CHAPITRE PREMIER Le Père et le Fils

Si la doctrine des synoptiques développe Tidée du royaume, celle de l'évangile de Jean met avant tout en lumière la personne de Jésus-Christ, le Fils unique de Dieu. Pour rendre la physionomie exacte de cet enseignement, il faudrait donc partir d'une vérité qui en résumât, si possible, la substance et autour de laquelle le reste vînt se grouper sans effort : or, il en est une qui répond à un double point de vue à ce besoin, d'abord parce qu'elle exprime mieux que toute autre l'intuition directrice de l'ouvrage, ensuite parce qu'elle est si rayonnante de clarté divine, qu'elle semble descendre des hauteurs célestes et retentir sur la terre comme la parole

' On sait que la plupart des manuels de théologie )iil)lique écartent lo qwalrièmo évangile comme source de l'enseignement du Sauveur. Quelques-uns, cependant, que je tiens à rappeler ici, le maintiennent et l'utilisent; voir en particulier: Sclnnid, p. 101 et suiv. ; van Oostcrzce, p. 80- iO^; Deyschlag, J, p. 212-293. Seulement Sclimid a le tort de traiter en un seul bloc le contenu des quatre évangiles, tandis que les deux autres auteurs distinguent. L'exposé ([ue donne M. Beyschlag du type johannique de l'enseignement de Jésus mérite surtout d'être signalé. RI. Wcndt, lui aussi, fidèle à se» prémisses critiques, tient grand compte du quatrième évangile, du moins de ce (pi'il considère comme primitif dans cet écrit, dont le contenu doctrinal, ainsi que ce savant Ir montre avec beaucoup de justesse et de sagacité, se rapproche sur tous les points essentiels de celui des synoptiques. La position prise par les travaux récents de MM. Wendt et Beyschlag semble marquer, dans la manière tle comprendre cet important sujet, une réaction qui serait en train de se produire.

même de Jéhova. « Dieu a tant aimé le monde, a dit Jésus, qu'il a donné son Fils unique, afin que quiconque croit en lui ne périsse point, mais qu'il ait la vie éternelle *. » (III, 16.) Tout l'Evangile du salut se concentre dans ce glorieux message, si simple qu'un enfant peut le comprendre, et si grand dans son immensité lumineuse, qu'aucun efïbrt de la pensée humaine ne saurait en sonder les profondeurs. Voici, me paraît-il, les idées qui y sont contenues et qui me fourniront le principe de division de cette étude 2.

Au frontispice est la proclamation triomphante de l'amour divin ^, dont l'action souveraine enveloppe et dirige toute l'œuvre rédemptrice. Puis, la note dominante jetée et vibrant à travers les âges, le texte met en présence Dieu et le monde *, c'est-à-dire celui qui sauve et ceux en faveur de qui s'accomplit sur la terre le miracle du salut. Seulement ce n'est pas l'Eternel, lui seul, qui entre en contact avec les hommes. Une des doctrines essentielles de l'évangile étant que Dieu ne se manifeste que par le Fils (XIV, 6), nous aurons à considérer en premier lieu la relation que Christ établit entre le Fils et le Père ; ensuite, à l'analyse des deux termes de l'opposition signalée ^ s'ajoutera l'étude du rapport qui les unit ^ ; après quoi nous nous occuperons soit des conditions exigées pour l'appropriation de cette vie divine '', soit enfin du jugement dont la grâce de Dieu, qui attire ou qui repousse suivant les

1 Ce témoignage immortel était certes assez frappant pour se fixer dans l'esprit de l'apôtre jusqu'à transformer sa conception des choses et jusqu'à imprimer à toute sa théologie un caractère déterminé. Quant à la tentative faite par M.Weiss, par exemple, pour distinguer dans ce texte le noyau primitif du remaniement de l'évangéliste, je renvoie le lecteur à ce que j'en ai dit aux pages 184-186.

2 Reuss, dans son substantiel exposé de la « théologie johannique, » se rattache de préférence à 1 Jean IV, 9. (II, p. 427.)

3 V OuTuç yàç jjyâirrjaev ô 0e6ç.... »

■* « ...'0 0SOÇ TOV KÔafiOV... »

5 Ch. 1 : le Père et le Fils ; ch. 2 : le Monde.

6 « .."Qare tov vibv rbv fiovoyevrj Muitev. » Ch. 3 : l'Œuvre du Fils dans le monde.

"^ « .."Iva Tïàç ù TTLOTebuv eiç avrov firj aTxokqTaL, à'À,X èxi) Çu^v aluviov, » Ch. 4 : la Vie éternelle (c'est-à-dire par la foi).

KNSEIGNEMKNT DE JÉSUS 477

tlispositions secrètes des hommes, devient l'agent et l'organe dans l'histoire jusqu'à la consommation de toutes choses au dernier jour *.

