CHAPITRE III

De la Charité.

350. La charité est une vertu surnaturelle, par laquelle nous aimons Dieu pour lui-même par-dessus toutes choses, et le prochain comme nous-mêmes par amour pour Dieu. Dieu , nous et le prochain , voila l'objet de la charité ; le motif, c'est Dieu lui-même , son infinie perfection : « Ex una eademque charitate , dit saint Au- « gustin , Deum proximumque diligimus ; sed Deum propter Deum , « nos autem et proximum propter Deum (2). » « Qna charitate proxi- « mum , ipsa charitate diligimus et Deum (3). » Saint Thomas s'exprime comme saint Augustin : « Ratio diligendi proximum Deus « est : unde memifestum est quod idem specie actus est quo diligitur «Deus, et quo diligitur proximus (4). »

ARTICLE I

De l'Amour de Dieu,

351. On distingue l'amour parfait et l'amour imparfait. Le premier nous fait aimer Dieu pour lui-même , et appartient à la cha-

(1) s. Thomas, Sum. part. 2. 2. quaest. 21. art. 2; S. Alphonse, Theol. moral. lib. II. n" 21. — (2) De Trinitate, lib. viii. c. 8. — (3) Serm. cclxv. — (4) Sum. part. 2.2. quœst. 25. art. 1.

DU DÉCALOGIE. ' 141

rite ; le second nous fait aimer Dieu plutôt pour nous que pour luimême, et se confond avec l'espérance. Voici comme s'exprime saint Thomas : « Amor quidam est perfectus , quidam imperfectus. Per- ( fectus quidem amor est quo aliquis secundum se amatur, ut puta « cum aliquis secundum se vult alicui bonum ; sicut homo amat « amicum* Imperfectus amor est quo quis amat aliquid, non secun- « dum ipsum, sed ut illud bonum siM ipsi proveniat, sicut tiomo « amat rem quam concupiscit. Primus autem amor pcrtinet ad cha- « ritatem quse inhseret Deo secundum seipsum, sed spes pertinet a ad secundum amorem, quia ille qui sperat, aliquid sibi obtinere « intendit (1). »

L'amour même de charité a des degrés : « Charitas, dit saint Au- « gustin, mereturaugeri, ut aucta mereatur et perfici (2). )'Et quand il est parfait, il est encore susceptible du plus ou du moins. Tous ceux qui ont la charité aiment véritablement Dieu de tout leur cœur, et l'aiment par-dessus toutes choses ; mais cet amour peut être plus ou moins fort , plus ou moins intense : « Non omnis chari- « tas est in summo, quantum ad iutcntionem actus. » Ce sont les paroles de saint Thomas (3).

352. On reconnaît que l'amour est parfait, lorsque, en aimant Dieu pour lui-même, on met habituellement tout son cœur en lui, de manière à ce qu'on ne se permette aucune [^ensée, aucune affection, aucun désir qui soit contraire à la charité : « Ex paite diîigen- «<tis tune est char itas perfecta, dit le même docteur, cum aliquis « habituaUter totum cor suum ponit in Deo, ita scilicet quod niliil « cogitet, vel velit quod divinai dilectioni sit contrarium; et hsec « perfectio est communis omnibus cbaritatem habentibus{4). »>

Le désir de posséder Dieu rentre dans la charité parfaite, si nous tendons vers cette possession, plutôt pour la gloire de Dieu que pour nous-mêmes. C'est ainsi, par exemple, que le désir de i'apôtre saint Paul de mourir et d'être avec Jésus-Christ est un acte de charité d'un amour parfait : « Cbaritatem voco, dit saint Augustin, « motr.m ainmi ad fruendum Deo propter ipsum (5). »

353. C'est encore un acte de charité parfaite, que d'aim( r Dieu à cause de sa bonté, qui est une de ses principales perfections, même autant qu'elle nous est avantageuse, ou qu'elle nous aide à accomplir la volonté divine, et à obtenir notre fm dernière, qui est d'ai-

(1) Sum. part. 2. 2. quaest. 17. art. 8. — (2) Tract, v. In Joannem. — (3) Snm. part. 2. 2. quaest. 24. art. 4. — 44i Ibidem, art. 8. — (5) De Doctrioa Christiana, lib. m. c. 20.

mer Dieu pour lui-même : « Possessio Deî est charîtas consum- « mata , » dit saint Alphonse de Liguori (1). Au reste , comme le dit le même docteur , on regarde comme un acte parfait d'amour de Dieu celui qui est ainsi conçu : Mo7i DieUy je vous aime par-dessus toutes choses, parce que vous êtes infiniment bon , la bonté infinie (2). Mais aimer Dieu uniquement comme moyen d'acquérir la vie éternelle, ou d'éviter l'enfer, ce n'est point l'aimer d'un amour de charité ; c'est l'aimer pour nous et non pour lui-même.

Ce n'est point non plus aimer Dieu d'un amour parfait, qu( de l'aimer à cause des bienfaits dont il nous a comblés. Cet amoui est un acte de reconnaissance et non de charité. Cependant, si on regarde les bienfaits de Dieu comme un effet de sa bonté , si on les aime pour Dieu et non pour soi-même, alors on fait un acte de charité ; car , dans ce cas , ce ne sont point les bienfaits qu'on aime , mais la bonté divine, source de tout bien, de tout don (3).

354. La charité est la plus excellente d<;s vertus théologales : « Nunc autem manent fides , spes , charitas : tria haec ; major autem « borum est chantas, » dit l'Apôtre (4) ; et cette vertu est absolument nécessaire au salut. Le précepte d'aimer Dieu, implicitement renfermé dans le premier commandement du Décalogue, a été renouvelé d'une manière expresse sous le ministère de Moïse (5), et confirmé par Notre-Seigneur .Tésus-Christ , qui nous le donne comme le premier et le plus grand de tous les commandements : « Diliges « Dominum Deum tuum ex toto corde tuo , et in tota anima tua, et «in tota mente tua. Hoc est maximum et primum mandatum(6).»

Aimer Dieu de tout son cœur , de toute son âme , de tout son esprit , c'est l'aimer pour lui-même et par-dessus toutes choses ; c'est être dans la disposition de tout sacrifier, la vie même, plutôt que de commettre le péché mortel , qui est essentiellement contraire à la charité. L'amour de Dieu doit être souverain; mais il peut être souverain, sans être aussi fort, aussi ardent, aussi intense ({u'il peut l'être absolument. Il est encore susceptil)le d'accroissement, même quand il est parfait.

355. La charité est nécessaire de nécessité de moyen ; il n'y a pas de salut possible sans la charité. Les enfants qui meurent avant l'usage de raison ne sont sauvés que par la charité habituelle qu'ils ont reçue par le bijptême. Pour ce qui concerne les adultes, ils sont obligés, en vertu d'un précepte particulier, de faire des actes d'a-

(1) Theol. mornl. lib. ii. n''24. — (2) Ibidem. — (3) Ibidem. —(4) 1. Corinth. C. 13. V. 13. — (5) Deuter. c. 5. v. 5. — (6^ Matlh. C. 22. v. il et 38-

DU DEGALOGUE. 143

mour de Dieu Le saint-siége a condamné la proposition par laquelle on avait osé soutenir le contraire (1).

Le précepte de la charité ne nous oblige certainement pas de faire tous les jours des actes d'amour de Dieu ; mais celui qui passerait un temps considérable sans produire aucun acte de cette vertu, se rendrait coupable de péché mortel, lors même qu'il n'aurait rien d'ailleurs à se reprocher. Aussi, le pape Innocent XI a censuré les propositions suivantes : « An peccetmortaliter quiactum « dileciionis Dei semel tantum in vita eliceret, condemnare non «audemus. » — " Probabile est, ne in singulis quidem rigorose « quinquenniis , per se obligare prœceptum charitatis erga Deum. » — « Tune solum obligat, quando tenemur justificari , et non habe- « mus aliam viam qua justificari possumus(2). »

356. Mais quand est-on obligé de faire des actes d'amour de Dieu? On convient généralement qu'on est obligé d'en faire: 1" lorsqu'on est parvenu à l'usage de raison, et qu'on connaît suffisamment celui qui est notre premier principe, notre fm dernière, le souverain Seigneur de toutes choses ; 2° quand on éprouve une tentation qui nous inspire de l'éloignement pour Dieu ; 3^* quand on est eu danger de mort, surtout si on se sent coupable de quelque péché mortel , et si on n'a pas d'autre moyen de se réconcilier avec Dieu ; 4** lorsque , en se rappelant quelque péché mortel , on est obligé d'administrer un sacrement, sans avoir pu recevoir auparavant l'absolution du prêtre ; car alors on doit s'exciter à la contrition parfaite, qui renferme nécessairement un acte de charité, en tant qu'on aime Dieu pour lui-même et par-dessus toutes choses; 5° on est de plus obligé de faire des actes d'amour de Dieu de temps en temps, pendant la vie. Nous pensons que celui qui passerait un mois entier sans en faire aucun acte, n'accomplirait pas le précepte. C'est le sentiment de saint Alphonse de Liguori(3). Et il en est de môme pour ce qui regarde la foi et l'espérance.

