique, 1, p. 231.

* Comp. l'historique de la question, par exemple, dans Gess, Christl Person und

quables : il importe cependant de maintenir, en face de l'affirmation contraire de Baur et de Reuss par exemple, la valeur messianique du titre de Fils de l'homme dans la bouche du Seigneur. Le rapport de ce mot avec l'oracle de Daniel auquel il fait allusion suffirait déjà pour établir la justesse de cette thèse ; car le « Fils de l'homme » qui descend sur les nuées du ciel et auquel sont accordés « la domination, la gloire et le règne » peut difficilement être distingué du Messie ^ ; et il est généralement admis que c'est bien dans ce sens que ce texte célèbre était interprété par les contemporains du Sauveur °. En s'apphquant cette expression frappante de l'Apocalypse juive, Jésus montre donc qu'il assume la haute dignité de Messie, qu'il est l'Oint de Jéhova venu sur la terre pour y fonder le royaume éternel de Dieu.

Cette conclusion ressort plus clairement encore d'une série de paroles significatives des évangiles. Notre étude précédente a signalé la relation que Jésus établit entre l'œuvre de Jean- Baptiste et celle du Fils de l'homme, rapprochement d'où l'on peut inférer que ce Fils de l'homme est identique au Libérateur promis. (Matth. XI, :10, 14, 19 ; comp. Mal. IV, 5.) Autre citation. Lorsque le Sauveur, à Gésarée de Philippe, pose à ceux qui l'entourent cette question : « Qui disent les hommes que je suis, moi le Fils de l'homme, » Pierre répon-

We7'I{, I, p, 208-215 ; (irau, Das Selbstbewusstsein Jesu, p. 178 et suiv. ; Holsten, Die BedeiituiKj der Aiisdrucksform 6 v'ibç toïi àvdçùnov im Bewusstsein Jesu. Zeitschrift f. îuissensch. TlieoL, 1891, 1, p. 1-11. Le travail analytique auquel se livre ce dernier auteur montre surtout qu'une partie importante de ce que Jésus s'attribue en se présentant comme le Fils de l'homme lui vient non de cette désignation elle-même, mais de la conscience de sa messianité. Le sens de cette expression dans la bouche du Sauveur, — avec l'expérience que Jésus avait de sa personne et de son œuvre, — est nécessairement bien plus riche que ce ne pouvait être le cas dans les visions du livre de Daniel.

1 Dan. VII, 13, 14. Comp., par exemple, 2 Sam. VII, 12, 13, 16; Esaïe IX, 5,6, etc. Quant au changement de la formule de Daniel ùç vlbç àvdçùnov en 6 vloç toîi àvOçùivov (avec l'article), voir, par exemple, Beyschlag, I, p. 61-65.

2 Qu'il me suffise de rappeler le livre d'Hénoch, qui, dans sa description du pouvoir du Messie, ne fait guère que développer, bien que sous une forme bizarre et fantastique, la donnée première de la vision du livre de Daniel.

dant : « Tu es le Christ, » aussitôt le maître recommande à ses disciples de ne le dire à personne, ce qui suppose qu'il reconnaît la synonymie des deux termes, bien qu'il préfère ne pas recevoir ouvertement un titre propre à enflammer les espérances malsaines d'Israël^. C'est au Fils de l'homme également qu'il attribue les prérogatives messianiques du pardon des péchés, du jugement dernier et du règne à venir dans la gloire 2. Je rappelle enfin ce qui a été montré fort en détail dans la Vie de Jésus, à savoir que, dès le début de son activité, le Seigneur eut la conviction d'être le roi théocratique promis, mais qu'il se servit du mot de Fils de l'homme, encore mal compris du peuple (Jean XII, 34), pour ne pas imposer sa croyance aux autres et pour laisser leur foi se développer en toute liberté.

Faut-il conclure de là que la désignation favorite du Sauveur n'exprime autre chose que l'idée générale de messianité, et que le désir de voiler sa majesté soit le seul motif de la prédilection de Jésus pour cette expression moins familière aux foules? Ce serait aller trop loin, je pense, que d'affirmer l'absolue identité : si Christ se donne le titre de Fils de l'homme, il le fait non seulement pour marquer son rangdans le royaume céleste, mais aussi, comme l'établissent les caractéristiques que j'ai citées, pour montrer à ses disciples dans quel esprit il entend remplir cette charge souveraine dont il assume la dignité. A ce propos, deux idées surtout doivent être relevées.

a) En opposition directe avec les conceptions mondaines des Juifs, le terme de Fils de l'homme désigne excellemment l'humilité du Sauveur et de son œuvre ^. v:„

b) En outre, me paraît-il, Jésus se donne à connaître par

1 Matth. XVI, 13-16, 20, 27. Comp. XXVI, 63, 64.

2 Matth. IX, 6 ; XIII, 41 ; XVI, 28 ; XIX, 28 ; XXV, 31, 46 ; XXVI, 64.

3 Dans l'Ancien Testament, par exemple, cette expression met en contraste le pouvoir immuable de Dieu et la fragilité de la créature : Nomb. XXIII, 19 ; Job XXV, 6 ; Ps. VIII, 5 ; Esaïe LI, 12; comp. Wendt, II, p. 440-441.

