DEUXIEME ETUDE

L ^Intelligence.

Nous étadions Tàme, c'est-à-dire le sujet des faits de conscience. Nous étudions la conscience. Entrons donc et pénétrons dans le fond de moi-même.

Je suis une activité consciente de mon agir. Je ne suis pas une conscience, mais une puissance de conscience : une puissance d'actes conscients.

La conscience ôtée, je ne suis pas, ou je suis comme si je n'étais pas : néant pour moi-môme, faute de me manifester à moi-môme. Suis -je pour autrui ? N'en disons rien encore, ne sortons pas de la conscience.

Pour moi-môme, dis-je, la conscience ôtée, je ne suis pas. Mais, néant pour moi-même, suis-je un pur néant ? Suis-je aussi néant en moi-môme ? Non : en moi-môme je suis un ôtre virtuel.

C'est quelque chose qu'un ôtre virtuel. Une graine est mise en terre, elle sera un végétal, cèdre, olivier, lis, ou tout autre ; et non indifféremment l'un ou l'autre : si elle doit ôtre côdre, elle ne sera pas lis. Et cela, indépendamment du milieu : quel que soit le milieu, si elle doit ôtre cèdre, elle sera cèdre ; à moins qu'un milieu trop défavorable ne s'y oppose, mais alors elle ne sera rien. Dans la graine est un cèdre.

74 teœ:orib de l'ahe humaine

qui n'existe pas, qui est cependant, et dont l'existence ne sera que le développement d'un être enveloppé, la manifestation d'un (>tre caehé, la réalisation d'un être virtuel.

Deux enfanta naissent, également ignorants, infirmes et muets : l'un sera un imbécile, l'autre sera Pascal. Est-ce d'une dilTérence d'éducation, d'une différence de circonstances extérieures et de milieu, que résultera la prodigieuse différence qui sépare un Pascal d'un imbécile ? Ils naissent ; considérés dans la réalité de leur étpc, ils se ressemblent, aussi nuls l'un que l'autre : mais entre l'être virtuel de l'un et l'être virtuel de l'antre, quel abîme !

Trois hommes sont en présence d'un problème de hautes mathématiques, difTicile à résoudre : le premier aura beau étudier, il ne sera jamais capable de le résoudre ; le second en sera capable quand il aura étudié, mais il faut qu'il étudie ; le troisième, qui a étudié, en est capable, il se met à l'œuvre, et le résout. Celui-ci, avant de se mettre à l'oeavre, était en puissance prochaine de le résoudre : il en était capable ; le second, en puissance éloignée: il pouvait en devenir capable ; le premier, qui ne le pouvait, n'était nullement en puissance, prochaine ou éloignée, de le résoudre.

Voilà des virtualités de différents degrés : elles n'ont rien d'apparent ; elles ne se manifestent pas, elles ne sont pas de l'ordre des phénomènes, mais des êtres ; non êtres réels, mais virtuels. Le futur cèdre, ou olivier, ou lis, le futur imbécile ou Pascal, le futur mathématicien, sont des êtres virtuels ; véritables êtres, et si bien, qu'ils ne s'équivalent pas, ils comporteot des degrés, l'un est plus que l'autre : car il est fans de dire, comme beaucoup le disent, qu'on n'est p«s

l'intelligence 75

plus ou moins, qu'on est ou qu'on n'est pas : on est d'autant plus qu'on a plus de puissance prochaine, cette puissance est la mesure du plus ou moins d'être que Ton a. C'est l'être en puissance qui est la substance même, l'être même, le phénomène étant l'acte qui réalise la puissance, le mode qui manifeste la sul>stance, la forme qui exprime l'être.

La conscience présente est donc la forme de l'être : d'un être d'abord virtuel.

