D\>-S LES LIMITES

L HOMME EST MECHANT PAR NATURE ; IL Y A EN LUI UN PRINCIPE DE MECHANCETE.

On s'est plaint de tout temps que le monde est mauvais. Les hommes ont prétendu d'un commun accord qu'il a commencé par le bien, mais que Ja chute rapide dans le mal s'est bientôt maniffisf-^'^ -f a fait disparaître le bien.

De nos jours, des philosophes ei des pédagogues ont élé entraînés par une certaine bonté de cœur à soutenir que le monde marche perpétuellement du mal au mieux, et ils ont cru reconnaître cette disposition dans la nature humaine.

Cependant cette autre idée se présente naturellement à l'esprit, ne se pourrait-il pas que par sa nature, l'homme ne fût ni bon ni mauvais, ou bien ne serait-il pas à la fois l'un et l'autre, bon par quelques côtés, mauvais par d'autres ?

Si nous considérons l'homme comme un être purement sensible, manifesté par ses actions, l'expérience nous donne ce milieu entre les deux extrêmes. Mais dans les balances de la raison pure, il en est tout autrement.

Ce jugement de la raison est fondé sur cette ob-

servation importante en morale : Que le libre arbitre ne peut être déterminé à agir par aucun motif que rhomrae n'aurait pas adopté pour maxime, et dont il ne se ferait pas une règle générale de conduite.

Or, la loi morale est en soi un motif qui se suffit à lui-même ; et celui qui le prend pour sa règle de conduite est moralement bon: quiconque la viole, ne Ta pas adoptée comme règle; il agit d'après un motif différent du motif de la loi morale; il est alors moralement mauvais. En conséquence, la disposition de l'homme à l'égard de la loi morale n'est jamais indifférente, on ne peut jamais dire de l'homme qu'il n'est ni bon ni mauvais.

Mais l'homme ne peut pas non plus en même temps être moralement bon par quelques côtés et mauvais par d'autres. Car s'il est bon en un point, alors la loi morale est sa règle, et s'il était en même temps mauvais dans un autre, la loi morale ne serait plus sa règle dans ce cas. Or, comme elle est unique et générale, comme elle commande en un point ainsi que dans tous les autres, elle serait à la fois règle particulière et règle générale, ce qui est contradictoire.

OuauJ on dit (lue l'homme a en lui comme tendance innée la disposition au bien ou au mal, on ne veut pas dire ici que l'homme dans lequel celle lendance se manifeste, ne l'ait pas acquise, c'est-à-dire qu'il n'en soit pas l'auteur ; mais cela veut dire qu'elle n'est pas acquise dans le temps ; que le fondemcDl du bien ou du mal se trouve en lui anlérieurement à toute manifestation de la liberté dans l'expérience; par conséquent le principe du bien et du mal coexiste avec l'homme, nait avt-c lui, et cependant la naissance n'en est pas la cause.

Comment doit-on donc juger la nature de ThommeP L'homme est-il naturellement bon ou mauvais? Considérons les dispositions primitives de la nature qui se rapportent immédiatement à la volonté.

Les tendances primitives de la nature humaine qui se rapportent immédiatement à la volonté, peuvent être rangées en trois classes : lo Tendances relatives à ranimalilé, c'est-à-dire à l'homme comme être vi-

vant; 2» tendances relatives à l'humanité, c'est-àdire à l'homme en tant qu'être raisonnable; 3o tendances relatives à la personnalité, c'est-à-dire à l'homme en tant qu'être susceptible d'imputation.

Les tendances relatives à l'animalité peuvent toutes êtres ramenées à l'amour physique de soi-même, amour instinctif, dénué de raison. Elles comprennent le penchant à sa propre conservation, à la reproduction de l'espèce, et à la vie en société.

Plusieurs vertus et plusieurs vices peuvent être rapportés à cette tendance, qui cependant ne doit pas en être considérée comme la source. Les vices de cette classe sont des vices grossiers, et méritent le nom de bestialité, quand ils s'écartent au plus haut degré du but que s'est proposé la nature. Tels sont la volupté, la débauche, la licence effrénée, etc., etc.