là comme le représentant authentique de l'humanité, ce qui ressort du texte même qui semble le moins favorable à cette pensée. Dans la vision du livre de Daniel (VII, 13, 14), en effet, le « Fils d'homme » que contemple le prophète est assurément revêtu d'un pouvoir surnaturel : cependant, lorsqu'il le met en reg-ard des bêtes monstrueuses qui correspondent aux monarchies terrestres (v. 3-7), le voyant, autant qu'on en peut juger, rappelle dans son langage mystérieux cette vérité profonde, c'est que l'homme loin de Dieu tombe dans la bestialité, mais que l'obéissance à la volonté du Seigneur lui rend sa dignité native ; car si le texte accorde des privilèges divins à cet être qui vient sur les nuées, n'est-ce pas pour montrer que l'humanité, issue de Dieu, n'a qu'à redevenir elle-même pour être semblable à Dieu? (Gen. I, 26.) Ce symbolisme semble d'autant moins arbitraire, qu'il est bien dans l'esprit d'une Apocalypse comme le livre de Daniel, avec ses descriptions énigmatiques, mais riches et profondes : en tout cas l'article, — qui ne manque dans aucune des déclarations synoptiques * et qui ne saurait être accidentel, — est là pour attester qu'en s'appelant ainsi le Fils de l'homme, Jésus exprime la conviction d'être mieux encore que le premier venu dans l'ensemble de l'humanité, mais qu'il se réserve une place à part, qu'il s'attribue une situation tout à fait exceptionnelle ; — quoiqu'il ne faille pas tirer de là des conclusions dogmatiques qui dépasseraient l'horizon des évangiles et qui ne furent formulées que dans la suite.

2° Mais si le Seigneur s'en tient de préférence au nom qui vient d'être indiqué, ceux qui l'entourent le saluent plutôt du titre, — qu'il accepte, — de Fils de Dieu, expression dont la valeur messianique ressort également de textes tels que Matthieu XVI, 16 ; Marc XIV, 61 ; Luc IV, 41 ^ et autres

^ De môme dans l'évangile de Jean, car le vlbç àvOçùnov (sans article) de V, 27 est une désignation spéciale à ce passage, où Jésus, sans indiquer le titre du Messie, fait comprendre que c'est en sa qualité d'homme qu'il a le droit de juger les humains.

- Comp. p. 342 ; dans l'évangile de Jean, par exemple, I, 42, 46, 50 ; XI, 27, etc.

déclarations analog-ues. Le tout est de savoir sous quel angle ce mot présente la personne et l'œuvre du Sauveur des hommes. On Fa parfois rabaissé presque à des proportions ordinaires ; il faut d'ailleurs reconnaître qu'il est loin d'avoir dans l'Ecriture le sens métaphysique que la doctrine de l'Eg-lise lui a donné. D'après l'Ancien Testament, par exemple, Israël en g-énéral et le roi théocratique en particulier sont appelés « fds de Jéhova » (Ex. IV, 22 ; Esaïe LXIII, 16 ; Jér. XXXI, 9, 20 ; Osée XI, 1 ; Mal. I, 6 ; 2 Sam. VII, 14 ; Ps. II, 7), sans que ce terme marque autre chose qu'une relation morale d'amour et d'obéissance ^ En soi, la désig-nation de Fils de Dieu est donc- fort large et susceptible d'être interprétée en sens divers : quelle en est la valeur d'après l'enseignement synoptique ? /

Il faut remarquer d'abord que les textes ne la placent jamais dans la bouche du Sauveur : ce sont les disciples ou la foule qui donnent à Jésus ce titre ^ ; Christ lui-même s'appelle « le Fils ^, » ou bien, le plus souvent, il exprime ce rapport en donnant à son Dieu le nom de Père. (Matth. VII, 21 ; X, 32 ; XV, 13 ; XVIII, 10, 35, etc.) On peut toutefois se demander si l'Eternel est le Père de Christ comme il est celui des autres hommes, sans distinction : dans une certaine mesure il faut bien l'admettre, semble-t-il, puisque des deux parts le terme est identique. Rien n'indique que le lien qui unit Christ à Dieu soit de nature essentiellement différente. Si Jésus est le Fils de Dieu par la communauté de connaissance et de vie (Matth. XI, 27), l'obéissance à la volonté du Seigneur n'est-elle pas aussi, pour tous ceux que saisit la puissance de l'Evangile, la voie royale qui conduit à la dignité sou-

1 Comp., d'autre part, Esaïe IX, 5; mais ces deux intuitions du Messie coexistent dans la pensée hébraïque, qui ne les ramène jamais pleinement à l'unité.

2 Marc m, 11 ; Matth. XIV, 33 ; XVI, 16. Il n'en est pas de môme du quatrième évangile. (Par exemple, Jean IX, 35 ; X, 36.)

3 '0 vlôç tout court. (Matth. XI, 27 ; Marc XIII, 32.) Comp. la parabole des vignerons et celle du festin de noces. (Matth. XXI, 37 ; XXII, 2.)