Mais il n'est pas nécessaire, ajoute le saint docteur, que les actes d'amonr de Dieu soient faits avec l'intention expresse d'accomplir le précepte; on peut les faire dans un autre but, comme, par exemple, pour chasser une tentation, ou pour faire un acte de contrition. De même, ainsi que nous l'avons fait remaïquer plus haut, il suffit que les actes de charité soient implicites. Celui, par exemple, qui, en récitant l'Oraison Dominicale, dit dévote-

(1) Voyei, ci-dessus, le n" 345. — (2) Décret de 1679. — (3) Theol. moral, lib. II. n*» 8.

144 I)U DECAI.OGUE.

meut : Que votre nom soit sanctifié j que votre volonté soit faite sur la terre comme au cielj fait un acte d'amour de Dieu(l).

357. Tous les péchés mortels sont essentiellement contraires à la charité, puisqu'ils l'cteignent dans notre cœur, en nous faisant préférer la créature au Créateur, et en nous rendant ennemis de Dieu. Mais il en est qui lui sont directement et plus particulièrement opposés; savoir : la haine de Dieu et les péchés qui en sont la suite. Qui pourrait le croire? il est des hommes qui haïssent Dieu, désirant ou qu'il n'existe pas, ou qu'il soit indifférent sur le caractère de nos actions bonnes ou mauvaises. Ils le haïssent parce qu'il est juste, parce qu'il est le vengeur du crime et l'auteur des châtiments qu'ils méritent : « Ab aliquibus odiu Deus haberi potest, dit saint «Thomas, in quantum scilicet apprehenditur peccatorum prohibi- « tor et pœnarum inflictor (2). » C'est un péché qui fait frémir; c'est leplus grand de tous les péchés : « Odium Dei est pessimum peccatum « hominis; inter alia peccata gravius : gravissimum peccatum (3). »

ABTICLK II.

De l'Amour du prochain.

358. La charité comprend l'amour de Dieu , de nous-mêmes et du prochain. Nous devons aimer Dieu pour lui-même; nous devons nous aimer pour Dieu , et nous devons aimer notre prochain comme nous-mêmes , mais toujours pour Dieu. 11 y a deux préceptes : le premier, qui nous ordonne d'ainier Dieu de tout notie cœur; le second , qui nous ordonne d'aimer notre prochain comme nous nous aimons nons-mêmes : « Diliges proximum sicut teipsum (4). » Il y a deux préceptes , mais il n'y a qu'une charité , dit saint Augustin : « Duo sunt prœcepta , et una est charitas quia non alia

« charitas diligit proximum quam iJlaquae diligit Deum (5). »

Il y a donc un précepte particulier qui nous oblige d'aimer notre prochain , de nous aimer les uns les autres , et de nous aimer pour Dieu, de nous aimer comme Jésus-Christ lui-même nous a aimes : «Hoc est praîceptum meum ut diligatis invicem, sicut dilexi « vos (6). » Pour satisfaire à ce précepte, il ne suff't pas de faire des actes d'amour purement extérieurs à l'égard de nos irères , de nos semblables : « Effectus exterior , dit saint Thomas , non pertinet ad

(1) Voyez, ci-dessus, le n° 334. — (2) Sum. fart. 2. 2. qnœst. 34. art. 1, — (3) Ibidem, art. 2. — (4} Mallli. c. 22. v. 39. — (5) Serm. cclxv. — (6) Joan.

« charitatem , nisi in quantum ex affectu procedit in quo primo est a charitatis actus (l). » De là la condamnation par Innocent XI des propositions suivantes : « Non tenemur proximum diligere actu in- « terno et formali. » — «Prœcepto proximum diligendi satisfacere '( possumus per solos actus externos (2). »

Le caractère distinctif de la charité chrétienne est de fairë^ pour les autres ce que nous désirons raisonnablement qu'ils fassent pour nous , eu égard à la position d'un chacun ; et , par là même , de ne jamais faire aux autres ce que nous ne voudrions pas qu'ils nous fissent à nous-mêmes : « Et prout vultis ut faciant vobis homines , « et vos facite illis similiter (3). »

359. Il y a un ordre à suivre dans l'accomplissement des devoirs de la charité. Après Dieu, que nous devons aimer avant tout et pardessus tout, nous devons nous aimer nous-mêmes, et nous aimer plus que les autres : « Homo ex charitate magis débet diligere seip- « sum quam proximum, » dit saint Thomas (4); ce qui s'accorde parfaitement avec cette pensée de saint Augustin : « Magis mihi me de- « beo quam hominibus cseteris , quamvis Deo magis quam mihi (5). »

Mais il est important de distinguer ici l'ordre des biens et l'ordre des personnes. Pour les biens , on préfère la vie spirituelle à la vie temporelle ; la vie temporelle à la réputation ; la réputation aux richesses. D'après ce principe, nous devons préférer le salut spirituel du prochain à notre propre vie temporelle ; la vie temporelle du prochain à notre réputation ; la réputation du prochain à nos richesses. Mais cela n'est que pour le cas d'une nécessité extrême ; c'est alors seulement que nous sommes obligés de faire le sacrifice des biens d'un ordre inférieur , pour accomplir le devoir de la charité à l'égard de nos frères. Ainsi, par exemple, en temps de peste, dans un temps de persécution , le curé d'abord , puis à son défaut le vicaire ou tout autre prêtre , est tenu , même au péril de sa vie , d'assister les malades et de leur administrer les sacrements.

360. Pour ce qui regarde l'ordre des personnes, lorsqu'on est obligé de porter au procham des secours spirituels et corporels , et qu'on ne peut assister tous ceux qui sont dans la nécessité , la charité bien entendue nous fait préférer, toutes choses égales d'ailleurs, le père à la mère; la mère à la femme ; la femme aux enfants ; les enfants aux frères et sœurs ; les frères et sœurs aux autres parents et alliés ; ceux-ci aux domestiques ; les domestiques aux autres per-

(i) In 3. Sentent, dist. 29. quaest. 1. art. 2 — (2) Décret de l'an 1679. — (3) Luc. c. 6. V. 31. — (4) Sum. part. 2. 2. qiiaest. 26. art. 4. — (5) Retract. lib. I. c. 8.

I4r? DD DÊCALOGUE.

sonnes ; les amis , les bienfaiteurs ; les supérieurs à ceux qui n'ont aucun de ces titres ; les voisins aux autres concitoyens ; les concitoyens aux étrangers; et, entre les étrangers, les bons aux méchants ; les fidèles aux infidèles.

Nous avons dit : toutes choses égales d'ailleurs; car il faut avoir égard à la nature et à l'étendue des besoins , qui ne sont cerlainenient pas les mêmes pour tous : « Intelligendum est , dit saint Tho- ' mas, quod magis conjunctismagisest, cseteris paribus, benefa- « ciendum. Si autem duorum unus est magis conjunctus , et alter « magis indigens ; non potest determinari universali régula cui sit « magis subveniendum ; quia sunt diversi gradus et indigentiae et « propinquitatis ; sed hoc requirit prudentis judicium (l). »

Nous ferons remarquer aussi que , pour ce qui regarde une personne mariée, elle ne doit secourir son père et sa mère de préférence au mari ou à la femme , que lorsqu'il s'agit du cas d'une nécessité absolue , extrême. Car si la nécessité n'est qu'une nécessité commune , une nécessité même grave sans être extrême , on doit préférer son mari ou sa femme à ses père et mère. Il est écrit que l'homme quittera son père et sa mère et s'attachera à sa femme , pour ne faire avec elle qu'une seule chair : <? Relinquet homo patrem « suum et matrem , et adhœrebit uxori suse , et erunt duo in carne « una (2). » On peut aussi , dans le même cas , préférer ses enfants à ses père et mère : « Non debent filii parentibus thesaurizare , « sed parentes filiis (3). «

ARTICLE III

De V Amour des ennemis.