Tout d'abord, quel est le trait marquant par lequel se distingue le Dieu du quatrième évangile ? Faut-il chercher ce caractère original dans les expressions que Jésus emploie quand il dit, par exemple : « Père saint, » ou : « Père juste ? » (XVII, 11, 25.) Non, car on trouve des désignations pareilles ailleurs encore dans l'Ecriture, même chez les prophètes de l'Ancien Testament. Le texte IV, 24 - est sans contredit d'une plus grande portée, car si Moïse déjà, par son interdiction des images, plaçait Jéhova fort, au-dessus de toute représention matérielle, jamais, avant Jésus, la spiritualité de Dieu n'avait été proclamée avec tant de puissance et de grandeur. Et ce qui rend cette parole plus significative, c'est l'application que le Seigneur en tire, lorsqu'il affirme que le Dieu esprit demande qu'on l'adore en esprit, ce qui implique la transformation du culte; car, Jérusalem et leGarizim devant également disparaître (v. 21), le seul sanctuaire digne de Dieu, c'est le cœur de l'homme, le seul sacrifice véritable, l'offrande des pensées, et les cérémonies auxquelles on se soumet encore n'ont d'importance que dans la mesure où elles répondent aux exigences de ce service avant tout spirituel. Il faut ajouter, pour compléter l'analyse de cette déclaration du maître, que Dieu, en tant qu'esprit, agissant sans interruption dans le monde, tel est aussi l'exemple et la leçon qu'il donne à ceux qui lui obéissent, d'où il ressort que les prescriptions rigides de la loi sont entraînées et submergées par ce courant de vie, lorsqu'elles l'entravent au lieu de le favoriser : « Mon Père agit jusqu'à maintenant, répond Jésus aux Juifs qui lui reprochent une violation sabbatique, et moi aussi j'agis » (V, 17) : rien de plus caractéristique, assurément, que cette déclaration sur l'activité du créateur des cieux et de la terre.

1 Ch. 5 : le Jmiemenl et le siècle à venir (eschatologie).

2 « Dieu est esprit, et il faut que ceux qui l'adorent, l'adorent en esprit et en vérité. »

Mais, outre que de telles vérités ne sont pas étrangères non plus à la pensée judaïque*, les synoptiques déjà spiritualisent les rapports de Dieu et de Fhomme par leur doctrine du Père céleste qui, dans sa condescendance infinie, répand sur tous indistinctement ses bienfaits. L'amour de Dieu, l'enseig-nement johannique le proclame certes avec un accent vibrant de confiance et de joie (III, 16) ; cependant même cette perfection souveraine du Tout-Puissant n'était pas inconnue aux prophètes israélites (Ps. GIII, 8-14), et quant à la formule célèbre : « Dieu est amour » (1 Jean IV, 8, 16), c'est une thèse théolog-ique de l'apôtre, qui ne la met jamais, du moins sous cette forme, dans la bouche du Seigneur. En réalité, le caractère distinctif du Dieu du quatrième évangile se trouve moins dans là mise en lumière de tel attribut particulier, que dans la relation mystérieuse signalée en tête de ce chapitre entre le Fils et le Père.

Non que Jésus développe la théorie du Verbe. L'évangéliste en garde la responsabilité pour lui-même, et le soin qu'il apjDorte à cette distinction est une des preuves de la valeur historique des discours qu'il attribue au Sauveur. Mais même dans la mesure où elle remonte jusqu'à Jésus, la doctrine johannique a ceci de spécial, c'est que Dieu n'est pas seul agissant sur le monde qu'il appelle à la communion de sa vie. La parole du Christ que nous avons déjà signalée : « Nul ne connaît le Fils, que le Père, et nul ne connaît le Père, que le Fils et celui à qui le Fils veut le révéler » (Matth. XI, 27), cette déclaration remarquable, isolée dans le texte synoptique, donne au contraire la note théologique et religieuse qui domine et qui retentit à travers tout l'évangile de Jean ; en d'autres termes, le trait original de cet enseignement est l'affirmation persistante et exclusive de la

^ Preuve en soit, par exemple, ce texte rabbinii|ue. A la question : « Pourquoi Dieu n'observe-t-il pas le sabbat, » voici la réponse : « ÎS"est-il pas permis à un homme d'aller et île venir dans sa maison le jour du sabbat? Or, la maison de Dieu, c'est le ciel et la terre. » Cité par M. Dods, dansVExjmilor de 1801, IV, p. 237.

vérité qu'on peut nommer à bon droit le centre et la moelle du christianisme, à savoir que Dieu ne se communique aux hommes qu'en Jésus-Christ, son Fils unique, parce que c'est dans le sein de Jésus qu'il répand avec plénitude les trésors inépuisables de son amour. « Comme le Père a la vie en luimême, déclare le Sauveur, ainsi il a donné au Fils d'avoir la vie en lui-même » (V, 26) ; car, exphque-t-il ailleurs, le Père connaît le Fils, et le Fils connaît le Père (X, 15) ; le Père est dans le Fils et le Fils est dans le Père. (XVII, 21 ; X, 30.) En un mot, ainsi que le marquent déjà les termes corrélatifs de Fils et de Père, Christ et Dieu se penchent l'un vers l'autre pour jouir de leur connaissance réciproque et de leur indissoluble unité : telle est, je le repète, l'intuition centrale et directrice de la doctrine du quatrième évangile.

Faut-il conclure de là que Jésus-Christ soit Fils de Dieu tout autrement que ne le sont les hommes en général ? D'après la tradition que représente saint Jean, la différence est, en effet, manifeste. Non seulement le Sauveur l'affirme par le titre de « Fils unique » qu'il s'attribue ; mais de nombreuses déclarations fort explicites soulignent et développent la distinction. Si le Seigneur ressuscité, par exemple, s'adresse à Marie-Madeleine en lui disant, dans un lang-ag-e analogue à celui de plusieurs textes synoptiques : « Je monte vers mon Père et vers votre Père, vers mon Dieu et vers votre Dieu » (XX, 17), c'est que, durant son ministère déjà, Jésus s'était exprimé dans ce sens à réitérées fois et d'une manière bien plus significative encore. « Vous êtes d'en bas, répondait-il aux Juifs, et moi je suis d'en haut ; vous êtes de ce monde, et moi je ne suis pas de ce monde. » (VIII, 23.) Christ n'affirmet-il pas qu'il est descendu du ciel (III, 13 ; VI, 38, 51), qu'il est venu de Dieu, pour retourner à Dieu (III, 17 ; VIII, 42 ; XVI, 27 ; XVII, 4, 5, 8), et qu'il révèle aux siens ce qu'il a vu et entendu chez son Père ? (lll, 11 ; VI, 46 ; VIII, 38, 40 ; XV, 15.) Aussi comprend-on qu'un grand nombre d'exégètes, frappés de ces paroles, estiment ne pouvoir isoler assez

Jésus du reste de l'humanité, et marquent la limite en expliquant que, si le Dieu du quatrième évangile reste pourtant le Père des autres hommes (XV, 16 ; XVI, 23, 25-27), la fdialité du Sauveur est de nature substantielle ou métaphysique, tandis que celle des croyants ne repose que sur une relation morale d'obéissance et d'amour.