Ici l'on me dira que l'être antérieur à la conscience n'est pas un pur virtuel, mais un réel, concret, visible : que les futures plantes, cèdre, olivier, lis, sont bel et bien des graines, qu'on voit et qu'on touche ; que le futur Pascal et le futur imbécile sont des cerveaux, et non semblables ; que l'incapable de mathématiques, le capable qui ne les a pas étudiées, et le capable qui, les ayant étudiées, peut résoudre le problème, sont trois cerveaux différents, le dernier modifié par l'étude... — Non, la graine n'est pas la plante, mais la première nourriture de la plante qui en sortira ; le cerveau n'est pas la pensée, il n'en est pas même une première nourriture, mais une condition extérieure : ni la pensée n'est un développement du cerveau, ni même la plante n'est, à vrai dire, un développement de la graine : le chêne est-il dans le gland, même infiniment petit, même en image, si réduite qu'on la veuille concevoir ? S'il y était, la raison qui l'y ferait être l'y mettrait tout entier, avec ses glands contenant d'autres chênes, qui auraient leurs glands contenant d'autres chênes, à l'infini : un nombre infini de petits chênes en images de plus en plus réduites. Les partisans de cet emboîtement des germes à l'infini aflîrmaient aussi, comme ils le devaient dans leur hypothèse, la divisibilité de la matière à l'infini : ils tom-

•j6 THÉORIE nE l'aME HUMAINE

baient dans la contradiction du nombre infini. L« chêne donc est-il dans le gland ? Y a-t-il rien dans UD gland qui ressemble à un chêne ? Mais surtoal y a-t-il rien dans un cerveau qui ressemble à une

D'ailleurs, quelle que soit la puissance du chêne, et fût-ce le gland, elle n'est chêne qu'en puissance, cl l'être môme du chêne y est un être virtuel ; quelle que soit la puissance d'une conscience, et fftt-ce le cerveau, elle n'est conscience qu'en puissance, et l'être même dont la conscience est la forme est un être virtuel. Réel comme cerveau, il ne serait encore que virtuel comme puissance de conscience.

Nous étudions la conscience. Restons-y. C'est une erreur de mélbode que d'aller en chercher l'origine an dehors, dans un dehors dont, jusqu'ici, nous ne savons rien. Ai-je un cerveau ? Je ne le connais pas. Je ne connais que des pensées ou des sentiments dont j'ai conscience ; je ne connais que des objets d'une conscience et la conscience de ces objets, parmi lesquels je ne trouve rien de tel qu'un cerveau ou un corps, mais seulement des images, des représentations de corps, des sensations que je rapporte à un dehors inconnu.

Que suis-je donc, moi, être conscient? Que suis-je avant ma conscience, indépendamment de ma conscience, et, sinon pour moi-même (puisque je ne suis pour moi-même que dans la mesure où je suis conscient de moi), du moins en moi-même, au fond de mon être? Un inconscient, mais capable de conscience- Une puissance de conscience. Mon être substantiel n'est qu'un être virtuel, un rien, qui est quelque chose ; et si bien quelque chose, que ce quelque chose a sa nature, sa mesure, ses degrés : puissance non de

L INT£LUG£NCE J'J

conscience quelconque, mais de conscience Iiumaine, et de telle sorte d'homme, non de telle autre.

Goinment fera cette puissance pour passer à lacté ? Comment cette substance de mon ôtre, qui est et qui n'est pas (ce qui Ta fait affirmer par les uns, nier par les autres, avec autant^de vérité de part et d'autre et autant d'erreur : car, tant qu'elle ne se manifeste pas, à soi ou à autrui, elle n'est ni pour soi ni pour autrui, cl, quand elle se manifeste, elle n'apparaît que dans SCS phénomènes, non en soi, mais elle est en soi, étant une virtualité qui a son caractère propre et sa mesure), comment, dis-je, cet être virtuel se réaliserat-il ?

En devenant conscient de quelque objet. Il faut à la conscience un objet, qui ait sollicité ce conscient virtuel pour la produire en lui : elle est le produit de deux facteurs, le conscient, dont elle est la forme, et l'objet, qui le fait passer de la puissance à l'acte, qui, dis-je, l'actualise, et par là le réalise.