Les tendances de la seconde classe se ramènent à i'araour de soi qui ne peut exister qu'à la condition

de la comparaison, de l'intelligence, du raisonnement, et qui par conséquent suppose le développement de la raison théorétique. La direction primitive de cet instinct, consiste dans la tendance à nous mettre en harmonie avec les autres. Il est la source de ce déplaisir que nous fait éprouver le fâcheux étal des autres, comparé à notre propre situation, ainsi que du mécontentement du triste état où nous sommes comparativement à celui d'autres individus.

A ces tendances se rapportent différentes vertus et différents vices ; les vices de cette classe peuvent être appelés vices de civilisation. Mais alors qu'ils sont parvenus à ce haut degré de perversité qui étouffe tout sentiment humain, etc., tels qu'ils se manifestent dans l'envie, dans la joie des maux d'autrui, dans l'ingratitude, etc., ce sont des vices sataniques.

Les tendances, relatives à la personnalité dans riiomme, consistent dans la susceptibilité d'estimer la loi morale, de telle sorte que cette estime suffise pour déterminer sa volonté. Sans doute ce n'est que par la liberté, que cette estime peut devenir motif

déterminant d'une résolution effective. Mais, pour qu'elle puisse le devenir, il faut qu'il y ait dans la nature humaine une disposition à laquelle rien de mauvais ne se rapporte. Et cette puissance qui réside dans chaque individu, qui est inséparable de la raison pratique, c'est dans l'homme la disposition immédiate pour le bien moral.

Ces trois dispositions sont originelles, elles sont inhérentes à la possibilité de la nature humaine. Elles ne sont pas seulement bonnes en ce qu'elles ne contrarient point la loi morale, mais elles sont aussi des éléments pour le bien moral dont elles facilitent l'exécution. L'homme peut à la vérité user des deux premières d'une façon contraire à leur but; mais il ne saurait en extirper aucune.

Il est impossible d'imaginer une disposition primitive pour le mal dans la nature humaine; car par mal, on n'entend pas ce qui, dans un penchant, peut être contraire à la raison, mais seulement ce qu'il y a de contraire à la raison dans une résolution libre. Le principe de la possibilité du mal existant néanmoins

daus l'homrae, il doit être considéré comme le produit de sa liberté et par conséquent comme l'objet de l'imputation morale.

Ce principe de la possibilité du mal, que l'homme accepte et s'attire à lui-même, consiste dans une manifestation de la liberté qui déjà est mauvaise, et par là même contient le germe de toutes les mauvaises manifestations ultérieures de la liberté. C'est en ce sens qu'on peut dire qu'il y a dans l'homme un penchant au mal, quoique ce penchant ne soit pas néanmoins un élément primitif et nécessairement lié à l'essence de l'homme; mais tous les hommes s'élant donné ce penchant, il fait partie de la réalité dans l'homme, donc sous ce point de vue il est naturel, et Thomme, à cause de ce penchant, peut être considéré comme méchant par nature.

Or, comme le caractère intime du mal et du bien moral est dans les maximes, c'est-à-dire dans les règles de conduite, que la personne se choisit à ellemême en vertu de sa liberté, maximes par lesquelles elle adopte comme motif déterminant de ses résolutions ou la loi morale, ou la peine et le pfaisir sans

égard à la loi morale, il résulte de là que le principe de la possibilité du mal, ou le pencbant au mal que l'homme s'est donné, auquel il a consenii, doit se trouver dans une maxime unique et généralement mauvaise, source de toutes les mauvaises maximes. et qui les renferme toutes.

Cette maxime générale dontracceptation constitue le penchant au mal, consiste dans la résolution libre et générale de s'écarter occasionnellement de la loi morale. Ainsi le penchant pour le mal est un fait primitif, mauvais en lui-même, qui précède chaque action particulière de la volonté. Ce fait primitif a déjà corrompu toute la volonté, et rendu Thomme mauvais, il est le peccatum originarium, d'où découle tout autre action mauvaise, en tant que peccatum derivativum. On appelle mal absolu ou radical, celui qui est la racine de tout mal dans l'homme, c'est-àdire la mauvaise maxime générale, source du penchant au mal.