36 1« La charité clirétienne n'exclut personne ; elle doit s'étendre absolument à tous les hommes , même à nos ennemis. Aimez vos ennemis , nous recommande Jésus-Christ ; faites du bien à ceux qui vous haïssent, bénissez ceux qui vous maudissent, et priez pour ceux qui vous calomnient : «Diligite inimicos vestros, benefacite ^ his qui oderunt vos , benedicite maledicentibus vobis , et orate « pro calumniantibus vos (4). »

Pour accomplir le précepte de la charité à l'égard de nos ennemis, il n'est pas nécessaire de les aimer d'une manière spéciale, explicite , comme on aime un ami , un bienfaiteur , une personne

(1) Sum. part. 2. 2. qua.'st. 31. art. 3. — (2) Gènes, c. 2. v. 24. — (3) IL Corinth. c 12. v. 14. — Voyez S. Alphonse de Liguori , Collet, le P. Antoine, les Conférences d'Angers, etc., etc. — (4) Luc. c. 6. v. 27, 28.

avec laquelle on a des relations particulières. Il suffit qu'en aimant le prochain comme soi-même, on ne les exclue point de cet amour général , si d'ailleurs on est disposé à leur rendre les services , à leur accorder les secours dont ils peuvent avoir besoin dans un cas de nécessité: « Si esurierit inimicus tuus, ciba illum (1). » Hors de là , les aimer d'un amour particulier , c'est un acte de perfection , un conseil, et non une obligation (2).

362. On pèche contre la charité, lorsque en faisant une prière générale à Dieu, en récitant, par exemple, l'Oraison Dominicale, ou lorsque en faisant une aumône à ceux qui se présentent, on exclut un ennemi.

Ne pas saluer un ennemi n'est point un défaut de charité; mais refuser de le saluer, ou de lui rendre son salut, dans une conjoncture où ce refus sera un sujet de scandale pour le prochain . et sera pris pour un acte de rancune , d'inimitié, c'est un péché contre la charité; péché plus ou moins grave suivant les circonstances, auxquelles il faut avoir égard pour apprécier à leur juste valeur ces sortes de manquements.

3G3. Quelquefois on est obligé de prévenir un ennemi ; savoir, lorsqu'il est notre supérieur , ou qu'on a lieu d'espérer , en le prévenant, de le ramener à de meilleurs sentiments. D'autres fois on n'est pas même tenu de lui rendre son salut. Un père, par exemple, un prélat, un magistrat peut ne pas répondre au salut d'un enfant, d'un inférieur , quand l'offense qu'il en a reçue est grave et récente ; pourvu qu'il n'agisse point par haine, mais bien pour manifester sa douleur et son indignation (3).

Cependant un pasteur n'oubliera pas que le moyen pour lui de se gagner les cœurs et de les gagner à Jésus-Christ , c'est de prévenir en tout ceux qui se donnent pour ses ennemis , de leur rendre le bien pour le mal , de les bénir lorsqu'ils le maudissent , et de chercher à les excuser , autant que possible , devant Dieu et devant les hommes.

364. On pèche contre la charité , si on refuse de voir un ennemi , à moins cependant qu'on n'ait lieu de craindre de ne pouvoir se contenir en sa présence. On excuse , par exemple , une personne qui cherche , par ce motif et non par un sentiment de haine , à éviter la rencontre du meurtrier de son père, de son fils, ou la présence du corrupteur de sa fille.

(l) Prov. c. 25. V. 21. — (2) s. Thomas, Sum. part. 2. 2. quaest. 25. art. 8 et 9. — (3) Voyez S. Alphonse de Liguori , Collet , Billuart , le P. Antoine, les Conférences d'Angers, etc.

Il n'est pas permis de se venger d'un outrage , d'une injure : la vengeance est réservée au Seigneur ; c'est à lui à juger entre nous et nos ennemis qui font partie de son peuple : « Mihi vindicta , et « ego retribuam. Etiterum ; judicabit Dominus populum suum (1). »

365. C'est un devoir de charité de se réconcilier avec ses ennemis ; et Von pèche quand on ne veut pas entendre parler de réconciliation^ de rapprochement. Mais c'est celui qui a offensé qui doit faii'e les avances et demander pardon. Si les deux parties se regardent comme offensées , c'est à celle qui a offensé la première ou qui a offensé plus grièvement, à faire les premières démarches. Si l'une et l'autre ont également tort, elles sont également obligées de se prévenir, et de saisir l'occasion convenable qui se présentera , pour opérer une réconciliation. Le plus souvent on ne réussit à les rapprocher que par l'intermédiaire de quelques amis qui ont de l'ascendant sur leur esprit.

On ne doit pourtant pas exiger de toutes sortes de personnes qu'elles demandent pardon à ceux qu'elles ont offensés. Quand ce sont des supérieurs qui ont manqué à leurs inférieurs , la prudence ne leur permettrait pas de faire une démarche qui compromettrait leur autorité. Un père doit en user avec son fils autrement que le fils avec son père ; un maître avec son serviteur, autrement que le serviteur aVec son maître ; un supérieur avec son inférieur , autrement que l'inférieur avec son supérieur. Mais celui qui , à raison de son r^fng , est dispensé de demander pardon à la personne offensée, doit y suppléer en lui donnant des marques d'une bienveillance particulière, une satisfaction proportionnée à la peine qu'il lui a causée ; car un supérieur ne doit jamais abuser de son autorité envers qui que ce soit.

366. Nous sommes encore obHgés de pardonner à ceux qui nous ont offensés , même avant qu'ils aient reconnu leur tort. Sans cela , on ne peut recevoir de Dieu le pardon de ses péchés. Si vous ne pardonnez , le Père céleste ne vous pardonnera point non plus : « Si autem non dimiseritis hominibus , nec Pater vester dimittet « vobis peccata vestra (2). »

Mais autre chose est de pardonner , autre chose est de renoncer à ses droits. Tout en pardonnant bien sincèrement les injures qu'on a reçues , on peut recourir aux tribunaux pour en obtenir réparation , pourvu qu'on ne le fasse ni par esprit de vengeance , ni par animosité, ni par haine , mais uniquement pour conserver , par des

(1) Hebr. c. 10. v. 30. — (2) Matth.c. 6. v. 15,

DU DECALOGUE. 149

voies justes et légitimes , son bien, son honneur, sa réputation, son crédit.

Cependant, si celui qui s'est rendu coupable envers nous nous offre toute la satisfaction que nous sommes en droit d'exiger, la charité ne nous permet plus de le poursuivre en justice , à moins qu'il ne soit un homme dangereux pour l'État, un fléau pour le pa^^s. Encore , dans ce dernier cas , il est bien à craindre que celui qui , tout en disant qu'il pardonne à son ennemi , veut que la justice ait son cours , ne se fasse illusion, et n'agisse plutôt par passion que par amour du bien public (1). Les confesseurs y feront attention.

ABTICLE IV.

De l'Aumône.

367. La charité n'est point stérile; « Non diligamus verbo, ne- « que lingua , sed opère et veritate (2) : « elle se manifeste par des œuvres de miséricorde , dont les unes appartiennent à l'ordre temporel, et les autres à l'ordre spirituel. Les premières sont : de visiter les malades et les prisonniers ; de donner à manger à ceux qui ont faim , à boire à ceux qui ont soif ; de racheter les captifs ; de vêtir ceux qui sont nus ; d'exercer l'hospitalité envers les étrangers , et d'ensevelir les morts. Les œuvres spirituelles de miséricorde sont : de donner conseil à ceux qui en ont besoin ; de corriger les pécheurs ; d'instruire les ignorants ; de consoler les affligés ; de pardonner à nos ennemis ; de supporter les défauts du prochain ; de prier pour les vivants , pour les morts , et pour ceux qui nous persécutent. Mais , après le pardon des injures dont nous avons patflé , les principaux actes de charité sont l'aumône et la correction fraternelle.

368. L'aumône proprement dite est un secours temporel qu'on donne aux indigents ; elle est de précepte pour ceux qui sont en état de la faire; et cette obligation découle de la charité, qui nous prescrit d'aimer notre prochain comme nous-mêmes , de faire \ux autres ce que nous voudrions raisonnablement qu'ils nous fissent a nous-mêmes. Aussi, Jésus-Christ déclare dans l'Évangile que les réprouvés seront condamnés au feu éternel , pour n'avoir pas fait l'aumône.