La conscience est la forme du conscient. Elle en est l'acte. Elle est moi connaissant moi : un rapport de moi connaissant à moi connu, du sujet à l'objet de la conscience : deux termes qu'il convient de considérer séparément pour en comprendre la synthèse.

Le sujet de la conscience, être latent, virtuel, non réel tant qu'il n'est pas réalisé par l'objet, autre terme du rapport, n'en est pas moins un véritable être : il a ses caractères, qui le distinguent parmi les êtres. Même les caractères qu'on attribue à un être, à un homme, par exemple, en disant qu'il est intelligent, et plus ou moins, qu'il est tendre ou sec, énergique ou faible, qualifient non ce qu'il fait, mais ce qu'il peut,

yS THEORIE DE LAME HUMAINE

ce dont il est capable : un être virtnel. Mais comme c'est l'autre qui, ea le réalisant, le détermine, commençons par étudier l'autre, l'objet de la conscience.

Cet objet est-i! identique au sujet ? Dans la connaissance de moi par moi, le moi connu est-il le même que le moi connaissant ? It est le môme, puisqu'il est moi-m<>me connu dé moi ; et il est autre, puisque, dans le rapport qui le lie à moi, je suis, moi, l'un des deux termes. S'il n'était pas autre, comment passeraisje à l'acte ? Comment, de puissance de conscience à conscience cfrcctive ? L'être virtuel, encore inconscient, ne peut devenir conscient par lui-même : on l'ôtre est éternellement conscient, ou jamais par luimême it ne le sera. L'cst-il éternellement, par hypothèse, c'est un être éternellement réalisé, aussitôt réel qae virtuel, inûni, absolu : tel serait Dieu, tel n'est pas le moi humain. S'il part de l'inconscient (et c'est le cas du moi humain), il ne peut devenir conscient que par un autre : l'objet de la conscience lui vient du dehors ; le rapport du sujet à l'objet est de moi à quelque chose qui est aussi moi, sans doute, mais non le même : de moi indéterminé à moi déterminé par un non-moi qui suscite en moi la forme présente de mon être.

Sollicité par un objet extérieur, je réagis, et j'ai conscience de ma réaction. Otez l'objet extérieur, je ne trouve en moi que ce moi virtuel, pure puissance de conscience ; posez-le sans rapport à moi, il ne m'est rien, et je demeure dans mon attente ; mettez-le en rapport avec moi, il s'oppose à moi et s'unit à moi : s'oppose comme être, s'unit dans ce rapport même. 11 peut donc s'unir à moi, grâce à un élément commuu ;

L INTELUGBNGB ^9

identique à moi, si Ton ne regarde en lui que cet élément commun, contraire à moi, si Ton ne regarde en lui que les autres éléments, c'est-à-dire, identique si l'on retranche les différences, contraire si Ton retranche les ressemblances : il ne se distingue de moi, sans doute, que par ses différences, et ne s'unit à moi que par ses ressemblances, mais ressemblances profondes et qui n'apparaissent pas ; il était moi et moi lui en quelque manière latente ; le contraire qui le distingue de moi couvre une unité ignorée, qui le fait, étant autre que le sujet, devenir le môme : l'acte par lequel il s'unit à moi est à la fois l'acte de la puissance qu'il est et de la puissance que je suis. Il se reconnaît en moi (s'il est capable de connaître), je me reconnais en lui, et il devient, dans son union avec moi, cette forme de moi qui est ma conscience. Conscience de quelque chose qui n'est pas moi, et qui est devenu moi : d'un non -moi en moi.

Gomment un non-moi est-il devenu moi ? En s'opposant à moi, et m'opposant à lui-mômc. Il a agi, et j ai réagi ; mais il m'a modifié selon sa nature et selon la mienne, et j'ai conscience de la réaction de mon être ainsi modifié. Je me reconnais dans cette modification de mon être, parce qu'elle est ce que ma nature comporte, et, parce qu'elle est ce que comporte aussi la nature de l'objet extérieur, j'y connais cet objet.