Cependant cette caractéristique, quelque accréditée qu'elle soit, méconnaît, me paraît-il, la puissance religieuse et l'incomparable profondeur de l'enseignement johannique. En réalité le christianisme apostolique ignore la distinction factice de l'essence d'un être et de sa vie, car l'essence du Dieu que Christ nous révèle, c'est sa vie, et c'est par la communication de cette vie que la créature est renouvelée à l'image glorieuse de son Sauveur. (Comp, Matth. V, 8 ; 1 Jean III, 2, 3.) Saint Jean n'affirme-t-il pas que « celui qui aime est né de Dieu » (l^^^ ép. IV, 7 ; comp, II, 29 ; V, 1 ; Jean I, 12, 13), et n'est-ce pas là précisément la doctrine hardie et sublime qu'il met dans la bouche de son maître ^ ? Que nous montre, en effet, la comparaison des textes ? Si Christ déclare qu'il est « d'en haut » et non « de ce monde, » et qu'il « vient de Dieu, » n'enseigne-t-il pas, en termes absolument pareils, que ses disciples seront haïs, « parce qu'ils ne sont pas du monde ^ ? » (XV, 19 ; XVII, 14, 16.) « Celui qui est de Dieu, dit-il encore, écoute les paroles de Dieu ^ » (VIII, 47), et réalise une unité intime avec Dieu que Christ caractérise par la même expression que celle qui décrit la relation du Fils avec le Père*. (X, 14, 15; XVII, 18, 21.) Enfin les attestations sur ce que le Sauveur « a vu » auprès de Dieu trouvent leur contre-partie non moins exacte dans les paroles correspondantes qui traitent du judaïsme rebelle.

1 Comp. Woiidt, II, p. 455-458.

2 'JEktov kÔ(x/j,ov ovk èaré (XV, 19, les disciples), comp. ovk sl/iî èk tov icâa/iov TovTov. (VIII, 23 ; XVII, 16, Jésus-Christ.)

3 '0 ùv ÈK. TOV 0eov (VIII, 47, les disciples); comp. sk tov 0eov k^'rj'kdov. (VIII, 42, Jésus-Christ.)

''' "Iva ÙGLv êv icaôùç ///zslç ëv. (XVII, 22 ; comp. v. 21.)

« Je dis ce que j'ai vu chez mon Père, affirme le Seigneur, et vous, vous faites ce que vous avez vu chez votre père.... Vous avez pour père le diable, et vous voulez faire selon ses désirs. » (VIII, 38, 44.) Au reste, si le Fils rend témoignage de ce qu'il « sait » pour l'avoir « vu, » c'est un privilège auquel il associe ses disciples * (III, 11) et qui, loin de supposer chez le Sauveur une période d'exaltation antérieure à sa carrière terrestre, s'explique par le fait que, durant son ministère historique, Christ vit déjà dans le ciel 2. (III, 13.) Or, cette vie, il la reçoit pour la communiquer à ses frères, fonction médiatrice dans laquelle se manifeste la supériorité de sa position unique ; car, s'il est pour toute l'humanité le canal des grâces divines (XIV, 6), c'est parce qu'il a pu dire comme nul autre : « Moi et le Père nous sommes un. » (X, 30.)

La mention de cet office nous amène à élargir le cercle de notre étude. En sa qualité d'intermédiaire, en effet. Christ est dans une relation spéciale soit avec Dieu, qu'il représente et qu'il fait connaître sur la terre (XIV, 9), soit avec les hommes, à la nature desquels il participe en toutes choses, sauf le péché ^. (VIII, 46 ; XIV, 30.) Le premier de ces deux points est fortement relevé par l'enseignement johannique,

' "0 éuçâiiaiiev naQXvçoviisv ] à relever Je pluriel, qui révèle la présence d'un ou de plusieurs des compagnons d'activité du Seigneur. (Comp. l'exégèse de M. F. Godet à ce passage.)

■2 '0 hv h) rù oyçavi";) : il y est (ô ùv), parce qu'il y est monté (Jiva(ièjii]KEv), déjà bien avant l'ascension, au moment de son entretien avec Nicodème, d'où il ressort que Jésus ne parle ici que de mouvements spirituels. (Comp. f, 52.) Le sens n'est pas essentiellement modifié par la variante qui laisse tomber le membre de phrase à c.)v év TÙi ovQavÇ) (x- B L-» aeth. Orig.), suppression que recommandent quelques critiques. (Par exemple, Wendt, II, p. 463, Westcott and Hort, II. Appendice, p. 75.) Tischendorf, d'autre part, a réintroduit avec raison ces mots dans le texte [edit. oclara major) malgré l'autorité des Mss. alexandrins ; il est bien plus facile, en effet, me paraît-il, d'expliquer le retranchement de cette proposition, qui a si souvent embarrassé les exégètes même dans l'ancienne Eglise, que son adjonction, si elle n'est pas authentique.