A^eraine de « fils de Dieu * ? » Seulement ils ne le deviennent qu'à la condition d'être chang-és ^, ce qui n'est pas le cas de Christ, dont la position demeure, à cet égard, absolument unique. Aussi, détail caractéristique, Jésus ne s'associe-t-il jamais à ses frères en disant avec eux : « Notre Père, » expression qui n'apparaît qu'une fois en tête de l'oraison dominicale 3, c'est-à-dire dans une prière faite pour les disciples et non pour Christ lui-même, ainsi que cela ressort des deux indices suivants. Le premier, c'est qu'en leur adressant ces mots : « Vous donc priez ainsi, » le Seigneur semble leur indiquer que la requête qu'il leur enseigne est exclusivement à leur usage. Le second, c'est qu'il les invite à demander à Dieu le pardon de leurs offenses, ce qu'il ne saurait faire, lui, le saint et le juste, d'autant qu'il s'attribue lui-même le droit de pardonner aux autres leurs péchés. (Matth. IX, 2, etc.)

L'oraison dominicale distingue donc bien entre Christ et ceux que le Seigneur appelle au salut de l'Evang-ile : or, partout ailleurs dans les synoptiques, Jésus s'applique à marquer, si possible, plus encore la séparation. Tantôt il dit : « Votre Père » (Matth. V, 16, 45, 48 ; VI, 1, 14, 26, 32; VII, 11 ; X, 29, etc.), tantôt : « Mon Père » (Matth. VII, 21 ; X, 32 ; XV, 13 ; XVIII, 10, 35, etc.) : jamais il n'emploie de désignation commune, particularité remarquable, lorsqu'elle s'allie à des sentiments d'amour et d'humilité tels qu'on les trouve en Jésus à un degré si intense.

Christ ne s'est donc pas considéré comme étant le Fils de

1 rioî 0SOV, Matth. V, 9 ; comp. v. 45 ; Luc VI, 35 ; XX, 36.

2 « Aimez vos ennemis,... alin que vous soyez {ÔTruç yèvijade) fils de votre Père qui est dans les cieux. » (Matth. V, 4.-4-4.5.) Jésus n'ignore pas que les hommes, qui sont « méchants » (ttovt/çoi, Matth. VII, 11), ne sauraient réaliser d'eux-mêmes ce précepte.

3 Encore n'est-ce que dans le texte de Matth. (VI, 9), celui de Luc (XI, 2) donnant le mot Trarep tout court. Dans son étude très complète de ce point de théologie biblique {Die Bedeutung des Ausdrucks à Tvarijç vfiûv — ô ttut^ç /j.ov — ô èv toîç ovçavoîç im Bewusstsein Jesu. Zeitschrift f. ivissensch. Theol., 1890, 2e cah., p. 129 et suiv., 167 et suiv.), M. Holsten s'attache plutôt à faire ressortir le caractère universaliste de cette double formule. (P. 162, 163, 176 et suiv.)

Dieu identiquement dans le sens où le sont les autres hommes. Ses relations avec le Père céleste ont quelque chose de plus profond et de plus intime, quoique, comme on Ta dit, l'expression « mon Père » désigne moins, d'après l'enseig-nement synoptique, le rapport du Sauveur avec Dieu tel que Jésus le réalisait en lui-même, que la forme qu'il lui donne pour le faire . comprendre autour de lui *. Quelque juste que me semble cette observation, il est toutefois manifeste que, pour parler comme il le fait, il fallait que Jésus se sentit vis-à-vis de Dieu dans une position tout à fait exceptionnelle. Quel est donc le privilège qu'il s'attribue ? En quoi consiste cette distinction ? Repose-t-elle avant tout, ainsi que nous l'avons indiqué, sur une différence d'activité morale, les hommes étant pécheurs, tandis que Christ est le saint et le juste ? — ou bien y a-t-il quelque chose de plus encore dans sa divinité ? Les résultats que nous avons obtenus ne nous permettent pas encore de répondre à ces questions, qui seront reprises dans la suite. Qu'il suffise de rappeler ici que les termes de Fils de l'homme et de Fils de JDieu marquent tous deux la messianité du Seigneur, mais chacun avec une nuance qui lui est propre. En appelant Dieu « son Père, » de la manière spéciale que nous venons de signaler. Christ montre qu'il est Fils de Dieu dans un sens analogue, il est vrai, mais non pas identique à celui que peuvent revendiquer les êtres pécheurs qui l'entourent. En se désignant, d'autre part, sous le nom de Fils de l'homme, il atteste que le Messie n'est pas un Israélite quelconque, fût-ce même un prophète éminent entre ses frères, mais qu'il a le caractère d'homme typique, idéal. Christ donc, en tant que fondateur du royaume ou libérateur promis, s'attribue une place unique dans l'humanité soit comme Fils de Dieu, soit comme Fils de l'homme.

Jusqu'ici notre étude nous a amenés à constater que le Jésus que nous dépeignent les évangiles synoptiques ne se con-

^ Holsten, p. 175.