Je ne le connais pas directement, intuitivement, en lui-même, mais tel queje le trouve dans la modification qu'il a imprimée à mon être ; et je ne me connais pas moi-même directement, intuitivement, mais tel que me façonne son action sur moi et au moment où il me façonne comme je le façonne, dans la double action de

lui sur moi ul du moi sur lui, dans ma réaction. Car je n'ai pas conscience de son action, mais de la mienne: dans la mienne je saisis la sienne, d'où la mienne résulte, déterminée qu'elle est par la double nature de l'un et de l'autre ôtre : je no réagirais pas sur l'objel de la manière même dont je réagis, s'il n'était pas ce qu'il est, et si je n'étais pas ce que je suis : ma vision, mon audition, le son que j'entends, la couleur que je perçois, sont formes de mon action propre en réponse à des actions du dehors.

Une forme de mon action ainsi déterminée, fomie de mon ôtre en acte, devient mon être même. Gomme cette action en réponse à une autre, cette réaction sur une action du dehors, cette double action du dehors et de moi, était pour unir le dehors à moi, en m'idcntifiant, autant qu'il le pouvait, à ce qu'il avait d'identique à moi dégagé de ce qu'il avait de contraire, ou à ce contraire même identique en son fond, le dehors, dés l'identification faite, ne m'est plus extérieur, il ne m'est plus autre, il est moi-môme. 11 ne m'est plus objet de conscience : il fait désormais partie de mon être virtuel, accru d'autant.

Me voilà de nouveau inconscient. Pour que je repasse de cette nouvelle inconscience à une Jiouvelle conscience, il faut que je sois sollicité par un nouvel objet : et ainsi d'objet en objet, de conscience en conscience, de forme en forme de moi-même. Chacune de ces formes à son tour devient mon être ; chacune fait désormais partie de mon être virtuel, toujours eu luimême invisible, inconscient, toujours latent, mais se modifiant sans cesse par ses actes : je change dans k fond inaperçu de mon être, suivant que j'ai réa^. suivant que j'ai agi.

Qa'est-il donc, ainsi déterminé, le siyet de la cons-

l'intelligencb 8i

cience, le moi conscient de Tôtre virtuel que je suis ? Une force indivisible dans Tespace, indivisible dans le temps, puissance une d'actes divers, qui sont manières d'être diverses d'un même être, phénomènes divers d'une substance unique : toujours identique à soi dans leur diversité successive, comme toujours simple dans leur diversité simultanée : ils sont divers, elle est une. Simplicité, identité, unité : ces caractères du moi conscient ne sont pas à démontrer, ils apparaissent dans la diversité des faits de conscience qui sont ses actes.

Ces faits de conscience ne sont pas seulement des réactions du moi sur le dehors : le moi ne réagit qu'autant qu'il est lui-même une force capable d'agir. S'il a besoin d'une sollicitation et comme d'une suscilation du dehors, d'une action du dehors sur lui, pour prendre conscience de lui-môme dans sa réaction, il ne se borne pas à réagir, il agit ; une fois mis en branle, il manifeste son propre être ; et s'il a conscience de sa réaction, d'autant plus a-t-il conscience de son action propre.

Quelle action ? et qu'est-ce que son propre être ? Une activité, une force plus ou moins grande qui se développe et se forme ou se modifie sans cesse par ses actes mêmes. Elle a conscience de ses actes au moment où elle les produit ; une fois produits, ils ne sont plus comme actes du moi, mais il reste à la suite, dans le îûoi, des modifications favorables ou contraires à son ^tre, heureuses ou malheureuses, qui en font partie (Icsormais, et pour toujours. Qu'on le prenne à un instant quelconque, l'être virtuel du moi n'est plus une pure puissance, nue et vide, indéterminée,

8a THEORIE DE l'AME HUMAINE

informe : il a sa forme, déterminée par ses actes dsAi rieurs, et que ses actes ultérieurs modifieront encore : tant il est vrai qu'il est un être ! invisible à lui-même comme à autrui, être latent, mais un être, et si bieu. qu'il se retrouvera et se reconnaîtra dans cette sorl^ de conscience qui est la mémoire.