On peut se représenter trois différents degrés dans le penchant au mal: l^^ la fragilité; 2o l'impureté; 3o la méchanceté. La fragilité est la faiblesse du

cœur humaiu dans la pratique de bonnes maximes. L'impureté (unlanierkeit) est le penchant à mélanger de bonnes maximes avec les mauvaises. La méchanceté est le penchant à l'adoption des mauvaises maximes. La méchanceté, considérée comme le penchant à placer les motifs moraux après les motifs immoraux, peut s'appeler corruption; comme penchant à renverser l'ordre moral des motifs de la volonté, elle peut s'appeler perversité du cœur humain.

Le principe commun de toutes ces manifestai ions de l'immoralité, ne peut, comme on le prétend ordinairement, avoir sa source dans les penchants naturels (\m naissent de la sensibilité. Car ils n'ont point de rapport direct avec le mal ; ils donnent même oc • casion à la vertu, en ce (ju'ils témoignent de la force du sentiment moral. Aussi ne sommes-nous point responsables de leur existence, parce qu'étant naturels, nous n'en sommes pas les auteurs. Tout acte qui a son motif suffisant dans la sensibilité seule, n'est pas du domaine de la morale, qu'il soit conforme ou contraire à la raison. En consécpience, la sensibilité, quelque modifiée qu'elle puisse être par l'organisation, le tempérament, le climat, etc., contient trop peu, pour qu'on puisse y trouver le'principc du mal moral dans rhonimo.

fi

Le principe de ce mal ne peut pas non plus résider dans la perversité d'une raison morale et législatrice. Car il est absolument impossible que cette raison parvienne à détruire en elle l'autorité de la loi morale, et qu'elle puisse nier les obligations qui eu découlent. Se croire un être libre dans ses actions, et néanmoins se croire délié d'une loi si conforme à un être libre, serait admettre une cause qui agirait sans aucune loi, ce qui serait contradictoire. Il s'en suit qu'une raison qui délierait elle-même Thomnie de la loi morale, une raison pervertie, corrompue, dégénérée, et enfin une volonté absolument mauvaise, contiennent trop au contraire pour constituer dans l'homme le principe du mal moral. En effet, dans cette hypothèse, l'opposition à la loi même, deviendrait un motif déterminant d'action, et l'homme serait un être diabolique.

Le mal moral ne provient donc ni de la sensibilité ni de la raison. Mais il sort des rapports delà liberté et de la loi morale qui se reconnaît seulement a priori, et que l'on peut établir et développer a priori parle raisonnement suivant :

25 et 26.

En vertu de l'heureuse disposition que l'homme a pour le bien, la loi morale s'impose irrésistiblement à lui ; elle serait même un principe suffisant de sa volonté, il l'adopterait comme maxime suprême de sa conduite, et agirait en conséquence, si aucun autre motif ne lut(ail contre elle ; mais d'après la tendance naturelle, également innocente de la sensibilité, If plaisir et la peine sont aussi des motifs qui agissent inévitablement sur l'homme ; et il se livrerait au principe subjectif de Tamour de soi , il suivrait exclusivement les penchants naturels, s'ils n'étaient combattus par aucun autre motif. Si ces deux principes, essentiellement différents entre eux, subsistaient séparément , l'homme adopterait l'un ou l'autre comme motif unique d'action, et selon le choix (jui aurait été fait par lui, il serait entièrement bon ou entièrement mauvais. Mais comme ces deux motifs s'unissent naturellement dans l'homme et qu'il les adopte tous les deux dans ses maximes, si le bien et le mal moral dépendaient seulement de la différence de ces motifs, l'homme serait en même temps bon et mauvais; ce qui, à l'égard de la moralité et de l'immoralité, ne peut être admis sans contradiction.

L'élat moral de la volonté ne dépend donc pas do la différence des motifs que l'homme adopte pour règle de conduite ; mais il dépend de la subordination qu'il établit entre eux par l'effet de sa volonté ; car tous les deux ne peuvent subsister ensemble sur la même ligne, et Tun est la condition ou le moyen de l'autre.

Si donc l'homme est mauvais ; c'est qu'il renverse dans ses maximes l'ordre moral des motifs ; c'est qu'il fait de l'amour de soi, et de tous les penchants qui en découlent, la condition de son obéissauce à la loi morale, tandis qu'il devrait au contraire faire de la loi morale la condition suprême de la satisfaction de ses penchants ; tandis qu'il devrait l'adopter dans ses maximes comme seul motif de sa volonté.