On distingue , relativement aux indigents , trois sortes de néces-

(1) s. Alphonse de Liguori, Theol. moral, lib. ii. n° 29 ; Collet, le P. Antoine, les Conférences d'Angers, etc., etc. — (2) Joan. I. Epist. c. 3. v. 18.

i50 DU DÉCALOGUB.

sites : la nécessité commune , où se trouvent les pauvres qui n'ont pas les choses nécessaires à la vie , et qui ne peuvent se les procurer par le travail ; telle est, généralement, la nécessité, de ceux qui sont réduits à mendier : la nécessité grave ou pressante , qui met un homme en danger de tomber malade , ou de déchoir de sa condition : la nécessité extrême, où l'on est dans un danger évident de succomber, de mourir, si on ne reçoit promptement quelques secours.

369. On distingue aussi ce qui est nécessaire à la vie, et ce qui est nécessan-e à l'état. Le nécessaire à la vie comprend ce qu'il faut pour se nourrir, s'habiller et se loger. Le nécessaire de l'état comprend ce qu'il faut pour se soutenir avec bienséance dans son rang, dans sa condition, sans faste et sans luxe. De cette distinction naît naturellement celle du superflu de la vie et du superflu de l'état.

Mais on ne peut fixer avec précision ce qui est ou n'est pas nécessaire à chacun selon sa condition ; le superflu ne consiste pas dans un point indivisible; il est proportionné à la position, qui, n'étant pas la même pour tous , entraîne plus ou moins de dépenses. Il faut donc, sur cet article, s'en tenir au jugement des personnes sages et prudentes. « Hujusmodi necessarii terminus non est « in indivisibili constitutus ; sed multis additis , non potest dijudi- « cari esse ultra taie necessarium; et multis subtractis, adliuc re- « manet unde possit convenienter aliquis vitam transigere secun- « dum proprium statum. » Ainsi s'exprime saint Thomas (l).

370. Quand quelqu'un se trouve dans une nécessité extrême, nous sommes obligés , sous peine de péché mortel , à défaut d'autres, de l'aider non-seulement des biens superflus à notre rang, mais même des biens superflus à la vie et nécessaires à notre condition. Lui refuser le nécessaire, ce serait se rendre coupable d'une espèce d'injustice à son égard , coupable de sa mort : « Res

* alienae possidentur, cum superflua possidentur, » dit saint Augustin (2). « Pasce famé morientem ; si non pavisti, occidisti. « C'est la pensée de saint Ambroise (3). Lactance n'est pas moins énergique : «Qui succurrere perituro potest, si non succuiTcrit, occi- « dit (4). » On doit même le secourir des biens d'autrui, quand on ne peut le secourir de ses propres biens : « In casu extremœ ne-

* cessitatis, dit saint Thomas, omnia suut communia. Unde licet

(1) Sum. part. 2. 2. quœst. 32. art. 6. — (2) Serm cxlyii. — (3) De Officiis, lib. I. c. 30 — (4) Inst. div. lib. ii. c. 1 1

DU DKCALOGUE. 151

« ei qui talem necessitatem patitur, accipere de alieno ad sui sus- « tentationem , si non inveniat qui sibi dare velit ; et eadem ratione « licet liabere aliquid de alieno , et potest de hoc eleemosynam « dare, quin imo et accipere, si aliter subvenire non possit neces- « sitatem patienti. Si tamen fieri potest sine periculo, requisits « domini Yoluntate , débet pauperi providere extremam necessi- « tatem patienti (1). »

Mais il est important de faire remarquer que les expressions de S. Augustin, de S. Ambroise, de Lactance, de S. Thomas, et autres expressions semblables de quelques docteurs de l'Église, ne sont applicables qu'au cas dont il s'agit, au cas d'une nécessité extrême. Les prédicateurs auront donc soin d'en restreindre l'application à Té. gard de ceux qui laissent un pauvre , une personne quelconque , périr ou mourir de faim , faute de secours , periiurum , famé morientem. Hors de là, on ne serait plus dans le vrai, ce serait une exagération dangereuse, d'autant plus dangereuse qu'elle pourrait compromettre, dans l'esprit du pauvre, le respect dû à la propriété.

371. Ceux qui ont des biens superflus à leur état sont tenus, par le précepte de la charité , de secourir les indigents qui sont dans une nécessité pressante; et, pour pouvoir le faire, ils doivent s'interdire toute dépense vaine et frivole , ou qui ne serait point commandée par les bienséances de leur position. Le pape Innocent XI a censuré la p^-^iposition suivante , qui tendait à rendre illusoire l'obligation dfc l'aumône : « Vix in seecularibus invenies , etiam in « regibus, superfluum statui. Et ita, Vix aliquis tenetur ad elee- « mosynam, quando tenetur tantum ex superfluo statui (2). »

Le précepte de l'aumône oblige surtout dans les calamités publiques , lorsque , par exemple , la disette se fait sentir, ou que le pays est ravagé par des inondations , par la guerre , ou par d'autres fléaux. Il peut arriver qu'on soit alors obligé de sacrifier au soulagement des malheureux , non-seulement les biens superflus à son état , saais même une partie des biens nécessaires pour le conserver en tout.

372. Quant à la nécessité commune, elle n'impose point d'obligation à ceux qui n'ont absolument que ce qu'il faut pour soutenir convenablement leur rang, leur condition. «De hujusmodi (bonis « sine quibus non potest convenienter vita transigi secundum con- « ditionem) eleemosynam dare est bonum ; et non cadit sub prae- « cepto, sed sub consilio. Inordinatiim esset autem, si aliquis tan-

(1) Sum. part. 2. 2. qiiaest. 32. art. 7. — (2) Décret de 1679.

« tum sibi de bonis propriis subtraheret, ut aliis largiretur, quod « de residuo non potest vitam transigere convenienter secundum fc proprium statum , et negotia occurrentia ; nulliis enim inconve- * nienter \ivere débet (l). »

Mais le ricbe doit prendre sur les biens superflus à son rang, pour faire l'aumône aux pauvres qui n'ont pas de quoi vivre, et qui ne peuvent se procurer le nécessaire par le travail. Cette obligation est grave ; on ne peut y manquer sans se rendre coupable de péché mortel. C'est l'opinion de saint Alphonse de Liguori, qui regarde son sentiment comme plus commun, sententia communior (2).

Cependant , tandis que la nécessité n'est qu'une nécessité commune, on n'est point obligé de donner aux pauvres tout son superflu ; on peut en réserver une partie ou pour des œuvres utiles à la religion, au pays, ou pour augmenter son patrimoine et améliorer sa position et celle de ses enfants; ce qui n'est certainement pas contraire à l'esprit de l'Évangile.

373. Quoique, généralement, on ne puisse déterminer avec précision toute rétendue des obligations des riches à l'égard des pauvres , nous regardons comme indignes de l'absolution ceux qui , ayant plus qu'il ne leur faut pour conserver leur rang , ne donnent rien aux pauvres , repoussent inhumainement tous les mendiants , ne font point l'aumône à ceux qui ne peuvent vivre qu'avec le secours de la charité. Mais, pour peu qu'ils donnent il ne faut pas, à notre avis, leur refuser l'absolution, vu la difficulté qu'il y a à donner, sur ce point, une règle générale, fixe et certaine (3). Nous pensons qu'on doit alors se contenter de les engager à faire davantage en leur imposant à titre de pénitence , si d'ailleurs la prudence le permet, l'obligation de faire une aumône particulière, ou tous les jours , ou toutes les semaines , ou tous les mois.

374. On ne doit point faire l'aumône d'un bien mal acquis; il faut le restituer à celui à qui il appartient , à moins qu'à raison de certaines circonstances , la restitution ne puisse se faire à qui de droit.

Celui qui est chargé de dettes ne doit point non plus faire des aumônes qui le mettraient dans l'impuissance de payer intégralement ses créanciers. Il faut d'abord satisfaire aux devoirs de la justice, qui l'emportent sur les devoirs de la charité.