Il reçoit, il éprouve, il est le terme d'une action exercée sur lui : c'est sentir. L'action exercée sur lui le façonne, lui imprime une forme. Il ne lui est pas indiffèrent qu'une forme ou une autre lui soit imprimée ; il ne lui est pas indifférent, à ce bloc de marbre, d'être « dieu, table ou cuvette » : il aspire à être dieu, et si l'action du dehors le façonne en cuvette ou en table, il souffre. J'entends que ce conscient virtuel n'est pas une simple force, une pure activité sans direction, mais un être ayant des aspirations, des tendances, vers une fin, savoir, le parfait être, savoir, l'être même, qu'il aime et qu'il désire. Conscient, non de son être, mjiis de ses actes, il est conscient de sa réaction, de son action, de sa pensée : il est conscient de sa réaction sur l'action extérieure, et la conscience qu'il en a est agréable ou pénible, est plaisir ou déplaisir, joie ou douleur, selon que la modification qu'il subit est conforme ou contraire à sa fin ; il est conscient de son action propre, action dont le principe est en lui-même, ou plutôt dont il est lui-même le principe, que lui-même détermine en vue d'une fin qu'il se propose, action d'une volonté libre ; il est conscient de sa pensée, pensée de lui-même sentant et voulant, pensée de ce qu'il sent, de ce qu'il veut.

Conscience est connaissance, conscience est pensée. Il n'a pu, dans sa conscience, connaître l'objet qui l'a suscité et se reconnaître lui-même, sentant ce qu'il sent, voulant ce qu'il veut, avec ses motifs de le vou-

l'intelligence 83

loir, tel qu'il est à la suite de ce qui Ta formé tel, il ne l'a pQ, dis-je, sans une application d'une raison qui a ses lois. Aussi a-t-il été permis à la philosophie d'appeler pensée la conscience en général, et de définir le sujet conscient une force pensante, mais force principe et non simple siège d'activité, force en possession de soi, çis sni conscia et sui compos (Leibniz).

Le sujet de la conscience, le moi, l'àme ou l'esprit, est donc un être, virtuel tant qu'il n'est pas conscient, conscient de ses actes, non de lui-môme, non de son activité, mais de son agir, qui est sentir, penser, vouloir ; un véritable être, quoique virtuel : car il est, et il est plus ou moins, il a ses caractères : il est une activité simple et identique, ce qui signifie une et permanente ; intelligente pour être consciente ; sensible pour être intelligente et consciente ; libre.

Une dans le temps comme dans l'espace, force propre et irréductible, sensible, intelligente, libre, l'àme est tout cela, et n'est que cela. Elle n'est pas autre chose, comme, par exemple, étendue, colorée, pesante : car elle n'est pas consciente d'autre chose. Et il ne faut pas dire que ces caractères ou d'autres semblables, dont elle n'a pas conscience, peuvent appartenir à son être virtuel inconscient : cet être virtuel, dès qu'il agit, devient conscient, et sa conscience le manifeste dans sa forme présente, où sont contenues les formes antérieures qui l'ont faite : sa forme présente est un sentiment, une pensée, une volonté, liés à des volontés, à des pensées, à des sentiments, que la conscience y retrouve à leur place dans la série des formes d'où résulte l'être actuel. La consc'ience reconnaît l'être : l'être présent, sous son nom de conscience ; l'être passé, sous le nom de mémoire : Tôtre ainsi reconnu n'est jamais, réel, qu'un sentant,

TUUORIE DE LAME UUMAINE

isant OU voulant, un conscient de ces trois sortes îtes, et, virtuel, par conséquent, qu'nne puissaDCc ^es trois sortes d'actes.

