L-hone dont l'image est en nous, cette reconnaissance

est le souvenir; la faculté du souvenir est la mémoire.

Aux images se lient très étroitement les idées; mais

les images ne sont pas les idées, elles n'en sont que

les signes. Prendre les images pour des idées, ou les

idées pour des images, est une confusion fréquente,

contre laquelle il faut se tenir en garde. La représen-

lation mentale, sensation ou image, d'un arbre présent

ou absent suscite l'idée d'arbre ; mais image d'un

eertain arbre, qui a un certain port, une certaine

luiuteur, une verdure, une forme particulière : l'idée

d'arbre ne convient pas moins à tout autre, qu'on ne

se représente pas : l'objet de la représentation est un

arbre, l'objet de l'idée est l'arbre. On se représente,

ou imagine, un triangle, qui sera, par exemple,

isocèle : on entend le triangle, qui sera tout aussi bien

d'une autre forme et d'une autre grandeur, môme de

toute grandeur quelconque et de toute forme, pourvu

qu'elle réponde à la définition. Une idée se définit, et

ï^e se représente pas. On a l'image d'un homme, l'idée

de l'homme ; on a l'idée de la justice : quelle image en

peut-on bien avoir? Thémis avec sa balance n'est pas

une image, mais un symbole ; pareillement le mot qui

lexprime : les mots sont des signes, et les images

^^èmes sont des signes. Mais comme les signes ne sont

Pieu sans leurs idées, les idées aussi nous échappent

sans leurs signes ; et nous ne pensons pas sans images.

n y a d'autres images que des représentations de

formes visibles : les formes tangibles, les formes sono-

res, les odeurs, les saveurs, tout se peprésenic. L; gourmand a une image si vive de la saveur convolkT qu'il en a l'eaa à la bouche. Gomment reconnaître un parfum, si l'on ne compare celui qu'on respire à celui qu'on a respiré, et à d'autres, dont on le dislingue? ou comment faire cette comparaison, si tandis qu'un respire le parfum, on ne se représente en même temps, vaguement, mais •effectivement, les autres parfums ? Il nous faut des représentations de ce qui est repusentable; il nous faut des mots pour ce qui ne It^l pas : peu à peu les mots remplacent les représontiitions, y suppléent, suflisent à tout ; mais nous lu' pensons pas, habituellement, sans nous représenter les mots, et, à défaut de l'image des choses, nouavons celle des mots qui les expriment.

Si l'on se souvient, c'est qu'on a vu, entendu, touché, pensé, agi.

Quiconque a beaucoup vu Peut avoir beaucoup retenu,

dit le fabuliste. On ne se souvient pas de ce qu'on u vu, mais d'avoir vu : non de l'objet, mais de soi-même- C'est comme une conscience en arrière, par laquclli' on se retrouve au passé. Notre mémoire nous donne .i la fois notre durée et notre identité : c'est-à-dire qui' nous avons été ce que nous sommes, que notre èlir n'est pas d'un instant, que dans la succession des instants il demeure toujours le même ; que nous, qui sommes aujourd'hui, nous étions hier, avant-hier, i! y a huit jours, il y a dix ans, dès la première heure di' nos souvenirs, présents à nous-mêmes depuis celU' heure jusqu'à ce jour.

Quand plusieurs mouvements se sont produits

l'ixtelugence 93

ensemble dans le cerveau, ils tendent à se reproduire ensemble ; si Tun se reproduit, les autres se reproduisent : comme ils provoquent des images, une image en appelle d'autres ; et comme aux images sont liées des idées, une idée en appelle d'autres : c'est Vassociation des idées, suite de l'association des images.

L association des idées aide la mémoire : une idée présente en rappelant d'autres, il suffit de les reconnaître pour qu'elles soient autant de souvenirs. Les principaux rapports selon lesquels s'associent les idées sont les rapports de cause à effet, de simultanéité ou <le contiguïté, de ressemblance ou de différence.

La mémoire est favorisée et facilitée surtout par \ attention : de ce qu'on a vu sans le regarder, de ce qu on a entendu sans l'écouter, on se souvient peu ; ou retient bien, au contraire, ce qui a fixé l'esprit.