Généralement parlant, la femme ne peut, du vivant de son mari , disposer au profit des pauvres que des revenus dont elle a la

(1) s. Thomas, Sum. part. 2. 2. quaest. 32. art. 6. — (2) Tlieol. moral, lib. ii. n" 32. — (3) Voyez la Tliéologie morale de S. Alphonse de Liguori, lib, ii. n° 32

libre administration, en vertu de ses conventions matrimoniales. Nous disons , généralement ; car si son mari est avare et ne donne rien aux pauvres , elle est excusable de prendre sur les revenus des biens de la communauté pour faire quelques légères aumônes, dont le mari ne peut raisonnablement se plaindre. Mais elle doit le faire bien prudemment , de crainte d'occasionner des divisions , des troubles dans la famille. Les enfants peuvent aussi faire quelques légères aumônes en l'absence de leurs parents , lorsqu'ils peuvent raisonnablement présumer leur consentement (1).

ARTICLE V

De la Correction fraternelle.

375. La correction fraternelle est un acte de charité, une œuvre de miséricorde dans l'ordre spirituel. Elle consiste à reprendre le prochain de ses défauts et de ses péchés , par un motif de charité. La correction fraternelle est de précepte , comme on le voit par l'Évangile. D'ailleurs , ce précepte découle naturellement de l'obligation d'aimer Dieu de tout notre cœur, et d'aimer le prochain comme nous-mêmes.

Le précepte de la correction fraternelle est une loi générale , commune à tous les hommes , et nous oblige à l'égard de tous , même à l'égard de nos supérieurs : « Correctio fraterna, dit saint « Thomas , quse est actus charitatis , pertinet ad unumquenique « respectu cujuslibet personse , ad quam charitatem débet habere , « si in ea aliquid corrigibile inveniatur (2). >^ « Correctio fraterna « quse specialiter tendit ad emendationem fratris delinquentis per « simplicem admonitionem , pertinet ad quemlibet charitatem ha- « bentem , sive sit subditus , sive sit praelatus (3). » Mais il obUge plus spécialement les supérieurs , surtout ceux qui sont chargés de la direction des âmes. Ceux-ci , c'est-à-dire les pasteurs, sont tenus par charité et par justice d'avertir les fidèles des dangers de l'erreur, et de chercher à les corriger. Ils y sont obligés , même au péril de la vie , quand les fidèles se trouvent dans une nécessité extrême ou dans une nécessité grave , comme l'enseigne saint Alphonse de Liguori , d'après saint Thomas (4) : « Quod ad episcopos « et parochos pertinet, non est dubitandum quin ipsi, tum ex offi- » cio , tum ex stipendio quod exigunt , teneantur ab subveniendum

(1) s. Thomasr, Sum. part. 2. 2. quaest. 32. art. 8. — (2) Ibid. quapst. 33 art. 4. — (3) Ibidem, art. 3. — (4) Ibidem, quaest 185. art. 5.

« suboitis , ac propterea , ad eos corrigendos , adhuc cum periculo « vitœ , in eorum necessitate , non solum extrema , sed etiam « gravi (l). «

376. Mais ce précepte, quoique toujours obligatoire, n'oblige pas toujours. Pour êti'e tenu de faire la correction fraternelle , il faut le concours de plusieurs circonstances, de plusieurs conditions. La première , c'est que le péché du prochain soit mortel , ou qu'il y ait pour lui danger au moins probable de pécher mortellement. Le péché véniel n'est pas matière nécessaire de la correction fraternelle ; à moins qu'il ne soit une disposition prochaine au péché mortel, ou qu'il ne tende à introduire le relâchement dans la discipline d'une communauté religieuse, d'un monastère, d'un séminaire (2).

La seconde condition , c'est que la faute soit certaine. « Prius- « quam interroges , ne vitupères quemquam ; et cum interrogave- « ris , corripe juste (3). » Cependant, dans le doute , si on avait lieu de craindre quelque grand crime, quelque délit public, on devrait faire la correction , en la faisant toutefois le plus prudemment qu'il sera possible. Les supérieurs doivent aussi quelquefois avertir un inférieur, quoiqu'ils ne soient pas assurés de la faute qu'on lui reproche. Mais autre chose est de l'avertir charitablement ; autre chose, de le reprendre comme s'il était coupable.

377. Troisièmement, il faut qu'il n'y ait pas d'autres personnes plus capables , ou également capables , qui consentent à faire la correction : « Si alius œque idoneus non adsit qui correpturus pu- « tetur, )' dit saint Alphonse de Liguori (4).

Quatrièmement , qu'on puisse espérer que la correction aura son effet. On n'est point obligé de la faire , quand on a sujet de croire qu'elle sera inutile ou nuisible : « Noli arguere derisorem , ne « oderit te ; argue sapientem , et diliget te (5). » Dans le doute si la correction sera plus utile que nuisible , on est dispensé de la faire , à moins que le coupable ne soit en danger de mort, ou que, par suite de cette omission , il y ait danger pour d'autres de se pervertir (6).

Cinquièmement, que la correction puisse être faite sans quelque grave inconvénient. Ainsi , un simple particulier en est dispensé i> lorsqu'il ne peut la faire sans danger pour son honneur, pour ses biens ou pour sa personne. Mais il en serait autrement pour un

(1) Theol. moral, lib. ii. n*» 40. — (2) S. Alphonse de Liguori, ibid. n»* 34 , etc. — (3) Eccli. c. 11. V. 7. -— (4) Theol. moral., ibidem, n** 39. — (5) Proverb c. 9. V. 8. — (6) S. Alphonse de Liguori, Theol. moral, lib. ii. n*» 39

pasteur à l'égard des fidèles qui se trouveraient dans une nécessité grave , relativement au salut.

378. Sixièmement, que le temps soit opportun , l'occasion favorable : ce qui a fait dire à plusieurs docteurs qu'on peut quelquefois attendre une seconde rechute , afin de faire plus utilement la correction (l).

Septièmement , enfin , il faut qu'il soit probable que le pécheur ne s'est pas corrigé , et qu'il ne se corrigera pas de lui-même. « Si « probabile sit non emendasse, nec emendaturum, vel relapsurum; « quia eleemosyna egenti tantum danda est (2). » Quand on a vraiment heu de craindre qu'il persévère dans le péché , on doit le reprendre , lors même qu'on n'aurait pas à craindre de nouvelles rechutes. C'est le sentiment de saint Alphonse de Liguori , sentiment qui nous paraît plus probable que le sentiment contraire : « Ratio , ajoute ce saint docteur, quia frater in peccato constitutus « jam gravem patitur necessitatem , a qua teneris illum , si potes, « eripere , idcoque Christus Dominus prœcepit : 5* peccaverit in « te frater tuus, vade, et corripe eum (3). »

379. A défaut de l'une de ces différentes conditions , on est excusable d'omettre la correction fraternelle; mais ces conditions une fois réunies , on ne peut l'omettre en matière grave , sans péché mortel . Cependant , ce péché peut devenir véniel à raison des circonstances. Voici ce que dit saint Thomas sur ce point : « Prœter- « mittitur fraterna correctio cum peccato mortah , quando scilicet « aliquis probabiliter prœsumit de aheno delinquente quod posset « eum a peccato retrahere ; et tamen propter timorem vel cupidi- « tatem prsetermittit. Hujusmodi omissio est peccatum veniale , « quando timor vel cupiditas tardiorem facit hominem ad corri- «• gendum delicta fratris ; non tamen ita quod si ei constaret quod « fratrem possit a peccato retrahere, propter timorem vel cupidita- « tem omitteret , quibus , in animo suo prœponit charitatem fra « ternam (4). »

Pour ce qui regarde la pratique , comme d'un côté il est difficile de déterminer avec précision si , dans tel ou tel cas particulier, le précepte de la correction fraternelle oblige suh gravi; et que de Tautre les simples fidèles s'en croient facilement dispensés , les uns par timidité, les autres par un prétexte plus ou moins plausible, les confesseurs doivent être extrêmement circonspects pour le refus

(1) s. Thomas, Sum. part. 2. 2. quœsi 33. art. 2. — (2) S. Alph. de Liguori, Theol. moral, lib. ii. n" 39. — (3) Ibidem. Voyez aussi Suarez, Lessius. Bonacîna, Collet, etc. — (4) Sum. part. 2. 2. quœst. 33 art. 2.

150 DU DECALOGUE.

de l'absolution à l'égard de ceux qui sont en défaut sur l'article dont il s'agit.