^ Comp, p. 266-268. Voir en général l'esquisse qui a été donnée de la vie de Jésus, surtout d'après le quatrième évangile.

cfui n'a cependant rien de commun, je m'empresse de l'ajouter, avec les déterminations métaphysiques du dog-me postérieur. On chercherait en vain dans les discours de Jésus l'homoousie ou consubstantialité du concile de Nicée ; la Formule du prologue « ^v npos vbv deon » (I, 1) ne s'y trouve elle-même qu'en germe et fort incomplètement. (XVII, 5, par exemple.) De fait, si l'on ne tient compte que des paroles mises dans la bouche du Seigneur, deux séries de textes parallèles peuvent être signalées.

D'un côté, plusieurs déclarations semblent impliquer l'égalité du Père et du Fils; ainsi : « Je suis dans le Père et le Père est en moi. » (XIV, 10 ; comp. XVII, 21.) « Tout ce que le Père a est à moi. » (XVI, 15.) « Moi et le Père nous sommes un^^» (X, 30.) Le Fils possédant ainsi tout ce qui est au Père, et cela parce qu'il est dans le Père et parce que le Père est en lui, le rapport de ces deux êtres suppose action et réaction, harmonie de pensée et de volonté, d'où l'on pourrait conclure qu'ils représentent deux centres de force également nécessaires. D'autre part, il ne faut pas oublier que les expressions môme de Père et de Fils marquent la dépendance dans la communauté, l'idée de Père rappelant celle de génération et d'autorité, l'idée de Fils celle de dérivation et d'obéissance : de là des paroles non moins catégoriques dans le sens de la subordination. Le Fils n'agit que selon l'exemple que lui donne son Père (V, 19); il vit «à cause du Père ^ » (VI, 57), ce qui signifie qu'il tire son existence du Père, et que par conséquent, — conclusion formulée par Jésus lui-même, — le Père est plus grand que lui. (XIV, 28.) D'ailleurs, considérées de près, ces deux séries de textes ne sont point en désaccord, puisque toute l'excellence du Fils lui vient du Père et que, s'il peut se dire « un avec le Père, »

1 « "Ev kajizv, » ce qui no signifie pas qu'ils ne forment qu'une seule personne, mais ce qui montre qu'ils sont un dans la vie et dans l'activité (neutre).

- « Zùôtàrùv ■Karèça. » ôià, (jéii., exprimerait l'idée d'un intermédiaire ; ôiâ, ace, bien autrement énergique, atteste que le Père est la cause de la vie du Fils.

ce n'est point là quelque privilège de naissance indépendant de son activité. Le Fils est dans le Père et le Père est dans le Fils, parce que le Fils se subordonne à l'impulsion toujours déterminante de la volonté du Père. Le bon plaisir de Dieu repose sur lui, parce que son œuvre est d'obéir à Dieu sans relâche (IV, 34 ; V, 19, 30 ; VI, 38 ; X, 17, 18) : aussi la clarté qui rayonne du Fils comme un foyer de lumière n'estelle que le reflet de la splendeur éternelle de Dieu.

Si le Père, en effet, communique sa vie au Fils, c'est pour que le Fils la répande à son tour dans le monde (V, 21-27 ; VI, 38-40, 50-51 ; XVII, 2), ce qui fait ressortir le caractère éminemment pratique de la doctrine johannique des relations du Père et du Fils. Certes, rien n'est plus éloig-né de l'esprit (le cet enseignement que de représenter le Dieu souverain comme un être exclusivement transcendant, incapable d'entrer par lui-même en contact avec les hommes, et dont le Verbe, son hypostase, serait le médiateur nécessaire dans l'action qu'il exerce sur l'univers. Cette conception métaphysique, fort à sa place dans un système de philosophie spéculative, est, quoi qu'on en ait dit, absolument en dehors de l'horizon du quatrième évangile. Nombre de déclarations du Sauveur la démentent de la manière la plus expresse. Le Père, par exemple, n'atteste-t-il pas si clairement la mission divine du Fils, que le témoignage de Christ et celui de Dieu, se confirmant, acquièrent en quelque sorte valeur légale? (V, 31, 32 ; VIII, 17, 18.) Quoi de plus net dans le sens d'une intervention directe de Dieu dans la vie de ceux qu'il veut sauver ? Si le but constant de l'œuvre du Fils est de glorifier le Père (XVII, 4), le Père à son tour glorifie le Fils (V, 20-23 ; VIll, 54), ce Jésus-Christ qu'il a envoyé sur la terre (XVII, 2, 3 ; comp. III, 16 ; VI, 38) et vers lequel il attire les pécheurs (VI, 37, 44). Aussi Jésus, au moment de quitter les siens, les recommande-t-il à la garde de son Père (XVII, 11, 20), sachant (jue le Père les aime et qu'il est puissant pour les sanctifier par la vérité. (XVI, 27 ; XVII, 17.)