La mémoire est plus ou ii\oiïi% facile, plus ou moins Mêle, plus ou moins prompte : on l'a facile, quand on retient aisément; fidèle ou tenace, quand on retient longtemps, qu'on garde ce quand on a retenu ; prompte, quand on le retrouve sans peine et vite. Ces qualités de la mémoire sont séparables ; c'est même l'ordinaire que la facilité et la fidélité ne s'accompagnent pas. Il y a aussi plusieurs mémoires, suivant qu'on se rappelle mieux tel ou tel genre d'objets, des faits, des idées, des mots, des figures, des sons, etc. La mémoire est de toutes les facultés la plus susceptible d'être développée, fortifiée par l'exercice, perfectionnée par le Ipavail.

La mémoire est aidée par l'association des idées, suite de l'association des images, due à l'imagination : wtte faculté des images qui aide la mémoire, qui est

g^ THÉORIE DE l'aME HUMAINE

une sorte de mémoire, qu'on appelle quelquefoi? mémoire Imaginative, n'est pas la seule imagination de l'homme. Il en est une autre, qui est la faculté df combiner des idées, de construire des images, de piuduire des œuvres : c'est l'imagination active, dislincd' de la première toute passive : celle-ci représente, l'autre crée. Elle ne crée pas les images, ni les idées ; die crée les œuvres qu'elle en construit, œuvres d'induy trie, œuvres d'art.

Entrez dans un chantier, voyez-y ramassées dts pierres de dimensions et de formes diverses ; dans un autre, des pièces de bois ; en des magasins, des gonds, des serrures, des ferrements de toutes sortes. Tous ces objets y sont-ils par hasard ? S'y sont-ils mis d'eux-mêmes ? S'y sont-ils distribués, rangés, coniim' ils y sont, en bon ordre? Telles sont les images, tcllci sont les idées, dans notre esprit. L'imagination passive ne nous présente qu'un pêle-mêle d'images, au hasard des mouvements du cerveau, auquel répond le hasard des rêves : une fois maître des idées qu'elles suscitent en nous, nous les rangeons, nous les distribuons, ici les ferrements, là les pièces de Ixiis, ailleurs les pierres d'après leurs diverses tailles, toute? en bon ordre : ainsi nous rangeons nos idées <.'U espèces, en genres, ces genres en d'autres qui les embrassent, ces aulnes en d'autres : ce n'est pas encore l'imagination active, c'est la classification, opératiuii compliquée, élevée, où nous déployons à un haul degré l'activité de notre intelligence.

Vienne maintenant l'architecte : il construit avec ces matériaux un éditice. L'éditiee construit est-ii ir" simple résultat, ptirement naturel, des matériaux •' Non, certes : quelques-uns sont choisis parmi tous leautres pour être disposés selon un plan, dans un

l'intelligence 95

ordre conçu et voulu. Un résultat purement naturel des matériaujt ne serait qu'un des résultats possibles ; mais il y en a une infinité de possibles : celui qui a été réalisé Fa été par le génie de rarehitecte. Mille architectes différents auraient conçu, voidu, produit mille résultats différents, également possibles, auraient tiré de ces matériaux, les mômes pour tous, mille édifices : chacun eût fait le sien, qui eût empêché les autres, et qui eût eu son propre usage, sa destination, maison, halle, temple ou palais, avec ses caractères propres, selon le génie de Tartiste. Quelque chose est ici qui n'était pas dans les matériaux, qui doit son être à la pensée et à la volonté de l'artiste : ce ne sont pas les éléments de l'œuvre, c'est l'œuvre môme. Cette œuvre est celle de l'imagination active, qu'on appelle aussi, et à juste titre, créatrice : car elle donne l'être à ce qui ne l'avait pas. Elle crée un édifice qui n'était pas dans les matériaux, une œuvre qui n'était pas dans les éléments ; qui, sans doute, ne serait pas sans eux, mais qui n'en résulte pas d'elle-môme, et tire son être propre de la volonté qui l'a produite.

L'imagination créatrice combine ainsi tantôt des idées, tantôt des images, tantôt des images et des idées liées les unes aux autres, des idées exprimées par des images : elle est la faculté des inventeurs en industrie et en science comme en art, des grands savants, des philosophes, des poètes. Le savant même qui fait une découverte scientifique a conçu d'abord une expérience, une hypothèse ; il a d'abord imaginé ce qu'il reconnaît ensuite : il vérifie, mais d'abord il invente.