Cette subordination de la loi morale au principe de l'amour de soi, est donc le péché originel, dont toutes les mauvaises actions ne sont que des conséquences ; l'homme est 'radicalement mauvais lorsque, par

l'acte de sa liberté, il a adopté, pour lamaxime générale de conduite, le plaisir et la peine, comme la condition do l'accomplissement de la loi ; comme lorsqu'il fait de la raison un moyen pour satisfaire ses appétits.

Celte espèce de méchanceté n'est pas la méchanceté proprement dite, car elle ne prend pas le mal en tant que mal pour motif d'action, c'est plutôt de la perversité {verkehrthcity-iierversiias), c'est-à-dire une disposition qui provient de la fragilité, de l'impureté du cœur humain, et qui se manifeste surtout dans la tendance par laquelle l'homme s'efforce d'accréditer en lui cette opinion : « Que la simple légalité est la moralité; que l'immoralité est la simple illégalité ; que l'absence du vice est vertu ; que le vice lui-même n'est qu'un innocent égarement. » Celte mauvaise foi, par laquelle on cherche à se faire illusion à soimême, s'étend au dehors et devient fausseté et tromperie à l'égard des autres, et si on ne l'appelle pas méchanceté, elle mérite au moins d'être appelée la négation de toute valeur morale ( Nichls Wiirdigkeil).

L'existence du penchant qui entraîne la liborié à

s'affranchir du motif moral, peut seulement être démontrée par le jugement impartial, que la conscience porte sur elle-même. Ce jugement est conûrmé par une foule d'exemples frappants que l'observation des actions humaines met sous nos yeux.

La conduite du sauvage, celle de l'homme civilisé nous fournis?ent également ces exemples. Nous citerons, dans l'état de nature, les scènes sanglantes des îles de Tofoa, de la nouvelle Zélande et des navigateurs des vastes déserts de l'Amérique Septentrionale ; et dans l'état de civilisation la longue et triste litanie des plaintes de l'humanité sur les perfidies secrètes de l'amitié intime, sur la haine pour les bienfaiteurs, sur la joie des maux d'autrui et sur la foule immense des vices diaboliques.

L'ne confirmation très frappante de l'existence de ce mal, se trouve dans les institutions religieuses et politiques, jugées comme elles doivent l'être, c'està-dire d'eprès les lois delà morale et d'après les pri^ncipes du droit naturel. Des peuplades civilisées sont perpétuellement en état de guerre entre elles, et

semblent avoir résolu de n'en soriir jamais. Leurs vrais principes d'aclion sont directement opposés aux maximes qu'ils mettent en avant ; et jusqu'à ce moment aucun philosophe n'a pu les mettre d'accord avec la morale ou seulement en proposer de meilleurs qui pussent aisément s'accorder avec la nature humaine, si bien que le Chiliasmo philosopîiiquo qui espère un état de paix perpétuelle, fondé sur la réunion des peuples en une république du monde ; ainsi que lo chiiiasme théologique qui attend une perfection morale complète pour l'espèce humaine, sont également tournés en dérision comme des rêves et des chimères.

L'origine du mal moral , qui a son fondement dans le mal radical , peut être considérée sous le rapport de la raison, ou sous h rapport du temps. Dans la première acception, on trouvera simplement l'existence de l'effet en puissance ; dans la seconde, l'effet est réalisé comme un événement accompli dans le temps.

Si l'origine du mal est considérée sous le rapport de kl raison, ce mal , qui est réellement un fait de la

liberté, est alors représemé par la raison seule, et ne peut être reconnu par l'esprit lié aux sens et au temps qui en sont la forme sous ce rapport même ; l'origine du mal moral ne peut être attribuée au temps qui n'est qu'un témoin des actes extérieurs de ce mal, ou qui n'a de valeur relative à l'origine de ce mal, que comme circonstance dans le monde sensible. La liberté étant cause absolue du mal moral, ses actes ne sauraient être déduits d'une cause différente d'elle-même, sans qu'elle devint purement relative.