416 THÉOLOGIli DU NOUVEAU TESTAMENT

tente pas d'apporter au monde une morale plus pure, qu'il n'est pas non plus uniquement le révélateur des vérités divines, mais que la situation dans laquelle il se place vis-à-vis des hommes et de Dieu permet de supposer que sa personne, et non sa doctrine seulement, représente un des éléments essentiels de l'œuvre rédemptrice. Cette conclusion ressort plus clairement encore de l'analyse des autres textes, même dans ce sermon sur la montagne qu'on aime à signaler comme le document authentique du christianisme et dans lequel, répètet-on, Christ reste toujours dans l'ombre et se borne à faire appel à l'initiative de ses disciples. — Il est hors de doute, en effet, que Jésus ne' débute pas dans son activité par un enseignement circonstancié sur sa personne. Reprenant « les choses anciennes, » il s'applique d'abord à spiritualiser la loi. Mais d'autant plus digne de remarque est la position qu'il prend en face de cette législation qu'il transforme. Que d'audace, quel sentiment de sa force et de sa souveraine grandeur dans ces paroles : « Vous avez appris qu'il a été dit aux anciens.... Mais moi je vous dis. » (Matth. V, 21, 38, 39, 43, 44.) Quoi donc ! Jésus se plaît à reconnaître le caractère divin de la loi de Moïse ; et tout en déclarant que, pour entrer dans la vie, il faut garder les prescriptions qu'elle donne (Matth. XIX, 17), il ne craint pas de les modifier et de les corriger ! Oui était-il pour oser s'attaquer à cet édifice vénérable ? v

Dira-t-on peut-être, en atténuation de ce fait, que tous les réformateurs ont eu de ces hardiesses, que Christ assurément apporte un principe nouveau qu'il substitue à la morale vieillie du judaïsme, qu'il est en cela le fondateur d'une religion plus parfaite, la plus élevée même que l'humanité puisse produire, mais qu'il n'en résulte pas qu'il soit le médiateur nécessaire entre les hommes et Dieu ? L'est-il ? Ne l'est-il pas? Pour en juger, il faut poursuivre notre analyse des textes.

Dans la célèbre déclaration de Matthieu V, 17, Jésus affirme qu'il a accompli la loi, que c'est même pour cela qu'il

est venu dans le monde : or, la réalisation complète du commandement divin suppose que celui qui s'attribue cette souveraine perfection n'a transgressé aucun des préceptes de Dieu ni dans l'esprit, ni dans la lettre. Jamais donc il ne s'est enflé d'orgueil ; jamais il n'a failli en paroles ou en pensées, jamais mouvement de convoitise ou d'ég-oïsme n'a terni la pureté limpide de son cœur. Mais quel est l'homme qui puisse se rendre ce témoignage suprême ? Les plus grands prophètes israélites ne se sont-ils pas reconnus souillés et indignes devant Dieu (Esaïe VI, 5), et l'expérience des apôtres ne montre-t-elle pas que, plus on s'avance dans la voie royale de la sainteté, plus la conscience devient délicate et plus le sentiment de la coulpe grandit chez ceux-là même que l'héroïsme de leur foi semble élever au-dessus du niveau de l'humanité pécheresse ? (1 Tim. I, 15 ; 1 Jean I, 8.)

En s'exprimant comme il le fait, Jésus s'excepte donc, lui seul, de tous les autres hommes ; bien plus, il laisse entrevoir à qui sait le comprendre le rôle de sa personne dans la réalisation de l'œuvre du salut. D'un côté la pratique de la loi est, en effet, la condition de la vie. (Matth. XIX, 17.) D'autre part tous les hommes sont transgresseurs du commandement divin, ainsi que cela ressort en particulier de la requête sur le pardon des offenses (Matth. VI, 12) ; car si Christ enseigne une telle prière à ses disciples, à plus forte raison supposet-il que les ennemis du royaume sont condamnés à cause de leurs fautes, s'ils n'obtiennent la grâce de Jéhova. Aussi le Seigneur déclare-t-il au jeune homme riche que Dieu seul est bon ^ et s'adresse-t-il à ses auditeurs en leur disant, par exemple : « Si vous qui êtes mauvais... » (Matth. VII, 11), ou : « Si vous ne vous convertissez, vous périrez tous pareillement. » (Luc XIII, 3-5.)

Christ donc étant le seul, dans toute l'humanité, à accom-

1 Luc XVIII, 19. Nous avons déjà montré que c'est en vertu du rapport exceptionnel qui l'unit à Dieu que Christ peut formuler cette thèse, sans pourtant se déclarer pécheur, ce qui serait contraire à l'enseignement évangélique. (P. 265-267.)

plir la loi (Mattli. V, 17), n'est-il pas naturel de supposer qu'on ne peut aspirer à cette perfection qu'en se plaçant sous l'action de sa personne vivante ? Ainsi s'expliquent des expressions qui seraient singulièrement exagérées, outrecuidantes même, dans la bouche d'un docteur ou d'un prophète. Jésus en particulier proclame « heureux » ceux qu'on persécute à cause de lui (Matth. V, 10, 11), au même rang- que ceux qui sont maltraités pour la justice, montrant ainsi que l'attachement qu'on lui témoigne est une manière de mettre en pratique la vérité. Or, de la part d'un moraliste ou d'un réformateur, que signifierait ce langage ? Périsse ma personne, s'écrie le philosophe, pourvu que ma doctrine triomphe; elle seule est le flambeau de la vie, c'est le trésor auquel il faut tout sacrifier. Jésus, au contraire, établit un rapport mystérieux et d'autant plus significatif entre lui-même et son œuvre rédemptrice. Pour être admis dans le royaume de Dieu, les disciples qu'il met en scène cherchent à lui prouver que c'est en son nom qu'ils ont travaillé sur la terre (Matthieu VII, 22), et si Christ les repousse cependant, ce n'est certes pas qu'il condamne ce principe, mais c'est parce que ceux qui s'en prévalent ont eu le tort de ne pas l'avoir assez suivi. La condition du salut étant l'obéissance à la volonté de Dieu (v. 21), on n'y parvient qu'en entrant en relation personnelle avec Jésus (v. 22) ; autrement dit, les rachetés sont ceux qu'il a « connus, » expression qui ne marque pas un contact superficiel, un rapprochement fugitif, mais une pénétration profonde qui renouvelle les sentiments et toute la vie.