Pour imaginer, pour classer, pour opérer sur des idées, il faut en avoir. On les forme par la général!-

gtf THEORIE DE L AME IILUAIKE

sation, qui suppose la comparaison, l'abslractioii, l'attention.

h'attention est l'application de l'activité à l'intellittence. C'est la première condition de toute connaissance, de toute pensée. Quand l'atteiilion est libre, elle se porte spontanément sur tout ce qui la sollicite, et procure une connaissance d'ensemble, générale, complète, mais confuse et vague ; pour l'avoir distincte el précise, il faut fixer l'attention sur un point, mais alors on perd de vue le reste, et si la connaissance qui en résulte est nette, elle est partielle : on connaît bien un point ou un élément de la eliose que l'on considère, on ne connaît pas la chose même. Il faut donc passer d'un point à un autre, d'un élément à un autre, se rendre attentif à tous tour à tour, en ayant soin de les rapporter les uns aux autfes, et de reconstruire la chose ou de la recomposer en son unité totale à mesure qu'on l'a décomposée en ses parties. Cette décomposition et cette recomposition nécessaii'es des choses par la pensée sont appelées analyse et synthèse. L'attention fixée et concentrée sur un point ou un élément, sur un caractère de ce qu'on étudie, le détache des autres points, des autres éléments, des autres caractères inséparables, de tout ce qui est la chose même : c'est V abstraction.

On rapproche les choses pour voir en quoi elles diffèrent, en quoi elles se ressemblent : c'est la comparaison; et l'on réunit dans une môme idée toutes les semblables : c'est la généralisation. Elle résulte de la comparaison, qui suppose l'abstraction : car on ne compare pas des objets considérés dans leur totalité, mais dans certains caractères qui sont le point de vue on l'esprit les envisage.

Penser, c'est jager; juger, c'est afdrmer le rapport

de deux idées, ou, plus simplement, « affirmer quelque chose de quelque chose, xaTY^YopeCv Tt xtvo; (Aristote) ». De là deux termes : ce dont on affirme quelque chose, ou le sujet, et ce qu'on affirme du sujet, ou V attribut ; plus, un troisième terme qui est Tunion des deux, le çerbe. Tout jugement est affirmation, soit qu'il atlirme, ou qu'il nie : car celui qui nie affirme le non. Le contraire de l'affirmation n'est pas la négation, mais le doute. Celui qui suspend son jugement par crainte d'erreur n'aflirme pas plus le non que le oui ; des qu'il se prononce, dès qu'il juge, que ce soit le oui ou le non, il aflirme.

Quand sur la vérité donnée d'un ou de plusieurs jugements on fonde la vérité d'un autre, on raisonne. Ce qu'on fait de deux manières : ou bien on tire d'un jugement général un jugement particulier, ou plusieurs, qu'il contenait : c'est la déduction ; ou bien on va d'une série de jugements particuliers à un jugement général qui les embrasse, ou les résume, ou les explique : c'est Vinduction.

Mais pour induire, pour déduire, pour généraliser même et pour abstraire, pour faire les opérations, quelles qu'elles soient, de l'intelligence, il faut des principes régulateurs de ces opérations. Il en faut pour former les idées : car la conscience ni les sens ne nous donnent point des idées, mais des faits, des phénomènes ; il en faut pour passer du phénomène à Tétre, pour affirmer l'être à l'occasion du phénomène : il y a des idées , qui sont les lois de la pensée , les conditions de la connaissance : ces idées, ces principes, ne sont donc pas dus aux sens ni à la conscience, à l'expérience, Impossible sans elles, à une

gS THEORIE DE l'aME HUMAINE

connaissance antérieure qui n'a pu se produire que par leur concours, mais à la raison. La raison ne se ramène pas à l'expérience ; non plus que dans l'expérience même, la conscience ne se ramène aux sens externes : les données de l'expérience ne sont que des phénomènes ; les données de la raison sont des principes régulateurs de la pensée, des idées sans lesquelles nous ne formerions aucune idée, sans lesquelles nous n'en pourrions avoir aucune.