■'j84 THÉOLOGIli DU NOUVEAU TESTAMENT

Toutes ces déclarations montrent, à n'en pas douter, que le Dieu souverain ne domine pas seulement le monde (XVII, 5), mais qu'il le pénètre de son influence, jusqu'à solliciter les âmes à recevoir Jésus-Christ. D'autre part, si la majesté du Tout-Puissant n'est certes point un obstacle à ses relations avec la créature, tels sont l'endurcissement et la déchéance des hommes (III, 19), que ceux-ci seraient à eux seuls incapables de saisir le Dieu des cieux. Privés de la lumière divine, tout enveloppés de ténèbres, comment parviendraient-ils à ce Dieu duquel on ne s'approche que par la voie royale de l'obéissance à la vérité ? (VII, 17.) Il faut au pécheur un intermédiaire (XIV, 6) : de là la valeur pratique et religieuse de la doctrine johannique du Père et du Fils. Cette intuition qu'esquissaient vaguement les textes synoptiques éclate ici dans toute sa force et nous révèle ce qu'il y a de spécial, d'incomparable dans la situation personnelle faite au Sauveur. Si Christ se rapproche des autres hommes dans ce sens qu'il les appelle à devenir, comme il l'est lui-même, des fds de Dieu (VIII, 30-36), il s'en sépare pourtant ou plutôt il les domine par sa qualité de médiateur : médiateur de la vérité (VIII, 31, 32), médiateur de la vie (VI, 40), médiateur aussi du jugement (V, 26, 27), ce qui légitime le titre qui lui est donné de Fils unique. Pour tout résumer. Christ est le seul chemin qui nous conduise au Père. (XIV, 6.) Ce Dieu souverain que nul n'a jamais vu (V, 37 ; VI, 46) se manifeste ici-bas dans la personne de celui qui peut s'appeler à bon droit son envoyé sur la terre. (VI, 46 ; VII, 28, 33 ; X, 36 ; XIII, 20 ; XVII, 3, 8, 18, 21.) Aussi le Sauveur, parce qu'il vit sans cesse avec Dieu (I, 52 ; VIII, 16, 29 ; X, 30 ; XVI, 32), traduit-il les pensées divines dans un langage intelligible à quiconque aspire à faire la volonté de Dieu. (III, 12 ; VII, 16, 17 ; VIII, 43.) S'il est intermédiaire, ce n'est pas pour venir au secours d'un créateur que sa transcendance éloignerait à jamais du monde, mais c'est pour suppléer à la faiblesse d'hommes infirmes et pécheurs. Christ les éclaire, en effet, en leur racontant

ce qu'il a vu chez son Père (III, 11 ; VI, 46, 47 ; VIII, 38), et telle est l'intensité de vie qui déborde de tout son être, que lorsqu'un des siens, dans une heure d'angoisse, lui demande une de ces théophanies dont avaient été favorisés les prophètes, comme si la vue g-lorieuse du Tout-Puissant pouvait seule ranimer la foi vacillante des disciples et raffermir leurs esprits inquiets et agités, Jésus lui répond avec un accent de douloureux reproche : « Je suis depuis si longtemps avec vous, et tu ne m'as pas connu, Philippe ! Celui qui m'a vu a vu le Père ; comment donc dis-tu : Montre-nous le Père ? » (XIV, 8, 9.) Christ est la révélation parfaite de Dieu : lors donc que le Père attire les hommes au Fils (VI, 44), c'est comme s'il les attirait à lui-même, et quand il confère au Fils tout pouvoir de jugement (V, 22), c'est comme s'il l'exerçait lui-même, le seul but du Sauveur étant de glorifier le Père et d'amener ceux que le Père lui donne à la possession des richesses inépuisables de son amour. (XVII, 4, 26.)

Telle est l'action commune du Père et du Fils pour le salut du monde ; union morale et substantielle à la fois, puisque l'essence de Dieu, c'est la vie ; relation si profonde, qu'elle déborde le cadre des formules métaphysiques dans lesquelles on cherche vainement à l'enfermer. Bien plus, c'est dans un homme authentique que se déploient tous ces trésors : voilà la seconde thèse qu'implique l'idée de médiateur * et que l'enseignement johannique met fortement en lumière. Cet intermédiaire, le seul qui nous conduise à Dieu, n'est point une hypostase semblable à celle du symbole de Nicée ; car, — fait digne d'être pesé, — c'est Jésus de Nazareth, et lui seulement, que le quatrième évangile désigne sous le nom significatif de « Fils unique^. » Le trait marquant de cette intuition christologique, c'est que le Dieu incréé, l'être

1 Comp. p. 481.

- Coiiip. Haniack, ait. cite, clans la Zeilschrifl /". Tlieol. il. Kirclie do 189'2, p. 210. H. Holtzmann, Der Lof/os uiid ilereinnehorene Gollessolin iiii rierlen Ev. [Zeilucltrift f. wisseiisch. Theol. de 1893, 4.« cali., p. 39'J.)

suprême apparaît sous les traits d'un homme né de femme et qui subit toutes les infirmités terrestres (IV, 7 ; XI, 34, 35 ; XII, 27 ; XIX, 28) sauf le péché. Aussi les déclarations multiples qui viennent d'être analysées et sur lesquelles il est inutile de revenir en détail ne s'appliquent-elles qu'à la personne historique de Jésus, le prophète de Galilée. C'est lui, « le Fils de l'homme, » qui juge (V, 26, 27), c'est lui qui vivifie (VI, 40, 53-58), c'est lui dont le regard pénètre jusqu'au séjour de la majesté souveraine (I, 52), c'est lui qui se meut librement dans le ciel, quoique vivant sur la terre (III, 13) ; car qu'estce que le ciel selon la doctrine évangélique, sinon la vue directe et distincte de Dieu? Ce que Jésus montre par cette dernière expression, c'est que sa force et ses pensées lui viennent du Père et remontent sans cesse au Père (I, 52 ; III, 13) : aussi lui, le Sauveur, en communion constante avec son Dieu, ne saurait-il être arrêté par le voile épais des apparences qui rétrécissent l'horizon de ses disciples. Homme réel, — c'est là le caractère unique de sa conscience et le point culminant de ses attestations, — il est pénétré d'une telle intensité de vie, que ce courant divin l'entraîne à chaque instant hors des limites étroites qui bornent notre vue : audessus de sa tête est l'immensité ; en arrière, l'éternité, ce qui nous amène aux déclarations de Jésus sur sa préexistence. Non seulement, en effet, le Christ johannique affirme à plusieurs reprises qu'il est descendu d'auprès de Dieu (VI, 38, 62 ; VIII, 14, 23) ; mais deux textes surtout ajoutent à ce témoignage général une détermination chronologique précise. Dans l'un, Jésus se dit antérieur à Abraham (VIII, 58) ; dans l'autre, il remonte même jusqu'avant la création du monde. (XVII, 5, 24.) Il est généralement admis que ces paroles ne peuvent être citées à l'appui du dogme nicéen de la coéternité du Père et du Fils ; car l'unique pensée qui semble s'en dégager, c'est que le Fils est plus ancien que l'univers créé^,