On le voit, loin de favoriser la théorie d'un Christ moralisant, le sermon sur la montagne suffirait à lui seul pour la détruire. Mais ces déclarations ne sont que le premier anneau d'une chaîne qui traverse tout l'enseignement évangélique, comme je le montrerai par une rapide analyse en suivant l'ordre que donne la narration de Matthieu.

Le premier . récit que fournisse le texte est celui de la

guérison d'un impotent, avec les enseig-nements de Jésus qui s'y rapportent. (Matth. IX, 1-8.) L'argumentation du Seigneur (v. 6) est la suivante. On vient de l'accuser de blasphème à cause de cette parole : « Prends courage, tes péchés te sont pardonnes. » En soi, il ne coûte pas plus de dire à un homme paralysé : « Tes péchés te sont pardonnes, » que de lui dire : .« Lève-toi et marche. » Le tout est de savoir jusqu'à quel point la chose se fera comme on l'a dite. Si elle ne s'accomplit pas, celui qui l'a promise encourt le juste reproche de folie ou de blasphème ; si elle se réalise, il se donne à connaître, selon les idées Israélites, comme l'envoyé authentique de Dieu. Seulement il y avait cette différence entre les deux bienfaits annoncés, c'est que le pardon des péchés, étant intérieur, ne pouvait être constaté par les témoins de la scène, tandis que la guérison du malade, une fois opérée, ne pouvait manquer de s'imposer à leurs sens. En démontrant qu'il a le pouvoir de faire l'un, Jésus atteste donc, par une preuve éminemment convaincante pour des Juifs, qu'il est aussi capable de l'autre et que, malg-ré ce qu'en disent ses adversaires, il n'outre-passe point ses droits de Fils de l'homme en pardonnant les péchés.

Or, cette prétention qu'élève le Seig-neur est d'une très grande portée ; car enfin nul ne saurait pardonner les péchés d'autrui s'il est pécheur lui-même, ainsi que le sont tous les hommes au jugement de Jésus. Ou si l'on prend cette parole dans le sens déclaratif. Christ affirmant au pécheur la réalité d'un privilège que Dieu seul a le droit de conférer (Matth. VI, 12 ; XVIII, 35), — de même que, au nom de Christ, le croyant « délie sur la terre, » c'est-à-dire qu'il exprime la volonté de celui dont la grâce seule est puissante pour affranchir (Matth. XVI, 19; XVIII, 18); — le fait significatif qui demeure, c'est que Jésus est le premier d'entre les fils d'Adam qui ait osé tenir ce langage ^, marquant ainsi la

1 Lorsque les prophètes, par exemple, parlent de pardon, c'est Jéhova qui proclame sa miséricorde à son peuple. (Ësaïe I, 18 ; Jér. XXXI, 31 ; XXXIII, 8, etc.)

relation unique, exceptionnelle dans laquelle il se sent avec son Dieu.

Viennent, dans la suite du récit, les instructions du Sauveur à ses disciples (Matth. X, 5-42), avec plusieurs déclarations qu'il suffit de relever en passant. Au v. 22 se retrouve, par exemple, l'expression déjà notée : « Vous serez haïs de tous à cause de mon nom. » D'après les v. 32 et 33, Jésus fait dépendre du lien personnel des hommes avec lui l'accueil qu'ils recevront dans les demeures du ciel, puisque ceux-là seuls qui le confessent ici-bas auront l'héritag-e du royaume : telle est même l'importance que Christ attribue à cette relation, que les sentiments naturels les plus sacrés doivent céder à l'amour qu'il réclame de ses disciples. (Vers. 37.) « Celui qui aime son père ou sa mère plus que moi, dit-il, n'est pas digne de moi : » prétention monstrueuse assurément, si Christ n'est pas le centre et le foyer de l'œuvre rédemptrice, l'unique intermédiaire entre les hommes et Dieu. Que parle-t-on des fondateurs de relig-ions et de leurs exigences? Moïse s'est-il jamais aveuglé jusqu'à parler de la sorte ? A-t-il prétendu s'interposer entre la créature et le créateur ? Le rôle du g^rand prophète hébreu n'a-t-il pas été de s'effacer pour mettre l'Eternel en contact avec son peuple ? Jésus, de son côté, travaille sans contredit à amener les hommes à Dieu ; mais il s'applique également à se les attacher à lui-même, d'où l'on peut inférer, — conclusion que le quatrième évangile a formulée, — qu'il faut passer par Christ pour s'élever jusqu'au Père : aussi le Sauveur proclame-t-il « heureux » ceux pour lesquels il ne sera pas une « occasion de chute » (Matth. XI, 6), lui qui, dans la conviction de son autorité divine, ordonne qu'on renonce à soi-même et qu'on perde sa vie « à cause de lui. » (X, 39.)