.a conscience n'est donc pas un épiphénomène qui outerait, selon quelques psycholog^ies physioloes, à certains phénomènes d'un sujet coloré, étenda, bile, multiple, divisible, d'un même sujet de peni et de figures, de mouvements et de sensations. — n corps, en un mot, tel que serait le cerveau ou nii 'au cérébral : nous avons déjà reconnu le conscient întiellement un , nous le reconnaissons ici essenlement sans ligure ni couleur, ni aucun autre carac- ; que la triple faculté de penser, de sentir et de iloir : vouloir, comme principe d'action propre ; tir, comme terme d'action exercée sur lui ; penser,

est la conscience même.

I y a un point au delà duquel on ne saurait remon-

un lait primordial qu'il faut poser à l'origine : in, ind il s'agit de l'àme, la conscience : d'où un sujet m objet de conscience : objet hétérogène, comme dit aujourd'hui, multiple, indéfînimeot varié; sujet

substance ou puissance identique dans son fond, diflable et indéfiniment modifiée dans sa forme. 3tes qui sont toujours ou sentir, ou vouloir, ou iser ; activité sensible et libre, consciente, donc iUigentc par essence, et en elle c'est l'intelUgence ! nous avons à considérer d'abord.

kinimcn^ous par une rapide esquisse de l'intelliicc, telle que la psychologie nous la présente, afin nous mettre au point, et de poavoir débattre utile-

l'intelligence 85

ment les graves problèmes qu'elle soulève : les faits bien fixés en un résumé qui en expose Fen» semble exaet et précis, les considérations viendront à la suite.

L'intelligence est la faculté de connaître. Nous connaissons des faits, des phénomènes, c'est-à-dire des apparences ou des formes de choses ; et c'est par leurs phénomènes que nous connaissons les choses. Ainsi, nous ne connaissons pas directement notre intelligence, mais nos pensées présentes : nous pensons présentement ceci ou cela, c'est un fait présent à notre conscience, c'est une forme de notre intelligence, une apparence ou un phénomène de nousmêmes ; par ce phénomène, par ce fait, nous nous connaissons intelligence, nous connaissons l'âme intelligente que nous sommes. Des faits de lumière sont présents à nos yeux, pliénomènes de couleur, apparences ou formes visibles : par ces faits, qui ne sont que des phénomènes, des apparences, de pures formes, nous connaissons des êtres, des choses, le monde qui nous entoure. Ces faits sont donnés, les uns à notre conscience, les autres à nos sens. Nous les conservons dans notre mémoire ; nous nous les rappelons; nous nous les représentons par l'imagination; nous les groupons, nous les rattachons les uns aux autres, nous formant des idées générales, liant ces idées par des rapports de toutes sortes, affirmant ces rapports et les rapports de ces rapports, en établissant de nouveaux. Jugeant et raisonnant, concevant au-dessus de ce qui est ce qui peut ôtre, ce qui doit être, ce qu'il faut faire ; ayant dans notre esprit, pour que ces opérations nous soient possibles, des données intellectuelles qui, appliquées aux données de notre

o6 THEORIE DE L AME HUHAINB

conscieDce et dv nos sens, nous élèvent du phénomène à l'être, du fait à l'idée, et de connaître à comprendre.

Nous ne connaissons pas directement des êtres, mais des phénomènes : et d'abord les phénomènes du moi.

Quand nous connaissons un phénomène extérieur, une couleur, un bruit, un contact, nous coimaissons notre vision, notre audition, notre sensation tactile, nous nous connaissons voyant, entendant, touchant : c'est dans ces actes de voir, d'entendre, de toucher, dans ces faits du moi, dans ces phénomènes inlérieurs, que les phénomènes extérieurs nous sont donnés ; et c'est dans ces phénomènes extérieurs que nous sont donnés les objets, comme dans ceux du moi nous sommes donnés nous-mêmes il nous-mêmes. Dans les phénomènes du moi nous est donné un être, qui est nous ; dans qnelques-uns des phénomènes du moi, dans nos sensations, nous sont donnés des phénomènes extérieurs, dans lesquels nous sont donnés des objets extérieurs, les choses du dehors, le monde.