Ces idées sont idées de rapports nécessaires, c'està-dire qui non seulement sont, mais ne peuvent pas ne pas être : l'idée de causalité, par exemple, ou le principe qu'il n'y a pas de phénomène sans cause, est l'idée d'un rapport entre deux termes, le phénomène et la cause, d'où il résulte que, si l'un existe, l'autre existe, si un phénomène est, il est par une cause. Ce qui est nécessaire, ce qui ne peut pas ne pas être, ce n'est point qu'un phénomène soit, mais que, s'il est, il soit par une cause. Il se peut que nul n'existe; il ne se peut qu'un seul existe sans une cause qui l'ait fait être. Ce n'est donc point l'un ou l'autre terme du rapport qui est nécessaire, c'est le rapport. Et comme il est nécessairement, il est universellement, éternellement, c'est-à-dire en tout temps et en tout lieu ; il est absolument, c'est-à-dire indépendamment de toute condition, et par essence. Il règle toute intelligence, et ne dépend d'aucune intelligence, d'aucune volonté. L'idée en est de celles qui constituent la raison humaine, la raison divine, toute raison, et en un mot (car il n'y a pas plusieurs raisons, mais une seule, régulatrice de toute intelligence), la raison.

Ainsi le principe d'identité: « Ce qui est est », qu'on appelle aussi principe de contradictions : « Une même chose ne peut tout ensemble, sous le même rapport,

être et n'être pas. » « Deux quantités égales à une troisième sont égales entre elles. » C'est le principe qui permet de déduire : si un jugement général en contient d'autres, on les affirme par l'affirmation même qui est le jugement général, et il suffit de faire voir qu'ils y sont contenus. Ainsi le principe de raison suifisante : « Rien n'est sans une raison suffisante d'être. » Ainsi les principes de cause, de substance, etc. Et ne me dites point que ces principes, s'ils constituent la raison, s'ils sont essentiels à l'inlelligenee, lui doivent être innés, et cependant ne le sont pas : ils le sont. Qu'ils doivent être présents à tous les esprits, et que beaucoup d'esprits les ignorent : ceux qui les ignorent les ont, et ne connaissent, ne pensent, ne raisonnent, que par eux, comme on ne marche que par des os, des muscles, des tendons, des nerfs, que l'on a sans savoir qu'on les a. Les ignorants, les enfants, les simples, ont à leur insu ces principes, inués à des intelligences qui n'en ont pas conscience : qui ne les pensent pas, mais qui pensent par eux, qui pensent conformément à des lois de la pensée dont ils ne se rendent pas compte. A peine commencions-nous à balbutier, nous interrogions nos parents, et leur demandions à tout propos : Gomment ? Pourquoi ? Nous savions donc que toute chose a son comment, son pourquoi : qui nous l'avait appris ? Nous savions que rien n'est sans i^ne raison suffisante d'être : d'où le savions-nous ? Par la nature même de notre intelligence, ou de la raison, dont nous participions en notre qualité d'êtres intelligents. Mais nous le savions sans savoir que nous le savions, sans formuler le principe, sans être capables d'en entendre la formule, sans nous rendre compte de nous-mêmes à nous-mêmes. Remontons plus haut encore : avant

'interroger personne, nous avons vu, entendu, touche, ous avons atlirmé des objets qui n'étaient pas donués nos sens : des contacts, des couleurs, des formes, ss sons, des sensations, nous étaient donnés, uon es objets, non des êtres : nous avons aflirmé des ijjets, des êtres : nous avons appliqué des idées dt luse, de substance, etc. Si nous les avons applîliées, c'est que nous les avions. Peu à peu, avec ces lées appliquées aux faits, aux ])liénomènes de toutes )rtes, nous avons formé toutes les autres : celles-ci an plus nécessaires, mais contingentes, c'est-à-dire Lie leurs objets pourraient n'élre pas, existent ici ou , en tel lieu, en tel temps, non partout et toujours ; ir quelque cause ou quelque condition de leur cxisncc, non par essence et d'eux-mêmes : idées diles expérience. L'expérience ne nous les donne pas, elle 3 nous donne que des phénomènes : c'est nous qui s formons en appliquant à ces données de l'expêenec les données de rîutelligciice même, les prinpes régulateurs de la raison.