Si Christ est, en effet, le chemin du salut, c'est qu'il doit revenir un jour pour confondre ses ennemis et pour assurer le triomphe de ses fidèles ; aux enseig-nements qui viennent d'être rappelés se relient les textes qui traitent du retour de

Jésus dans la g-loire et du jugement à venir. « Le Fils de Fhomme, dit-il, enverra ses ang-es, qui arracheront de son royaume tous les scandales et ceux qui commettent Finiquité.... Alors les justes resplendiront comme le soleil dans le royaume de leur Père. » (Matth. XIII, 41-43.) Au renouvellement de toutes choses, déclare-t-il encore, armé de la puissance de Dieu, Christ redescendra du ciel pour « rendre à chacun selon ses œuvres » (Matth. XVI, 21 ; XIX, 28 ; XXVI, 64) ; opérant le grand triage, le roi « séparera les uns d'avec les autres, comme le berger sépare les brebis d'avec les boucs 1. » (Matth. XXIV, 29 et suiv., 40, 41 ; XXV, 31-46). Or, encore ici, le principe de cette division sera la position que les hommes auront prise en face de la personne du Christ, l'indifférence ou l'affection qu'ils lui auront témoignée. « En vérité je vous dis qu'en tant que vous avez fait ces choses à l'un de ces plus petits de mes frères, c'est à moi que vous les avez faites » (Matth. XXV, 40, 45) : telle sera la règle de conduite appliquée par le juge suprême au dernier jour.

Voici donc, me paraît-il, la substance religieuse qui se dégage de cette série de textes. Le royaume des cieux étant fondé pour la réalisation du salut, mais tous ne recevant pas les appels de la grâce divine avec les mêmes dispositions, l'activité du Sauveur crée deux courants divergents parmi les hommes. Ainsi l'expliquait déjà Jean-Baptiste, d'après lequel la fonction du Messie devait être de brûler la balle et d'amasser le froment dans ses greniers. (Matth. III, 12.) Mais à quel signe distinguer le bon grain de l'enveloppe inutile ? Est-ce peut-être le rejet ou l'acceptation d'une doctrine ou d'une morale qui détermine la séparation ? Oui, dans un sens, puisque celui-là seul entrera dans le royaume céleste, « qui fait, a dit Jésus, la volonté de mon Père » (Matth. VII, 21) ;

1 L'authenticité de ces paroles a été maintenue même par les représentants les plus négatifs de la critique : par exemple Strauss, Das Lebeii Jesu fur (las deulsclie Volli, p. 236 et suiv.

on ne saurait être agréé sans accomplir la vraie justice ; telle est, surtout dans le sermon sur la montagne, la note dominante qui ressort des exhortations réitérées du Seigneur. Mais d'autres déclarations parallèles n'en font pas moins dépendre le salut des relations personnelles qu'on entretient avec Christ (Matth. V, 11 ; VII, 22, 23 ; X, 32, 33, 39 ; XI, 6 ; XXV, 40, 45, etc.), de même que, dans la sphère terrestre, la g-uérison du corps ne peut être obtenue que par l'adhésion du |croyant qui s'attache à Jésus comme à son maître. (Matth. VIII, 10, 13; IX, 2, 22 ; XV, 28 ; Luc VII, 50, etc.)

Or, le contraste entre ces deux solutions traverse toutes les couches de l'enseignement évangélique. Tout d'abord, en effet, le bienfait de l'œuvre rédemptrice, c'est l'affranchissement, la délivrance que Christ procure aux hommes par son sacrifice héroïque, couronnement de son activité et manifestation suprême de sa personne. « Le Fils de l'homme, ditil, n'est pas venu pour être servi, mais pour servir et pour donner sa vie en rançon pour plusieurs ^ » (Matth. XX, 28), ce qui signifie que ceux qu'il appelle au salut sont des captifs, qui ne sauraient se racheter sans fournir un prix correspondant en échange. Mais comment le pécheur sauverait-il ainsi son âme ? Même les richesses du monde ne peuvent y suffire (Marc VIII, 36, 37) ; aussi Christ vient-il porter remède à cette situation qui, hors de lui, demeurerait sans issue. La valeur de la dette que le coupable est impuissant à payer, Jésus la lui fournit, et cette rançon qu'il dépose en don

1 On a fait effort pour écarter les prédictions de la mort de Jésus que rapportent les évangiles, en alléguant que, ces paroles étant inséparables de celles qui traitent de la résurrection, il faut les rejeter toutes deux pour la raison que Christ ne peut avoir annoncé en termes aussi précis sa victoire sur le sépulcre. Je ne reviens pas sur ce point de critique, dont la discussion a été donnée ailleurs. (P. 258-26i.) En réalité, les arguments par lesquels Baur, par exemple, cherche à s'affranchir de ces déclarations (Neutest. Theol., p. 98-105) font toucher du doigt l'arbitraire de sa méthode. Lequel est l'historien le plus sérieux, celui qui tient compte de tous les faits en cherchant à les ramener à l'unité, ou celui qui retranche de sa propre autorité ce qui ne cadre pas avec ses théories ?