380. Il est un ordi'e à suivre pour la correction fraternelle. Jésus-Christ lui-même nous l'a tracé dans son Évangile : « Si votre frère, nous dit-il, a péclié contre vous, allez, et reprenez-le entre vous et lui seul ; s'il vous écoute , vous aurez gagné votre frère ; mais s'il ne vous écoute pas , prenez avec vous une ou deux personnes , afin que tout se passe en présence de deux ou trois témoins. S'il ne les écoute pas non plus , dites - le à l'Église : « Si peccaverit in te frater tuus , vade , et corripe eum inter te et «ipsum solum; si te audierit, lucratus eris fratrem tuum. Si « autem te non audierit, adhibe tecum adhuc unum vel duos, ut « in ore duorum vel trium testium stet omne verbum. Quod si non « audierit eos, die Ecclesise (1). «

D'après ce texte , lorsque le péché du prochain est secret , on doit faire la correction en particulier ; s'il ne se corrige pas , il faut le reprendre en présence ou par l'intermédiaire d'une ou de deux autres personnes prudentes , et capables d'exercer une certaine autorité sur lui ; s'il ne se rend pas , s'il persévère dans son péché, on est obligé d'en avertir son supérieur : Die Ecclesiœ.

381 . Cependant , il est des cas où l'on n'est point obligé de faire la correction en secret : savoir, on peut recourir tout d'abord à l'intervention du supérieur : 1° quand il s'agit d'un crime qui doit porter un préjudice notable à un tiers ou au public ; tel est le cas d'une trahison , d'une conspiration, d'une hérésie qu'on cherche à répandre clandestinement. On doit même s'adresser directement à l'autorité , si on ne croit pas pouvoir arrêter autrement le progrès du mal (2). 2° Quand le péché est devenu public (3). 3° Quand on a lieu de croire que le supérieur qu'on sait être modéré , prudent et discret, fera la correction d'une manière plus utile. Dans ce cas, on peut lui déclarer comme à un père, et non comme à un supérieur, la faute du prochain , sans avoir averti celui-ci en particulier ; ce qui peut se pratiquer avantageusement , surtout lorsqu'il s'agit de faire comiaître la conduite d'un ecclésiastique à son évêque , qui réunit tout à la fois le titre de supérieur, le titre de pèî^e, le titre d'ami : c'est dans la solennité même de l'ordination pour la prêtrise qu'il prend ce dernier titre à l'égard de ses prêtres : <^ Jam vos dicam amicos (4). »

(1) Matlh. c. 18. V. 15, 16, 17. — (2)8. Thomas, Sum. part. 2. 2. qHœst.33. art 7. — (3) Ibidem. — (4) Pontificale Romanum.

DU DÉCALOGUE. tôî

ARTICLE VI

Des Péchés opposés à V amour du prochain.

882 . Les principaux péchés contraires à la charité , à l'amour du prochain , sont la haine , l'envie , dont nous avons parlé ailleurs (l ), la discorde et le scandale.

La haine pour le prochain est directement opposée à la charité chrétienne ; c'est un péclié mortel en son genre. Celui qui hait son frère , dit saint Jean , demeure en état de mort ; il est comme coupable d'homicide : « Qui non diligit (fratres) , manet in morte. « Omnis qui odit fratrem suum, homicida est (2). »

Mais il ne faut pas confondre la haine pour la personne avec la haine ou l'aversion qu'on éprouve quelquefois pour la conduite du prochain. Autre chose est de haïr le pécheur; autre chose, de haïr le péché. Dans le premier cas , on veut la mort de l'impie ; ce qui est contraire à la charité : dans le second , on veut seulement qu'il se convertisse : « Nolo mortem impii , sed ut convertatur im- « pius a via sua, et vivat (3). »

383. La haine, l'inimitié n'est pas toujours péché mortel; elle n'est que vénielle, si elle n'a pour objet qu'une matière légère; ou si les mouvements auxque' . on se livre contre quelqu'un ne sont pas suffisamment réfléchis ; ou lorsqu'il s'agit de certaines imprécations auxquelles le cœur a d'autant moins de part qu'on se les permet plus facilement. C'est par la disposition du cœur qu'il faut juger de la nature du péché de parole : « Contingit verbum male- « dictionis prolatum esse peccatum veniale , vel propter parvita- < tem mali quod quis alteri maledicendo imprecatur, vel etiam « propter affectum ejus qui profert maledictionis verba , dum ex « levi motu , vel ex ludo , aut ex surreptione aliqua talia verba pro- « fert : quia peccata verborum maxime ex affectu pensantur (4). »

La charité ne permet pas de désirer le mal du prochain , ni de se réjouir du mal qui lui arrive , ni de s'affliger de ses succès , de sa prospéiité (5).

384. Le mot discorde, pris généralement, signifie toute dissension qui divise les esprits , et rompt le lien de la charité qui unit les cœurs. Mais si on le prend dans sa signification rigoureuse, i!

(1) Voyez le n« 273. — (2) I. Epist. c. 3. v. 14 et 15. — (3) Ezech. c. 33. v. 11. — (4) Siim. part. 2. 2. quœst. 76. art 3. — (5) Voyez le Traité des Péchés ^ n" 240, etc.

exprime la division des volontés , concernant une chose que l'un veut et qu'un autre ne veut pas. On donne le nom de contention à la contrariété des opinions , quand elle est accompagnée d'opiniâtreté , d'aigreur, et de paroles offensantes. Si on passe à l'action, la discorde dégénère en rixes , en querelles , et enfante les séditions , les guerres , les schismes. Aussi le Seigneur déteste celui qui sème

la discorde parmi ses frères : « Detestatur anima ejus eum qui

a seminat inter fratres discordias (1) . » Et l'Apôtre , mettant sur le même rang l'idolâtrie , les empoisonnements , les homicides , les inimitiés, les contentionsy les rixes, les dissensions, les schismes, SECT^ , dit que ceux qui font ces choses n'obtiendront point le royaume des cieux. : « Prœdico vobis, sicut prœdixi quoniam qui » talia agunt, regnum Dei non consequentur (2). »

385. Mais la discorde n'est pas toujours péché mortel; il faut avoir égard et à la nature des choses qui en sont l'objet, et aux suites plus ou moins fâcheuses qu'elle peut avoir, et aux dispositions des parties. Il ne faut pas non plus la confondre avec le simple défaut d'accord, qui se rencontre souvent entre différentes personnes au sujet de l'étendue ou de l'exercice d'un droit. Quand il y a bonne foi de part et d'autre, les parties peuvent, à défaut d'un arrangement à l'amiable , que la charité conseille toujours , recourir à la sentence des tribunaux , pourvu qu'on n'use d'aucun moyen contraire à l'équité ou à la morale.

Le scandale est essentiellement contraire à la charité, à l'amour du prochain ; puisque , au lieu d'aider nos frères comme la charité le prescrit , surtout en ce qui concerne le salut éternel , nous leur donnons par le scandale occasion de commettre le péché , qui détruit ou affaiblit en eux la vie de la grâce , suivant que ce péché est mortel ou véniel.

ARTICLE VII

Du Scandale.

386. Dans le langage de l'Église , le scandale se prend pour tout ce qui peut être pour le prochain une occasion de ruine ou de chute spirituelle ; et on le définit : une parole , une action ou omission , mauvaise en soi ou en apparence , donnant à un autre occasion de tomber dans le péché : « Convenienter dicitur quod dictum vel fac- « tum minus rectum, prsebens occasionem ruince, sit scandalum. » C'est la définition que nous donne saint Thomas (3).

(I) Proverb. c. 6. v. 16 et 19. — (2) Galat. c. 5. v. 20 et 21. — (3) Suœ. part. 2. 2. quœst. 53. art. 1.

Nous avons dit, une parole, une action ou omission : car omettre ce que l'on doit faire, c'est par là même faire ce que l'on ne doit pas faire : « Pro eodem est accipiendum dictum et non dic- « tum , factum et non factuin (l). »

Mauvaise en soi ou en apparence ; minus rectum : car on scandalise le prochain et en faisant une chose mauvaise , et en faisant une chose qui , sans être mauvaise en elle-même , a l'apparence du mal : « Ab omni specie mala ahstinete vos , » dit l' Apôtre (2) ; sur quoi saint Thomas ajoute : « Et ideo convenienter dicitur nii- « nus rectum, ut comprehendantur tam illa quse sunt secundum « se peccata , quam illa quae habent speciem mali (3). »

387. Donnant occasion; le scandale est l'occasion, et non la cause du péché dans lequel tombe celui qui est scandalisé ; ou il n'en est que la cause imparfaite : « Causa solum imperfecta , ali- « qualiter inducens ad ruinam (4). » Aussi , pour qu'il y ait scandale, il n'est pas nécessaire que le prochain tombe dans le péché ; il suffît qu'on lui donne occasion d'y tomber , c'est-à-dire qu'on le nette dans un danger de pécher. Mais on ne se rend réellement coupable de scandale que dans le cas où , eu égard à la position de celui qui fait le mal , et aux dispositions de ceux en présence desquels on le fait , on a lieu de crain/lre que ceux-ci ne se laissent entraîner au péché. Ainsi, par exemple, le blasphème qui ne serait proféré qu'en présence d'un prêtre , d'un rehgieux , ne devrait pas être regardé comme péché de scandale : « Non semper est scanda- « lum , dit saint Alpho^ise de Liguori , si peccas coram aliis, sed « tantum quando, attentis circumstantiis tam personse agentis, tam « coram quibus fit actus , potest probabiliter timeri ne per hune « actum trahantur ad peccatum, qui alias peccaturi non essent (5). « Si le péché se commettait en public , on devrait alors s'en accuser comme d'un péché de scandale , à raison du danger auquel on se serait exposé de scandaliser au moins une partie de ceux qui en auraient eu connaissance.