L'intelligence n'est pas nue, ou, comme on l'a dil, le « table rase », une tablette vide, un papier blanc, le les objets couvriraient peu à peu de leurs propres iiccs : elle est constituée par des idées qui sont les is de toute pensée, par des principes qui sont les éditions de toute connaissance, qui sont l'intcllince elle-même. ,

Et comme il n'y a point connaissance de ce qui existe pas, comme il faut bien admettre que ce que n contiuit existe en effet tel qu'on le connaît, et que vrai, qui est l'objet de rintelligence, n'est pas moins caractère de l'être, il faut admettre que les principes l'intelligence le sont aussi de l'être, que les condims de l'intelligence le sont aussi de l'existence, que

l'intelligence 10 1

les lois de la pensée sont les lois de la vérité et les lois (le la vérité celles de la nature et de Tesprit tout ensemble, faits l'un pour l'autre par un commun Auteur de l'un et de l'autre, Source unique d'où coulent parallèment, s'accompagnant et se correspondant toujours, la Nature et l'Esprit.

Il n'est presque pas un des points de cette théorie qui ne donne lieu à réflexion, et ne soulève des questions auxquelles il faut essayer de répondre.

Parlons d'abord de la conscience.

On demande si la conscience est une faculté. Elle est l'àme elle-même en acle. Non point l'ûme en ellemême, je dis l'àme en acte, soit qu'elle agisse comme faculté de penser, ou de sentir, ou de vouloir. Une faculté n'est pas un être, mais un aspect de l'être actif; une faculté de l'àme n'est pas une àme dans l'àme, mais un aspect de cette activité qui est l'àme : l'àme est une activité, une faculté supérieure, dont les formes particulières sont ou pensée ou volonté ou sentiment, dont la forme générale est conscience.

L'àme est- elle consciente de tout son être ? Non, mais de son agir, et, dans son agir, d'un être virtuel actualisé, non tout entier, mais selon qu'il doit l'être pour la possibilité présente de l'acte, — selon qu'il est puissance immédiate de l'acte même. Telle pensée, telle volonté, tel sentiment, n'est possible que de telle àme, élevée à tel degré d'être, constituée en son être présent par la suite de ses actes antérieurs : elle se trouve en chacun de ses actes telle qu'il faut qu'elle soit pour en être capable, telle qu'elle a été faite ou qu'elle s'est faite, telle qu'elle est ; et elle reconnaît

lOa THEORIE DE LAME HUMAINE

son passé dans un présent qui le contient, dans l'élcrnel présent d'un être actif dont les actes se sueiMdent, dont l'être subsiste : l'acte remplace l'acte, imprimant à l'être une modification qui ne remplace pas la précédente, à jamais lîxée dans la pcrmaneiii* de l'être, mais s'y ajoute pour s'y lixer à son tour en s'y combinant avec elle. L'acte succède à l'acte, mars. en lui succédant, le continue et commence l'acte qui va lui succéder à lui-même : l'instant présent, indivisible en son absolu présent, n'est pas un intervalle, si petit soit-il, cnti-e le passé et l'avenir, mais une limite mobile, fuyante, ît jamais insaisissable, point d'arrivée toujours déplacé d'un passé qui est aassilot l'avenir, point de départ toujours poussé d'un avenir qui est aussitôt le passé, synthèse indissoluble de l'un et de l'autre. L'âme ajïissant a, dans son aele. conscience de son être tel qu'il est, non tel qu'il sera : de son être présent, contenant le passé qui l'a fait, non l'avenir, si ce n'est ce commencement d'avenir qui est dans son acte mémo : elle y trouve donc son passé, et s'y reconnaît, comme elle se reconnaît dans son pri-sent; elle ne sépare pas l'un de l'autre, elle a conscience dans son être présent de son être passé. De tout son être passé? Non, pas plus qu'elle n'a conscience de tout son aive présent, mais de son acte présent, et, dans cet aele, del'èlre passé lié à l'être présent: non de ses actes antérieurs, mois de la trace qu'ils ont laissée en son être, d'une représentation de ces actes dans la forme de son être présent, de même qu'elle a conscience dans certains de ses actes, qui sont les sensations, d'une reprt-sentalion d'objets liés à celle sorte d'actes. De inCme, dis-jc, qu'elle n'a pas conscience des objets, mais d'une représentation des objets, et non de tous, mais des objets liés à stis sen-