1 « TIço Tov Tov k6(j/iov elvai. » (XVII, 5.) Une réserve, cependant, doit être faite à propos de VIII, 5S : nous y reviendrons dans la suite.

privilèg-e que l'évangile de Jean attribue ég-alement au diable^. Néanmoins, ce serait affaiblir le sens de ces déclarations que de les expliquer, comme on l'a fait quelquefois, dans le sens d'une préexistence purement idéale ^ ; car, répondre aux Juifs qui l'accusaient en leur disant : « Avant qu'Abraham fût icibas, j'existais dans la pensée divine, » c'eût été se moquer d'eux et non légitimer la supériorité qu'il revendique. Non, lorsque Jésus, se comparant à l'ancêtre d'Israël, pose son moi en face de celui du patriarche {èyo) scfit), ce n'est pas d'idées, mais bien de personnes qu'il s'ag-it.

D'autre jDart, ce texte confirme sans réserve la justesse de ce qui a été dit précédemment, à savoir que le « Fils unique » de l'évangile de Jean n'est point une des hypostases de la Trinité, selon le dogme postérieur, mais bien le Christ historique : c'est Jésus de Nazareth qui, se possédant lui-même dans la plénitude de son activité, au moment où il polémise avec les Juifs peu après la dernière fête des Tabernacles ^, n'hésite pas à se dire antérieur à Abraham. Que faut-il donc conclure de là ? Qu'il y avait chez le Sauveur deux moi, le divin et l'humain, alternant dans sa vie et dont il mettait en avant l'un ou l'autre à volonté ? Rien dans le récit ne fait allusion, même de loin, à une distinction pareille. La conscience personnelle du Seigneur était une assurément, comme doit l'être celle de

1 « 'EkeIvoç àvBçuTTOKTÔvoç i]v an' àç^^f/ç. » (VIII, 44.) Comp. 1 Jean I, 1 : « ô yv àir' àçxfjç- »

2 Par exemple, Beyschlag, Die Christoloçjie des Neiien Teslaineiits (Halle, 1866), p. 85 et suiv. Dans ses derniers ouvrages, cet auteur modifie fort heureusement, me paraît-il, l'exposé de sa théorie, en insistant sur le fait que Christ se donne à connaître comme la manifestation temporelle et historique de l'éternel. {Das Leben Jesii, I, p. 198-208. Neutesl. Theol., I, p. 245-251.) Tout récemment encore, M. Wendt s'est exprimé en faveur d'une préexistence « non pas réelle, dit-il, mais dans les décrets, pensées et promesses de Dieu. » (II, p. 467-47 1.) Comp. la critique cpie donnent de cette exégèse MM. A. Wahnitz [Une nouvelle explicalion de Jean XVIf, 5 et VIII, 58, dans la Revue de lhéolo(/ie et des (jueslions relùjieuses de 1891-1892, p. 153-164) et J.-A. Porret. {Trois Vies de Jésus, 1893, p. 47-48.)

^ Comp. TÙv v'iov Tov avOçÛTvov. (VI, 62.) C'est ce que méconnaissent les kéuosistes, qui, de même que l'ancienne orthodoxie, n'admettent (jue la préexistence du (( Verbe sans la chair.» Voir, par exemple, Gess. Christi Pcrson und Werh, I, p. 92, III, p. 344-366.

tout homme sainement constitué : or, c'est ce Jésus qui s'attribue le mystérieux privilèg-e d'être plus ancien que l'ancêtre même de son peuple, — ce qui ne laisse à l'exégèse de ces passages que le choix entre les deux partis suivants.

Le premier consisterait à admettre la préexistence de l'humanité de Jésus aussi bien que de sa divinité ; car, lorsqu'on affirme l'identité psychologique du Christ homme-Dieu et d'un être qui, avant l'incarnation, était uniquement Dieu, on supprime du coup la naissance du Sauveur avec ses conséquences. Ici les interprètes ont parfois assimilé le cas de Jésus à celui d'un roi descendant volontairement de son trône ; mais loin d'établir ce qu'elle a l'air de prouver, cette comparaison fait éclater, au contraire, la différence. Lorsque Charles-Ouint, par exemple, déposa ses titres et dignités, il ne chang-ea pas pour cela de constitution spirituelle et physique, de tempérament, de caractère ; la transformation ne se produisit que dans l'extérieur, dans la situation sociale ; après comme avant son acte d'abdication, le prince qui s'y était décidé restait homme de son époque et membre de l'humanité. Est-ce ainsi qu'on se représente la venue du Fils de Dieu dans le monde ? Alors la naissance de Jésus est donc affaire de forme, d'apparence ; Christ n'est pas sorti véritablement des entrailles de son peuple ; sa figure historique brille et passe ainsi qu'un décevant mirage ; on ne peut lui donner en toute propriété l'appellation d'homme-Dieu, car c'est un Dieu, uniquement Dieu, qui a traversé la terre, mais dont le cœur n'a pas battu comme le nôtre et qui ne saurait nous avoir été fait semblable en toutes choses sauf le péché. (Comp. Hébr. IV, 15.) La conclusion s'impose avec une force inéluctable : le moi du fils de Marie et le moi d'un être tel que le « Verbe non encore incarné » ne peuvent être confondus sans qu'on retombe en plein dans ce docétisme * contre lequel protestent les évangiles et que la théologie moderne est unanime à repousser.