388. On distingue le scandale actif et le scandale passif. Le scandale actif est le scandale même dont nous venons de donner la définition. Ce scandale est direct ou indirect. Il est direct , quand celui qui le commet a l'intention d'induire quelqu'un au péché. Tel est , par exemple , le scandale de celui qui sollicite un autre au crime d'adultère, à la fornication, au vol, au parjure, à la médi»

(1) Sum. part. 1. 2. quaest. 71. art. 6. — (2) I. Thessal. c. 5. v. 22. — (3) Sum. 2. 2. quaest. 43. art. 6. — (4) Ibidem. — (5) Theol. moral, lib. ii. ii« 43.

160 DU DECALOGUE.

sance , à la calomnie. Si on l'engage à commettre le péché, principalement à cause du péché , ou pour lui faire perdre son âme , le scandale devient diabolique. 'Lt scandale n'est qu'indirect, lorsque, sans avoir l'intention de faire tomber quelqu'un dans le péché, on dit une parole , on fait une action qui est pour lui une occasion de péché. Le scandale indirect est beaucoup plus commun que le scandale direct , beaucoup plus commun surtout que le scandale diabolique. Celui-ci ne peut être que fort rare.

Le scandale passif est la chute du prochain , le péché dans lequel il tombe par suite du scandale actif. Il se divise en scandale donné et en scandale reçu. Le premier, qu'on appelle aussi le scandale des faibles , provient de l'ignorance ou de la faiblesse de celui qui se scandalise. Le scandale reçu est le scandale de celui qui , par sa mauvaise disposition , prend occasion de faire le mal d'une parole ou d'une action, quoique ni cette parole ni cette action ne soient point un sujet de scandale. Tel était le scandale des pharisiens , au sujet des discours et des actions de Notre-Seigneur Jésus-Christ. C'est pourquoi cette espèce de scandale est appelée scandale pharisaïque.

389. Le scandale actif, même indirect, est un péché mortel en son genre. Malheur à celui par qui le scandale arrive : « Vse homini « illi per quem scandalum venit (l). » Cependant tout scandale n'est pas péché mortel ; il n'est que véniel lorsque le péché dont il est l'occasion n'est lui-même que véniel. Il est encore véniel , lorsque l'acte qui en est le principe ne réunit pas toutes les conditions requises pour un péché mortel.

Le péché de scandale est un péché spécial ; et quand il est direct, il est, de l'aveu de tous, contraire à la charité et à la vertu, contre laquelle il porte le prochain à pécher. Il en est de même du scandale indirect, suivant le sentiment qui nous paraît le plus probable. Ce scandale est contraire à la charité ; car la charité nous défend non-seulement de porter directement nos frères au péché, mais même d'être pour eux une occasion de tomber dans le péché ; il est en même temps contraire à la vertu , contre laquelle il fait agir ; car une vertu nous défend de porter les autres , même indirectement, à un acte qu'elle condamne. Ce ne serait donc pas assez pour celui qui s'est rendu coupable d'un scandale , de s'accuser d'avoir scandalisé son prochain ; il doit dire en quoi , et déclarer par conséquent l'espèce du péché dont il a été la cause ou

fl)Matth. c. 18. V. 7.

DU jDÉCALOGcE. 161

l'occasion (l). Tl doit aussi faire comialtre le nombre de personnes qu'il a scandalisées; car le péché de scandale se multiplie a proportion du nombre des fidèles pour lesquels il a été une occasion de chute spirituelle (2).

Cependant, comme le scandale indirect n'influe que par l'exemple sur les actes du prochain, nous pensons, d'après saint Alphonse, qu'il n'entraîne pas, par lui-même, l'obli^^ation de réparer les injustices dont il a été l'occasion ; il n'en est point la cause efficace, la cause proprement dite (3),

390. Ce que nous avons dit du scandale actif n'est pas applicable au scandale passif. Celui-ci n'est pas un péché spécial. Celui qui, par suite d'un scandale actif, se laisse aller au mal, n est point obligé de déclarer en confession qu'il y a été porté par le mauvais exemple. Quoique, en certains cas, cette circonstance atténue plus ou moins la malice du péché, elle n'est point matière nécessaire de la confession sacramentelle.

Suivant le sentiment assez probable de plusieurs docteurs (4), il n'est pas nécessaire d'examiner, dans les péchés commis en complicité, laquelle des deux parties a sollicité l'autre à pécher; parce que, disent-ils, l'instigateur et celui qui s'est laissé librement entraîner, se sont rendus l'un et l'autre grièvement coupables contre la charité; de sorte que la sollicitation n'est plus alors qu'une circonstance aggravante , qu'on n'est point obligé , suivant saint Thomas et saint Alphonse de Liguori, de déclarer en confession.

391. On se rend coupable du péché de scandale , d'un scandale direct, soit en ordonnant, soit en conseillant une action mauvaise de sa nature, même à celui qui est habituellement ou présentement disposé à la faire. On ne peut, par exemple, sans pécher contre la charité et en même temps contre la religion , ou la tempéi'ance , ou la chasteté, solliciter un faux témoin au parjure, un ivrogne a l'ivrognerie , une personne de mauvaise vie à la fornication, « petere co- « pulain a meretrice ad fornicationem parata. >»

Mais il en est autrement quand la chose est bonne ou indifférente en elle-même. On peut la demander sans scandale et sans péché, même à celui qui péchera très-probablement en l'accordant, lorsque toutefois on a une juste cause, une raison grave de la lui demander. D'après ce principe, un fidèle qui ne peut commode*

(l) s. Alphonse de Liguori , Theol. moral, lib. ii. n" 44. — (5) Voyez le n» 261 . — (3) Tluol. moral, lib. il. n° 45. -- (4) Voyez sur cette question le cardinal de Lugo, de. Pœnitentia, etc. ; et Saint Alphonse de Liguori, ibidem, n» 46. M» ï. tt

ifi2 DU DÉCALÛGUE.

ment s'adresser à un autre prêtre qu'à son curé , ne péchera point en demandant les sacrements à son pasteur, quoiqu'il ail iieu de Kroire que celui-ci ne les lui administrera pas sans se rendre coupable de sacrilé«ie. De même, si celui qui a besoin d'argent ne trouve personne qui consente à lui en prêter sans usure, il peut s'adresser à un usurier pour emprunter la somme qui lui est nécessaire, quoiqu'il prévoie que cet usurier exigera désintérêts usuraires : « Inducere hominem ad peccandum nujio modo licet, dit « saint Thomas; uti tamen peccato alterius ad bonum licituni « est (1). »

392. On doit regarder comme grandement coupables de scandale : 1** ceux qui sont dans l'habitude de blasphémer ; 2" ceux qui pubi ent des ouvrages contraires à la religion , à la loi catholique ou aux mœurs; 3" ceux qui vendent ou l'ont lire ces sortes d'ouvrages à toutes sortes de personnes; 4" ceux qui cojiiposent, répandent ou chantent des chansons- immorales ; 5" ceux qui t'ont , qui jouent, ou qui approuvent des pièces de théâtre ou de comédie dans lesquelles on ne respecte ni les pratiques de la religion , ni la sainteté des mariages, ni la vertu; 6" les arvistes, les peintres, les sculpteurs dont les ouvrages blessent les lois de la décence et de la modestie; 7** les modistes, les coiffeurs qui exposent aux yeux des passants certains modèles , sur lesquels on ne peut arrêter la vue : « Quibus nempe reprœsentantnr mulieres immoderate nudatis ube- '« ribus; » 8" <• Mulieres ipsee et puellaequae immoderatas scapula- « rum et uberum nuditates exhibent (2). »

Un confesseur ne peut tolérer ces scandales.