Le mal radical dans la nature humaine, puisqu'il est un fait de la liberté , n'a donc pas son origine dans le temps, et ne peut être déduit d'aucune cause innocente étrangère à la liberté : dès qu'on veut le rapporter à une autre cause, il ostesseniiellement incompréhensible.

La manière dont l'écriture nous représente l'origine du mal, dans la première manifestation du mal par l'espèce humaine, s'accorde avec notre opinion ; car elle nous représente cette origine sous forme d'histoire, et dans une histoire le primitif qui ne

peut être trouvé que dans la cause, semble exister dans une manifestation au sein du temps.

D'après ce point de vue de l'écriture, le mal ne commence pas dans Thumanité ou dans son représentant, le premier homme, par un penchant primitif pour !e mal imprimé à l'espèce, mais par une chiite, c'est-à-dire , par une mauvaise manifestation de sa liberté ; cette manifestation étant la première, elle est le passage de l'état d'innocence à celui de péché.

Suivant le même point de vue de l'Ecriture , la loi morale existait antérieurement sous la forme d'une défense, ainsi que cela devait avoir lieu pour l'homme, pour un être qui n'est pas pur et qui est tenté par ses penchants. Mais, au lieu de rendre cette loi comme un motif suffisant de toutes ses actions, l'homme se mita la recherche d'autres motifs qui ne peuvent être bons (jue d'une manière conditionnelle , et il se fit pour maxime, de suivre la loi du devoir, non par devoir, mais aussi en vue d'autres considérations. Il commença par mettre en doute la sévérité de l'ordre qui exclut l'inniience de tout autre motif :pui«. par de

subtils raisonnements, il se persuada que l'obéissance à cet ordre peut être modifiée. Enfin, après que le penchant à la subtilité l'eût emporté sur le motif de la loi, dans la règle de sa conduite, le péché fût consommé.

Et ainsi faisons-nous journellement; nous avons donc tous péché en Adam, et nous péchons encore. Il faut seulement remarquer que cet acte mauvais de la liberté du premier homme ayant introduit dans le monde le penchant au mal, et le mal lui-même avec le premier usage de la liberté ; l'Ecriture nous le représente comme quelque chose d'inné ; comme un penchant primitif de notre nature qui se manifeste dans le temps.

L'impossibilité de donner au mal lui-même et à toutes ses déterminations particulières la raison pour origine, est exprimée dans l'Ecriture. En effet, l'Ecriture, dans son récit, présente le mal avant la chute de l'homme sous la forme d'un esprit déchu ; et l'homme succombe seulement au mal par la séduction. II n'est donc pas représenté comme foncièrement corrompu, mais comme étant encore capable de se relever.

L'on ne peut concevoir comment il est possible que iliomme qui nous est roprésenlé jusqu'ici comme méchant par nature, puisse devenir bon ; car comment le mal peul-il produire le bien ? Mais comme il n'est pas i)lus aisé do comprendre d'où le mal moral a pu d'abord s'introduire en nous, dont la disposition primitive est une disposition au bien ; on ne peut contester la possibilité d<; remonter du mal au bien, d'autant moins que la loi morale nous ordonne absolument de travailler à nous rendre bous, et par là même nous oblige à en supposer la possibilité.

Le retour vers le penchant primitif au bien dans toute sa force, ne peut être compris comme dérivant d'un mobile qui aurait été perdu, puis retrouvé. Nous n'avons jamais pu perdre ce mobile, et si cette perte eût été possible, jamais nous ne l'eussions recouvré. Il ne peut donc être question que du retour à la pureté de ce penchant qui se manifeste lorsque la loi morale n'est plus ou associée à des penchants sensuels, ou même subordonnée à ces penchants ^omme conditions ; lorsque, rétablie dans toute son indépendance, elle esil \m motif suffisant à lui-même, lors-

qu'elle est acceptée comme telle dans la maxime générale.