^ Négation de riiumanité du Sauveur.

En conséquence, si Jésus, « né de femme,» attribue, ainsi que le montrent les textes, la préexistence à sa personne historique tout entière, les exégètes qui interprètent littéralemen ces paroles ne sauraient éviter d'admettre que, d'après l'enseignement du maître, l'humanité du Christ vivait réellement dans les demeures célestes avant de naître ici-bas ^

Si, d'autre part, on estime être plus respectueux envers le Sauveur du monde en s'abstenant de lui prêter une telle conception, on doit constater d'abord que les déclarations dont il s'agit ici placent la pensée humaine en présence d'un mystère, puisqu'en toutes choses le problème clés origines nous échappe, notre esprit ne saisissant que ce qui se meut comme nous dans le temps et dans l'espace. La seule question qui se pose alors est celle de savoir si l'on peut reconstituer la conscience personnelle du Seig'neur jusqu'à comprendre en quelque mesure ce qu'il a voulu dire par ces attestations. Or, il faut remarquer que celles-ci restent, en somme, fort isolées dans les documents évangéliques. Non seulement les synoptiques les ignorent, mais même le texte johannique n'en donne qu'un nombre très restreint, ce qui semble indiquer que cet enseignement nous transporte au sommet et non à la racine de la connaissance que Jésus a acquise de lui-même. Ce n'est pas le commencement, c'est l'apog-ée ; ce n'est pas l'expérience initiale, c'est le couronnement, ou, si l'on veut, c'est la cime escarpée d'où l'œil embrasse l'immensité lumineuse de l'étendue, mais qui, vue de la plaine qu'habitent les humains, apparaît obscure et voilée de nuag'es. Au point culminant de son activité personnelle. Christ se sent comme emporté par un tel courant de vie, que pour lui, le représentant sur la terre du Dieu des cieux, le temps et l'espace cessent en ([uelque sorte d'exister et que, sans perdre son individualité, il s'identifie alors avec l'être souverain dont le trône domine

^ C'est à cela qu'aboutit logiriuement, par exemple, la théorie développée j)ar M. A. Wabnitz, la Notion de la préexixlence dans le judaïsme contemporain de Jésus. (Reune de théologie et des questions reliijieuses du l»'' mars 1893, p. 121-130.)

le flot chang^eant des ombres et des vanités qui nous entraînent ^. En d'autres termes, ce que ces paroles mystérieuses nous apportent, c'est le témoignage du Sauveur sur sa divinité, dans ce sens que si les autres hommes ont derrière eux des ancêtres qui leur ont donné leurs aptitudes et leurs tempéraments, lui, « le Fils unique, » ne tire que de Dieu seul ses forces et sa vie. (III, 13.) A l'appui de cette idée, on pourrait faire remarquer que le présent elfi!. qu'emploie le Seigneur (VIII, 58) marque moins la relation que la permanence ^, et que du reste, la notion d'éternité s'absorbant, selon le point de vue hébraïque, dans celle d'antériorité ^, il est très naturel que Jésus, nourri dès son enfance de l'Ancien Testament, se soit représenté sous cette forme-là l'origine de ses relations avec son Père '^. Là où d'autres hommes ne voient, lorsqu'ils remontent au principe de leur existence terrestre, que l'intervention de causes humaines, Jésus, lui , rompant ce déter-

' Dans l'Ancien Testament déjà, nous voyons soit des anges, soit aussi des hommes,

— ou du moins des personnages qui en ont la figure et qui agissent en cette qualité,

— parler comme s'ils se confondaient avec Jéliova lui-même. (Gcn. XYIII, 1, 2, 10, 13, 17 ; comp. Jug. VI, 11, U, 18, 21-23.) Tel est le langage simple et naïf do l'Ecriture, et l'on conçoit que Jésus, familier comme il l'était avec les auteurs israélites, ait rendu les phénomènes les plus élevés de sa conscience en adoptant ce mode populaire d'expression. (Jean VIII, 58.)

2 Fait significatif, Jésus ne dit pas : a Avant qu'Abraham fût, j'étais, » mais a je suis, » ce qui exclut l'idée d'une comparaison telle qu'on peut l'établir, par exemple, entre deux époques différentes. Seul un être qui plane au-dessus du temps a le tlroit de s'exprimer de la sorte.

■' « Avant que les montagnes fussent nées et que tu eusses créé la terre,... d'éternité en éternité, tu es Dieu. » (l>s. XC, 2.) On trouve aussi dans l'ancienne littérature chrétienne des textes d'après lesquels l'idée de la divinité, — ou de l'éternité, qui est pour l'homme l'attribut par excellence ou la marque du divin, — équivaut à celle de la préexistence. Les évangiles apocryphes racontent, par exemple, qu'un des maîtres de l'enfant Jésus, confondu de son savoir miraculeux, s'écrie (d'après un des récits) : « Cet enfant est un dieu ou un ange » (?) Oebç ?/ àyye'Àoç. Ev. Tlioin., c. 7. Ed. Tischendorf, p. 141), tandis qu'il dit d'après une autre narration parallèle : « J'estime que cet enfant est né avant Noé. » (Pueruni ante Noacluim natum esse existimo. Ev. infant, aval)., c. 48. Tisch., p. 199.)