La connaissance du moi enveloppe celle du monde, qui la suppose ; elle est la conscience, elle se fait par le sens intime.

Je dis la connaissance des faits du moi, des faits de l'âme, dont le caractère propre est de ne pouvoir se produire sans que l'être qui les éprouve les aperçoive et sache ou sente que c'est lui-même qui les éprouve.

Elle est d'abord, chez les petits enfants comme chez les animaux, spontanée ; elle est ensuite réfléchie : confuse et obscure à l'origine, quand elle précède ia réflexion; claire et distincte, quand elle se i-ecoonait, et, par la réllexioii, se replie en quelque sorte sur

l'intelligence 87

elle-même. Le moi ne se distingue lui-même de ce qui n'est pas lui que dans cette réflexion : jusque-là il ne se sépare pas de l'objet qui l'occupe, qu'il sent en lui, dans lequel il se sent, avec lequel il se confond : il est tout entier dans la sensation qu'il éprouve.

C'est à la conscience que nous devons les notions de joie, de douleur, de désir, d'amour, d'espoir, de crainte, d'idée, de jugement, de raisonnement, de cause, de force, et mille autres : toutes les notions d'ordre intellectuel et moral. Il en est que nous transportons hors de nous, et appliquons à des choses que nous n'expliquerions pas sans elles : celle de force notamment, avec les notions qui s'y rattachent, nous sert à comprendre la nature, mais nous la devons à la conscience. L'âme est une force, elle a des facultés, modes et caractères ou directions générales de l'activité qu'elle est essentiellement.

Elle agit en prenant conscience d'elle-même ; elle agit en rapportant ses sensations à des objets extérieurs qui les provoquent. Elle connaît, dis-je, dans ses sensations, phénomènes intérieurs, faits du moi, des phénomènes extérieurs, faits du non-moi, formes de choses qu'elle s'oppose à elle-même : cette connaissance est la perception extérieure. Gardons-nous bien de confondre, comme on le fait souvent, la perception avec la sensation : celle-ci est une modification éprouvée par l'âme en présence d'un corps ; l'autre est le jugement par lequel l'âme rapporte cette sensation, qu'elle trouve en elle sans l'y avoir produite ellemême, à une cause extérieure, à un corps. La sensation ne sort pas de l'âme, dont elle n'est qu'un mode ; par la perception, l'âme sort en quelque façon d'elle-

même pour atteindre et reconnaître hors d'elle un objet.

La perception est la connaissance en conséquence de la sensation : autant de natures de sensations, autant de natures de perceptions : les sens ne nous donnent pas les perceptions, mais les sensations ; e\ c'est la raison qui, à Toccasion des sensations, perçoit.

Les sensations appartiennent à la sensibilité. Elles sont les premières modifications de Tètre conscient, provoquées en Thomme par le jeu de ses nerfs. Quelle que soit la cause, interne ou externe, qui mette en jeu ses nerfs, à la suite de Texcitation nerveuse il est affecté, il a conscience d'être affecté, et cette modification de lui-même est plaisir ou douleur.

Le jeu des nerfs est V impression, qui passe par eux sans venir d'eux ni s'arrêter à eux : ils la reçoivent, la transmettent, elle arrive au cerveau, il en résulte dans l'àme, c'est-à-dire dans le moi ou la conscience de l'être, une modification qui est une sensation.

La sensation est provoquée dans l'âme par un état du cerveau, cet état par un ébranlement des nerfs ; cet ébranlement peut avoir sa cause dans le corps même ou hors du corps. Quand la cause en est un objet extérieur, la sensation nous avertit de sa présence, de son existence, de ses caractères ; quand la cause en est dans le corps, la sensation nous avertit de ses parties diverses, de leur bien-être ou de leur malaise : un mal de tête, de cœur, d'entrailles, un rhumatisme, etc. Nous rapportons donc certaines sensations aux diverses parties de notre corps : c'est les localiser ; on les appelle internes. Nous en rapportons d'autres à des objets extérieurs : ce sont les sensations du tact, de la vue, de l'ouïe, de l'odorat, du goût. Nous connaissons

l'intelligence 89

de la sorte ces objets : la faculté de les connaître ainsi par les sensations que provoque en nous leur présence est dite sens.