Cette réhabilitation de l'homme méchant par nature, qui, dans sa maxime générale, avait accepté la loi en sous ordre, se présente à Tesprit comme un renversement dans sa façon de penser auparavant pervertie, comme une révolution dans ses sentiments; comme un changement de caractère, une sorte de renaissance, et comme la création d'un nouvel homme. Cette révolution, dans sa manière de penser, convertit le principe supérieur des maximes qui rendaient l'homme méchant, en une détermination unique, invariable, elle contient l'origine d'une réforme graduelle, propre à combattre cet empirisme, qui est un obstacle toujours renaissant dans la route vers la sainteté : ainsi l'homme sera un nouvel homme par l'adoption du principe de la sainteté, ou delà maxime générale, source de toutes bonnes maximes ; mais pour devenir bon il doit y travailler sans cesse , il doitespérerqu'avec cette parfaite pureté de principe, qu'il prend comme règle suprême de sa volonté fortement inclinée au bien, il fera des progrès continuels du mal au mieux, bien que la route soit étroite et difficile.

Devant celui qui sonde les cœurs, qui juge d'un coup-d'œil la règle suprême des sentiments et les progrès successifs que l'on fait dans une vie vraiment sainte , ce changement du cœur suffit pour que l'homme soit bon et agréable à ses yeux. Mais au jugement des hommes qui ne peuvent apprécier la pureté et l'énergie des maximes, que par l'empire obtenu réellement sur les sens, il sera simplement considéré comme un effort soutenu tendant à l'amélioration, comme une réforme insensible et constante du penchant au mal.

Celte métamorphose des sentiments, et l'amélioralion des mœurs qui en est la conséquence, ne peut, sans contradiction , être supposée un simple don de Dieu, mais seulement l'effet de notre liberté; car si elle ne pouvait nous être attribuée, il est évident que nous ne serions ni bons ni mauvais morale ment. Quand on voudrait à toute force qu'une intervention surnaturelle fût nécessaire à Tœuvre du perfectionnement, elle ne pourrait consister que dans la diminution des obstacles, ou en un secours positif; il faudrait encore que l'homme se fût rendu digne

d'obienir ces faveurs , et apte à les accepter, c'està-dire qu'il eût admis dans ses maximes une force réelle et croissante de bonne volonté, en vertu de laquelle seulement il serait possible de lui attribuer le bien moral, et de le reconnaître pour un homme de bien.

La raison paresseuse prétextant une impuissance naturelle pour nous affranchir du devoir de travailler par nos propres forces à notre amélioration, évoque toute sorte d'idées religieuses impures. D'après ces idées, l'homme se flatte que Dieu, par un acte de sa toute puissance, pourrait le rendre heureux sans qu'il ait besoin, pour cela, de travailler à devenir meilleur ; ou bien il croit que Dieu pourrait immédiatement faire de lui un homme meilleur, et que loute sa tâche est de prier. Comme si, en présence d'un être qui voit tout, prier était autre chose que souhaiter! Si le simple vœu suffisait, peut-on douter que tout homme ne fût bon !

Selon la vraie religion morale, et entre toutes celles qui sont connues, la chrétienne est la seule ; il est reçu, en principe, qu'il faut que l'homme fasse

lous ses efforls pour deveuir meilleur. Dans celle supposition seulement on peut espérer avec certitude que ce qui n'est pas en son pouvoir lui sera donné par une intervention suprême. Il ne s'agitdonc point de savoir ce que Dieu fera ou ce qu'il a déjà fait pour notre salut : maiscequi nous importe réellement, c'est de savoir ce que nous devons et pouvons faire pour nous rendre dignes de son assistance.

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IL Y A DANS l'homme UN BON PRINCIPE QUI COMBAT CONTRE LE MAUVAIS POUR DOMINER EN LUI.

La méchancelé radicale, ou le mauvais principe, est opposé à la sainteté qui représente le bon principe, c'est-à-dire à la perfection morale de la nature humaine ; parle penchant au bien, cette perfection est possible pour tout homme ; elle est même, en vertu de la loi, une nécessité absolue.

Ce bon principe est un idéal en ce qu'il ne repré-

sente pas rhumaniic telle qu'elle est , mais telte qu'elle devrait êirc ; l'homme , en conséquence , au point de vue de cet idéal, est supposé adopter la loi dans sa maxime suprême, et la suivre, comme molifdéterralnant dans toutes ses résolutions.