gratuit (douvaù) « pour plusieurs \ » c'est sa vie (rrjv i^ux^jv aÙTOu) ; en d'autres termes, ce que les hommes ne peuvent opérer, le Sauveur l'accomplit pour eux, et dans ce sens il y a substitution ^, quoique cette idée n'implique nullement que Christ doive subir la somme exacte des peines que nous avions méritées ^. Mais la mort de Jésus n'en remplace pas moins les sacrifices de la relig-ion lég-ale, ainsi que l'institution de la cène, telle que le Seig-neur l'interprète, le fait ressortir également (Matth. XXVI, 26-28; Marc XIV, 22-24; Luc XXII, 19, 20) : si le contrat du Sinaï avait exigé des offrandes de victimes (Ex. XXIV, 8; Lév. XVII, il ; Hébr. IX, 22), c'est le sang du Messie qui, .dans l'alliance nouvelle *, procure à l'homme le pardon définitif de son roi. Voici donc comment se présente, sur ce premier point, l'opposition que nous avons signalée. Tantôt il est prescrit au coupable d'aller directement à Dieu pour implorer sa grâce ; tel est, semble-til, le sens de l'oraison dominicale (Matth. VI, 12), d'après laquelle notre Père céleste s'engag-e à nous accorder sa faveur par le fait même qu'il nous invite à la lui demander : usant de son droit souverain, l'Eternel, d'après cette promesse, absout le pécheur de lui-même et sans l'action d'aucun médiateur quelconque (comp. Matth. XVIII, 27), tandis que d'autres textes font intervenir le sang* du Calvaire pour sceller la réconciliation de l'homme et de Dieu. (Matth. XX, 28 ; XXVI, 28.)

Bien plus, l'œuvre de Jésus étant de fonder ici-bas le royaume de son Père, pour que ce but glorieux se réalise, il

^ Si Jésus dit tto'ÀJOjv et non TcâvTuv, c'est sans doute dans la pensée que sa mort n'est utile qu'à ceux qui se l'approprient, nul ne pouvant devenir membre du royaume, si ce n'est par la foi. (Voir au cliap. suivant.)

2 A relever le àvrl, qui marque changement, un objet étant enlevé et un autre mis à sa place. (Par exemple Matth. V, 38 ; Luc XI, H ; Hébr. XII, 16.)

3 Ce point est fort bien développé par M. D.-H. Meyer, d'après lequel « la théorie de l'équivalence fausse l'Evangile tout entier. » Le Christianisme du Christ. Etude sur l'ensei(inemeut de Jésus d'après Vévmujih selon saint Mattliieii. Paris, 1883, p. 242,

'' Tj iMiv^ ôiadi/KTi. Luc XXII, 20; comp. Jér. XXXI, 33, 34.

faut qu'à la grâce du pardon, par lequel la conscience humaine est affranchie du poids écrasant du passé (Luc III, 3 ; Matth. VI, 12, 14 ; IX, 6 ; XXVI, 28), s'ajoute le bienfait de la justice ou de la pratique actuelle de la volonté divine * (Matth. V, 6, 10, 20, 48 ; Luc XI, 42) : or, comment l'homme, esclave du mal, en viendra-t-il à se consacrer au bien ? comment renouera-t-il le lien si tristement rompu par sa faute ? Ici de nouveau les synoptiques paraissent lui indiquer deux chemins. D'un côté ils semblent supposer que le pécheur n'a qu'à aller à Dieu de lui-même ; c'est la face du problème que la théorie du Christ moraliste a relevée exclusivement. Cependant d'autres textes impliquent, pour l'enlèvement des péchés comme aussi pour l'accomphssement de la loi divine ^, la médiation nécessaire de Jésus-Christ, c'est-à-dire que nous sommes en présence de deux doctrines ég-alement authentiques et dont il faut avoir soin de tenir compte, puisque ce n'est pas résoudre le problème que d'en supprimer un des termes : par quelle voie ramener à l'unité des courants qui restent si strictement parallèles ?

La réponse consisterait à dire que c'est auprès de Dieu que l'homme doit chercher soit le pardon, soit la justice, mais qu'il ne saurait se rapprocher du trône de la majesté souveraine que par l'intermédiaire du Sauveur. Cette conséquence, toutefois, qui semble imposée par les faits, les documents plus anciens ne la tirent nulle part d'une manière expresse 3. Ils laissent coexister les deux idées sans les fondre

1 D'après Jér. XXXI, 3d déjà, le pardon a pour conséquence la justice, ou la justice découle du pardon, a. Tous me connaîtront,... dit-il (pratique de la justice), parce que je leur pardonnerai leurs iniquités.» (Comp. Hébr. VIII, H, 12.)

2 Eifusion du sang de Christ, condition de la rémission des offenses : Matth. XX, 28 ; XXVI, 28. Quant à l'idée de la justice, d'après l'enseignement synoptique, les « justes >? au dernier jour seront ceux qui auront pratiqué le bien non seulement à cause du bien lui-même, mais pour faire acte d'attachement personnel au Seigneur. (Matth. XXV, 37, 40.)