On compte cinq sens, qui sont le tact, la vue, Touïe, l'odorat et le goût. Chacun a son organe propre, qui met Tàme en rapport avec tel mouvement, de telle nature et de telle vitesse : Torgane de la vue, avec une certaine vitesse des vibrations de Téther, et, par suite, avec les objets qui leur impriment cette vitesse entre deux extrêmes au-dessus comme au-dessous desquels on ne voit pas ; l'organe de Touïe, avec une certaine vitesse des vibrations de Tair ; et ainsi des autres.

Le goût nous donne les saveurs, Fodorat les odeurs, l'ouïe les sons ; la vue, par les couleurs et la lumière, nous fait connaître les surfaces ; le tact, par la résistance, le volume ou la solidité des corps. Notre corps nous met en rapport avec les objets corporels euxméraes par la main, la peau, les organes du tact, et aussi de Fodorat, du goût ; il n'établit entre eux et nous, par les organes des autres sens, qu'un rapport éloigné, à travers l'intermédiaire de Tair pour l'ouïe, de l'éther pour la vue.

Les organes des sens nous permettent d'atteindre certains corps à l'exclusion des autres : nous touchons des corps plus ou moins denses : à un degré de densité moindre que celle des moins denses, nous ne toucherons pas ; nous entendons, nous voyons des corps plus ou moins vibrants : un degré de plus ou de moins dans la vitesse des vibrations de l'air, nous n'entendrons pas ; un degré de plus ou de moins dans la vitesse des vibrations de l'éther, nous ne verrons pas. Des corps peuvent exister inaperçus, insaisissables à nos organes ; un monde invisible peut pénétrer ce monde visible, et remplir le vide apparent des

espaces. Pour que nous puissions connaître les choses, il faut qu'elles soient en des conditions telles que leur présence affecte nos organes, et produise sur nos nerfs des impressions qui provoquent des sensation» dans notre àme : notre âme ne demeure pas inerlf. sous le coup de l'impression, dans une sensation toute passive, mais agit pour la reconnaître et la rapporter à son origine extérieure.

Ce n'est pas le mouvement extérieur de l'organe affecté, ni mime le mouvement du nerf à la suite, qui provoque la sensation : c'est le mouvement du cerveau. Tant que !e mouvement n'est point parvenu de l'extrémité nerveuse au cerveau, la sensation n'a pas lieu ; et dès que le cerveau est mil, alors même que son mouvement ne dépend point de celui du nerf, la sensation a Heu, Un mouvement du cerveau qui s'est produit en présence d'un corps peut se reproduire en son absence : la sensation qui s'est produite se reproduira ; on verra dans l'obscurité, on entendra dans le silence, on touchera dans le vide : on croira toucher, entendre, voir, en l'absence de tout objet. C'est ce qui nous arrive toutes les nuits dans nos rêves ; c'esl ce qui arrive dans la veille mime à quelques malades, et qu'on appelle chez eux hallucination. Il en est ainsi quand la sensation illusoire d'un objet absent n'est pas moins vive que la sensation légitime des objets présents. Elle est moins vive dans lu veille normale, étant due à des mouvements plus faibles du cerveiiu ; nous distinguons sans peine , pendant que nous sommes éveillés, ce que nous voyons dans nelre esprit et ce que nous voyons par nos yeux, la représentalion qui se fait en nous des objets absentif cl

L INTELUGENCE QI

?elle qpiî se fait en nous des objets présents : la sensation proprement dite, et la sensation reproduite, ou [^image.

La faculté des images est r/mag-ma^ion. Quand nous

reconnaissons, pour l'avoir vue, entendue, touchée, la