Cet idéal est le seul de son genre, en tant iju'il a pour la velouté une réalité objective, en tant qu'il est pratique, c'est à-dire nécessairement imposé par la loi morale, (jui prescrit à chaque homme de le réaliser en lui. Il peut, en effet, le réaliser (objectivement) par une tendance progressive à l'infini, et subjectivement par l'adoption do la loi morale dans sa plus haute et plus générale maxime, au moyen de laquelle il se pénètre du sentiment de cet idéal.

Dans ses rapports avec la divinité, l'idéal pratique et nécessaire de la sainteté d'êtres raisonnables et finis, doit s'offrir à la pensée dans les définitions suivantes :

lo A l'égard de son origine, cet idéal est comme existant en Dieu de toute éternité ; n'ayant pas été créé mais engendré, il émane du caractère essentiel

de la divinité, que l'on ne peut concevoir, si ce n'est comme la moralité sans bornes. Il est le fils unique de Dieu.

20 A l'égard du monde, cet idéal est comme le but de la création, comme la parole, le qu'il soit, parole qui a fait que toutes les autres choses sont, et sans laquelle rien de ce qui est fait n'existerait. C'est le reflet de la splendeur divine, c'est en lui que Dieu a aimé le monde.

30 A regard delà nature humaine; c'est quelque chose qu'elle n'a pas fait mais qui a pris place en elle, sans que l'on puisse comprendre comment elle a pu être susceptible d-j le recevoir. II est comme quelque chose qui du ciel est descendu sur la terre, et que J'humanité a reçu en elle ; la parole est devenue chair, elle a habité en nous, et comme à son origine, la sainteté est exclusivement le caractère de la divinité, la nécessité pratique de celte sainteté dans l'homme, s'offrira sous l'image de la divinité descendant jusqu'à l'homme dans l'état d'abaissement du fils de Dieu, s'uuissani à lui, élevant l'homme à la divinité.

l'ar cet idéal pratique de la sainteté, nous apprenons encore ce qu'il nous est seulement possible et ce qu'il nous est indispensable do savoir sur la divinité ; nous apprenons à connaître la volonté de Dieu, et, par son accomplissement, à l'aimer de la seule ma- DJère qui soit digne de lui ; c'est ainsi que par le fils on parvient au père. Personne n'a vu Dieu ; le fils unique, qui est dans le sein du père, nous l'a fait connaître.

L'acceptation réelle du sentiment de cet idéal, est la condition unique à laquelle on peut plaire à Dieu, et le moyen certain de lui plaire. Il a donné à tous ceux qui l'ont accepté le pouvoir d'être eufauts de Dieu.

Cet idéal, comme type de ce que nous devons imiter, autant qu'il est possible à un être dépendant de ses penchants cl de ses besoins, nous ne pouvons nous le représenter, que sous l'idée d'un homme qui, sous le rapport physique, est semblable à tous les

hommes autant que sous le rapport moral, il est semblable à la divinité. On doit donc se le représenter soumise tous les penchants, à tous les besoins de la sensibilité, mais comme la force morale, dans ses manifestations empiriques, ne peut se montrer que par la lutte contre les obstacles, et manifester toute sa puissance que par le triomphe qu'elle obtient ; on devra aussi se figurer le divin modèle, comme éprouvé par les plus violents combats, par les séductions les plus attrayantes, et prenant sur lui toutes les souffrances jusqu'à la mort la plus ignominieuse, pour ennoblir l'homme, et même pour le bien de ses ennemis.

La persuasion que cet idéal a une réalité objective, qu'il existe véritablement dans la nature humaine ; voilà en quoi consiste la croyance en un fils de Dieu qui s'est revêtu de la nature humaine.

La persuasion qu'il est nécessaire que nous adoptions des sentiments conformes à cet idéal, est la seule foi au fils de Dieu, la seule par laquelle nous soyons justifiés et sauvés.

Celui donc qui a celte foi pratique au fils de Dieu,

relui qui a en sou ame uu sentiment moral tel qu'il peut croire, et avoir la conscience fondée en lui, que dans de semblables lenlaiions, de semblables soulfrances, qui sont comme la pierre de louche de la foi en cet idéal, il s'attacherait invariablement au type de rhumanilé, et suivrait fidèlement son exemple. Celui là, seul, est en droit de ne pas se croire un objet indigne de la bienveillance divine.