''' C'est ainsi qu'on interprétait parfois dans les écoles juives (Weher, /J/e Lehren des Talmud, p. 339), et c'est dans ce sens aussi que Jésus se serait appliqué à lui-même des paroles prophétiques telles que celles de Miellée : « Son origine remonte aux temps

minisme héréditaire; plonge dans le monde éterneU. Mieux que riiypothèse de Fécole ritschlienne, qui ne reconnaît dans ces discours que Fexpression de la supériorité du Christ on de son excellence, cette explication maintient ce qu'il y a d'unique dans la situation personnelle du Sauveur^. Au reste, je me réserve d'analyser ce problème plus en détail dans mon étude de dogmatique : un exposé historique tel que celui-ci doit se borner à prendre acte des mystérieuses attestations du Seigneur, sans prétendre en dégag-er des conséquences christologiques qui ne sont pas directement contenues dans le texte.

Ce qui ressort en tous cas de ces déclarations, c'est la transparence et l'absolue pureté de la conscience de Jésus, dans laquelle les profondeurs des cieux se reflètent et brillent comme en une onde limpide ; car, si Christ est le Fils unique du Père, c'est parce qu'il vit en Dieu et n'agit que par la volonté de Dieu. La gloire qu'il considère comme son droit

anciens, aux jours de l'éternité » (Micli. V, 1 ; comp. Esaïe IX, 5), qui n'enseignent certainement pas la préexistence au sens ecclésiastique. (Voir les commentaires.)

' « La foi en la déclaration divine, écrit dans un sens analogue, — quoique non identique, — M. E. Ménégoz, pouvait parfaitement impliquer pour Jésus la foi en sa préexistence, sans que pour cela il eût empiriquement conscience de son existence antérieure. Platon et ses disciples, sous l'inlluence de leurs prémisses philosophiques, Julius MûUer et d'autres théologiens, sous l'induonce de leurs prémisses morales, ont bien cru à leur préexistence personnelle. Pourquoi Jésus, sous l'inlluence de certaines doctrines apocalyptiques de son temps etsousl'impre.'ision de la déclaration divine lors de son baptême, n'y aurait-il pas cru? » (Compte rendu de l'ouvrage de M. H.-H. Wendt sur l'EnseidtiemeiU de Jésus, dans la Revue de tliéolofiie et de philosophie de Lausanne. Novembre 1891, p. 630.) M. Gess lui-même semble favoriser en quelque mesure celte manière de voir, lorsqu'il affirme que Jésus ne se souvenait pas de sa préexistence comme nous nous souvenons du temps de notre jeunesse, mais que, chez lui, cette idée était affaire de foi. (« Im Glauben wusste er davon. ») Chrisli Person und Werli, III, p. 387. Gomp., sur cette question du souvenir, les développements donnés par M. P. Chapuis dans sa remarquable étude, la Transformalion du dotjme chvislolo- (jique. {Revue de théologie et de •philosophie de Lausanne. Janvier 1892, p. 21 et suiv.)

■2 Resterait à en contester l'authenticité, moyen commode auquel on a parfois recours pour se débarrasser de certaines allégations gênantes, mais qui me semble difficile à admettre dans le cas particulier. Qu'on remarque surtout, dans la parole concernant Abraham, le pittoresque et la netteté du contexte. (Vers. 57-59 a.) Il est malaisé de ne pas reconnaître dans de tels récits la narration d'un témoin des événements.

de naissance ', il se l'approprie par son obéissance à la volonté divine (v. 4), puisqu'il se soumet librement à la loi d'après laquelle on ne possède que ce qu'on acquiert au travers du sacrifice en renonçant à soi-même par amour. C'est ce que montre en particulier la thèse énoncée au ch. XII, 24, 25, qui, d'après le contexte (v. 23), s'applique d'abord à Jésus-Christ, et ensuite seulement aux autres hommes. La même idée ressort de X, 17, 18 et de XVII, 4, 5, dont le vers. 4 marque l'œuvre de Christ sur la terre, et le vers. 5, la glorification qu'il attend de la grâce et de la puissance de Dieu. J'ajoute que, dans cette dernière parole, Jésus ne dit pas : Glorifie-moi de nouveau, comme s'il n'avait eu qu'à reprendre sans changement les avantages d'une situation antérieure ^. Ce qu'il réclame, c'est que son Dieu lui donne le trésor qui lui a été tenu en réserve de toute éternité 3. En principe, il l'avait déjà de par la volonté du Père ; il le reçoit en réalité comme récompense de son obéissance (v. 4) et à la suite de son exaltation. (Vers. 5.) Aussi Christ aspire-t-il de toutes ses forces à cette glorification qui, l'unissant pour toujours avec son Dieu (XIV, 2, 12, 28 ; XVII, 5), lui communiquera le pouvoir d'attirer à lui l'humanité tout entière'^. (III, 14 ; XII, 32.) — Quels seront donc les effets de cette divine attraction ? Les hommes y céderont-ils, poussés par un besoin secret de recevoir la lumière ; ou bien se roidiront-ils en s'enfonçant, par haine et par révolte, dans la servitude du péché ? Question vitale à laquelle nous ne pourrons répondre qu'après avoir placé, en face du Dieu de vérité, la puissance de ténèbres et de mensonge que Christ est venu combattre.

' « Ty ôô^ri y EÏxov irço tov tov liàcfiov slvai Traça aoi. » (XVII, 5, 24.)

2 C'est ce que fait très bien ressortir M. Beyschlag, Neiitest, TheoL, ï, p. 249-250.

3 Même d'après les évangiles synoptiques, un privilège analogue est accordé aux lidèles. (Matth. XXV, 34.)

^ « 'Yipudf/vcu » exprime la double idée d'élévation sur la croix (XII, 33) et d'exaltation dans la gloire, la croix du Calvaire étant, d'après la conception jobannique, le premier degré du trône souverain du Seigneur. (Comp. XII, 23, 24.)