393. Non-seulement nous devons éviter de donner du scandale; mais la cliarité nous fait un devoir de le prévenir et de Tarrèter dans les autres, autant que possible. Pour empêcher le' scandale des faibles , nous sommes quelc[uefois obligés ou défaire le sacrifice d'une partie de nos biens temporels , ou de leur faire connaître la justice de nos prétentions. Une fois avertis, ils n'ont plus lieu de se plaindre et de se scandaliser; s'ils se scandalisent, leur scandale est un scandale pharisaigue. Or, nous ne sommes pas tenus d'abandonner nos biens aux méchants, qui en prendraient occasion de se livrer à toutes sortes d'injustices à l'égard des justes (3).

Mais est-on obligé de renoncer à des biens spirituels pour empêcher un scandale? On ne doit pas renoncer aux biens nécessaires

/ 1 ) Sum. part. 2. 2. qnœst. 78. art. 4 — (2) Voyez le n" 319. ^ (3) S. Thomas, part. 2. 2. qnœst. 44. art. 8

au salut, pour prévenir un scandale passif, quel qu'il soit. Quant aux biens qui ne sont point de nécessité de salut, on peut , on doit même s'en priver, jusqu'à ce qu'on ait fait cesser le scandale par une explication convenable : « Usque reddita ratione hujusmodi « scandaiurr. cesset (1 ). » Si, après cette explication, le scandale persévère, il faut l'attribvier à la malice , le regarder comme un scandale pharisaïque; et alors on n'est plus obligé de faire aucun sacrifice pour l'arrêter : « Mt sic propter ipsum non sunt hujusmodi « spiritualia opéra diminenda (2). »>

394. On ne doit jamais faire ce qui est mauvais de sa nature, pour empêcher le scandale du prochain. Il n'est pas permis, par exemple, de mentir même véniellement, pour faire éviter un péché mortel : « Non faciamus mala ut eveniant bona (3). »

Il n'est pas permis non plus d'omettre un précepte quelconque , afin de prévenir un scandale pharisaïque ; mais on doit , en certains cas particuliers, won ad longmn tempus , sed iantum pro una et altéra vice (4), omettre un précepte positif, pour empêcher le scandale qui provient de l'ignorance ou de la faiblesse. On doit, à plus forte raison, s'interdire une pratique de dévotion qui n'est point d'obligation, ou un acte indifférent de sa nature , jusqu'à ce qu'on ait pris les précautions que l'on croit nécessaires pour faiie cesser le scandale dont il s'agit. Si après cela le scandale continue , ce n'est plus qu'un scandale pharisaïque qu'on peut mépriser (5).

395. Les théologiens ne s'accordent pas sur la question de savoir s'il est permis de conseiller un moindre mal, pour en empêcher un plus grand que le prochain est déterminé à commettre. Les uns pensent que cela n'est pas permis. La raison qu'ils en donnent, c'est que s'il n'est pas permis de faire le mal pour qu'il en arrive un bien, l'on ne doit pas non plus le conseiller pour empêcher un plus grand mal. Les autres, au contraire, croient qu'il est permis de conseillerun moindre mal, afin d'arrêter l'exécution du projet qu'on a formé d'en commettre un plus grand. Saint Alphonse de Liguori soutient ce sentiment comme plus probable que le premier : « Sccunda sententia probabilior tenet licitum esse minus « malura suadere, sialter jam determinatus fuerit ad majus malum

(1) s. Thomas, Sum. part. 2. 2. qnapst. 44. art. 7. — (2) Ibidem — (3) Rom. c. 3. V. 8. ~(4) S. Alphonse de Liguori, Co'lf^t, le P. Antoine, etc. — >5) S Thomas, S. Alphonse, Collet, Billuart, le P. Aotoine, etc.

Î64 DU DECALOGUE.

« exequendum (1). » Celui qui donne ce conseil, ajoute ce saint docteur, ne ciierche point le mal , mais le bien qu'il voudrait procurer en proposant un moindre mal : '. Ratio , quia tune suadens non « quserit malum , sed bonum , scilicet electionem minoris mali (2). « En effet, le conseil dont il s'agit n'est pas un conseil proprement dit, un conseil positif et direct qui puisse faire croire qu'on approuve et qu'on désire le moindre mal, une chose réellement mauvaise ; il ne peut être considéré , eu égard à la circonstance , que comme moyen d'empêcher un plus grand mal, et peut-être même le moindre mal, quoiqu'on ait l'air de le conseiller.

396. 11 est permis de ne pas ôter l'occasion de voler à un enfant, à un domestique, à un ouvrier, afin qu'après l'avoir pris en flagrant délit on puisse le corriger. Autre chose est de laisser faire le vol, quand on a quelque bonne raison d'agir ainsi, autre chose est de l'approuver (3). Plusieurs auteurs, dont l'opinion parait assez probable Q. saint Alphonse de Liguuri (4), permettent même de leur fournir l'occasion de voler , afin qu'on puisse prévenir les délits qu'ils pourraient commettre dans la suite; mais ne serait-ce pas les induire en tentation? Nous n'osons prononcer.

397. Il n'est pas permis de coopérer formellement au péché du prochain , mais on peut quelquefois y coopérer matériellement. La coopération formelle est celle qui influe sur la mauvaise volonté d'un autre, et ne peut être sans péché : « Cooperatio formalis est " quae concurrit ad voluntatem alterius , et nequit esse sine pec- « cato (5). » Elle a lieu de la part de celui qui commande ou conseille le mal, qui approuve un mauvais dessein, qui se rend complice d'une mauvaise action, en se livrant, par exemple, à la fornication, à l'adultère; de la part de celui qui protège un malfaiteur, afin que celui-ci puisse commettre le crime avec plus de sécurité, et, généralement, de la part de quiconque concourt directement et prochainemeiit à l'exécution d'une mauvaise action, ou qui y concourt sans aucune raison qui puisse disculper sa coopération.

398. On appelle înaiérielle la coopération qui , pour une cause plus ou moins grave suivant les ciiconstanoes, concouit à l'action d'un autre, contre l'intention du coopéiateur : « Cooperatio mate- « rialis est illa quse concurrit tantum ad malam actionem alteiius « praeter intentionem cooperantis (6). »

; 1) Theol. moral, lib. n. n** 57- — (2) Ibidem. — (3) Ibid. n" 57. ~ (4) Ibid II'' a8. — (5) Ibid. n» 63. —(0) Ibidem

La coopération matérielle est licite ; mais elle ne l'est qu'autant qu'elle réunit trois conditions. Il faut: t" que l'acte de coopération soit bon ou indifférent de sa nature; 2" qu'on ne soit point tçnu, d'office, par état, d'empêcher le péché d'autrui ; 3** que l'on ait une cause juste et proportionnée, eu égard à la nature dej'action mauvaise , et à la manière plus ou moins prochaine , plus eu moins efficace aont on concourt à l'exécution de cette action. Plus notre coopération est prochaine , plus elle est efficace , plus aussi la cause qui nous excuse doit être grave (1). Ainsi, par exemple, pour ce qui regarde les aubergistes, on excuse plus facilement, toutes choses égales d'ailleurs , celui qui donne de la viande à ceux qui en demandent un jour d'abstinence , que celui qui donne du vin aux ivrognes qui en abuseront. Il faut une raison plus forte pour le second que pour le premier cas.

399. Celui qui s'est rendu coupable de scandale en matière grave, soit par coopération formelle, soit de toute autre manière, est obligé , sous peine de péché mortel , de réparer le scandale , autant que possible. Ceux qui ont eu le malheur de soutenir, de professer, de vive voix ou par écrit, des erreurs contraires à la foi catholique ou à la morale chrétienne, sont obligés de les rétracter de la manière la plus propre à les détruire dans l'esprit des personnes qu'ils ont scandalisées.

Quant au scandale qui résulte d'une conduite immorale , il faut que celui qui en est l'auteur le répare par une conduite vraiment chrétienne , profitant de toutes les occasions qui peuvent se présenter pour donner au public des preuves non équivoques d'un retour sincère à de meilleurs sentiments. Celui qui n'a rien fait et qui ne veut rien faire pour réparer les scandales qu'il a commis , est indigne d'absolution.