^ Encore moins développent-ils une théorie métaphysique des relations de Christ avec Dieu, comme M. D.-H. Meyer, par exemple, semble le supposer d'après les déclarations suivantes, répétées à plusieurs reprises dans le cours de son exposition. « Le

dans une intuition qui les explique, quoiqu'on ne puisse admettre que, sur cette question vitale, Jésus se contredise ou qu'il donne des solutions qui se détruisent absolument. La conclusion qui s'impose bien plutôt au lecteur attentif des évang-iles, c'est que, dans leur exposé de ce problème si grave, les synoptiques eux-mêmes attestent leur insuffisance et appellent à leur secours un point de vue supérieur.

Mais ce n'est pas par cette voie seulement qu'on est en droit de passer de leur enseig-nement à celui du texte johannique : aussi terminerai-je l'étude de ce sujet en rappelant deux paroles de Jésus qu'on peut considérer comme reliant l'un à l'autre les deux types de doctrine par la haute position qu'elles assignent à la personne rédemptrice du Sauveur.

Dans sa déclaration de Marc XIII, 32, Christ établit une gradation très caractéristique qui comprend quatre termes : les hommes (« personne ne le sait »), les ang-es, le Fils et Dieu. Cette énumération sépare donc Jésus des hommes en intercalant les ang-es, mais en affirmant d'autre part une relation fort intime entre le Père et le Fils. Or, comment s'expliquer cette situation étrang-e '? Il ne suffit pas de dire que Christ se l'attribue, parce qu'il se sent l'objet du bon plaisir de Dieu ; car rien ne l'autoriserait, dans cette supposition, à se mettre comme il le fait au-dessus des esprits cé-

Fils, dit-il à propos de l'évangile de Matthieu, est engendré par le Père, auquel il demeure absolument subordonné. » — « En la personne du Fils de l'homme, l'éternelle subordination du Fils au l'ère a revêtu le caractère d'un développement vraiment humain. » — « En la personne de Jésus, le moi divin du Fils ne fait qu'un avec le cœur du Fils de l'homme. » {Le Christianisme du Christ, p. 161-16-i, comp. p. 168.) — « Pour s'identifier avec notre humanité, il (c'est-à-dire le Fils de Dieu) a dn restreindre et il a restreint en effet l'exercice de ses prérogatives divines et de ses attributs divins. » (P. 352,) — « Parce que le Fils de Dieu, en se faisant homme, n'a pu se renier lui-même,... il était impossible que le Fils de l'homme, pendant toute la durée de sa vie terrestre, déchût un seul instant de sa libre obéissance à la volonté de Dieu. Non potuit peccare. » (P. 456.) — J'avoue être hors d'état de comprendre par quel artifice d'exégèse on dégage de l'évangile de Matthieu ces thèses dignes de la théologie nicéenne.

lestes. Une telle parole nous oblige donc à franchir les limites étroites de la théorie du Christ prophète, pour revendiquer en faveur de celui qui s'arroge un si g-lorieux privilège une origine divine d'un caractère spécial : autrement dit, ce texte conduit tout droit à la conception du « Fils unique » du quatrième évangile.

La même conclusion ressort de l'exégèse de Matthieu XI, 27 (Luc X, 22), surtout si l'on s'attache à la première moitié de ce célèbre passage. Jésus y déclare en effet que « nul ne connaît le Fils, si ce n'est le Père, » c'est-à-dire que Christ découvre de telles profondeurs dans sa personne, que Dieu seul, affirme-t-il; est en mesure de les sonder. En d'autres termes, l'échange d'activité de ces deux êtres est d'un caractère intime et mystérieux qui ne se comprend que dans l'hypothèse d'une relation de vie à laquelle, en dehors d'eux, nul ne saurait prétendre * : encore ici, le Sauveur se révèle aux hommes comme le Fils unique de Dieu.

Il est vrai que ces déclarations demeurent isolées dans les trois premiers évangiles. Mais, pareils aux blocs erratiques semés au loin comme par la main d'un géant et qui rappellent aux habitants de la plaine la puissance des masses rocheuses d'où ils ont été arrachés, des textes de cette teneur trahissent l'existence d'un enseignement plus sublime, qui seul donne la clef des discours synoptiques et dont les grandes lignes se trouvent retracées dans le récit de saint Jean.

En résumé, fondateur du royaume des cieux. Christ en a accompli la justice en sa qualité de Fils de Dieu et de Fils de l'homme. Cependant il ne suffit pas qu'il ait observé personnellement la loi divine ; car s'il est venu dans ce monde, c'est pour communiquer sa force à d'autres en ralliant autour

^ Voici comment Keim, peu suspect de partialité pour la christologie johannique, interprète cette parole. D'après Matth. XI, 27, dit-il, le Père et le Fils, « objets mutuels d'un mystère sacré qu'ils se dévoilent réciproquement, s'inclinent l'un vers l'autre pour savourer dans l'amour la plénitude d'une vie qui découle de leur égalité d'action et de nature. » (Gesch. Jesu v. Naiiara, II, p. 382.) Ne croirait-on pas lire l'explication d'un des textes connus du quatrième évangile ?

de lui le peuple des rachetés. (Luc XIX, 10 ; comp. XV, 7, 10.) Quelles sont donc les conditions requises des membres de ce royaume céleste ? c'est ce que nous avons à demander maintenant à l'analyse des textes, en recherchant qui sont les serviteurs fidèles dans la conduite desquels se réalise la volonté du souverain roi.