l'intelligence io3

salions, de môme elle n'a pas conscience de ses actes passés, mais d'une représentation de ces actes, et non de tous, mais des actes passés liés à Tacte présent. Mais tandis qu'elle ne se reconnaît pas dans la représentation des choses di> dehors, elle se reconnaît dans la représentation de ses actes passés, parce qu'ils furent siens, parce qu'ils sont toujours siens dans son être virtuel constitue et comme façonné par eux.

On objecte qu'il n'y a pas conscience du passé. Aussi n'a-t-elle pas conscience de ses actes passés, mais de la représentation de ces actes dans un être où ils demeurent présents, non en eux-mêmes et comme actes, mais comme états, modes ou manières d'être qui en résultent.

L'âme n'a pas conscience d'être, mais d'agir ; et c'est dans son agir qu'elle connaît son être. Elle a conscience, par exemple, de se rendre attentive, non d'être attentive : attentive, elle est toute à ce qu'elle écoute, à ce qu'elle regarde, à ce qu'elle considère, non à son attention môme, devenue un état.

L'àme peut-elle donc être inconsciente? Oui, quand elle n'agit pas ; et même quand elle agit, de tout ce qui n'est pas ce qu'elle met présentement du sien dans son agir.

M. Th. Ribot, dans son très remarquable livre sur les Maladies de la Mémoire ^ dit ceci : « Un état de conscience qui n'est plus conscient, une représentation qui n'est plus représentée, est un ^nv Jlatus vocis, » Il ne dit pas assez : c'est une pure contradiction. Mais les « modifications latentes conservées

in{ THÉORIE DE l'aMB HUMAINE

ilans l'àme », dont il repousse la « thèse » conuiie « insoutenable », ne sont pas, si elles sont latentes, des représentations ni des états de conscience. Quf des actes conscients aient imprimé à l'âme des modi- Heations inconscientes, « latentes », états d'une âme consciente de ses actes mais non de ses états ni de ion être virtuel, qn'y a-t-il en cela de contradictoire ? L'objection de M. Ribot vaut contre la thèse de ceux |ui confondent l'àme avec la conscience, tels que les Cartésiens, qui délinissent l'àme une chose pensante, en sorte que, pour eux, si elle cesse de penser elle cesse d'être, et elle n'est aussi que dans la mesure où elle esl consciente : si donc elle n'est pas au-delà et en outre de sa conscience, où seront ces modifications latentes conservées en elle ? Dans un quelque chose d'elle qui n'est pas, dans un néant. M. Ribot a raison contre eux. Qu'aurait-il à dire contre une philosophie qui définirait l'àme, non une chose pensante, un être conscient, mais une puissance d'actes conscients ? disliogiiant dans cet être l'acte, dont il a conscience et qui le réalise, et la puissance, dont il n'a pas conscience, sinon de sa réalisation même ? l'être actuel, et l'èlR' virtuel ?

n pourrait dire qu'un être qui échappe à toute expérience tant de la conscience que des sens, et n'est connu que par la raison, n'est aussi qu'un être de raison ; que cet être métaphysique risque fort d'être un être chimérique, cet êlre virtuel un être qui n'est pas, Mais c'est ici une autre question. Nous avons eru. nous, pouvoir établir qu'il est, et si bien, qu'il a st-s caractères propres, ses degrés, sa grandeur : non grandeur d'étendue, grandeur do nombre relative à uni" multiplicité d'êtres coexistants, mais grandeur de l'être en soi, de la puissance, de l'esprit.

l'intelligence I()5

11 faut à la conscience un conscient ; et, puisque nous parlons de la mémoire, un <^tre qui se souvienne, qui se reconnaisse dans Tobjet du souvenir. M. Ribot donne pour base à la mémoire, et à la conscience, un

« processus nerveux », le jeu d'un mécanisme cérébral. Ce mécanisme vivant se souvient-il ? ou n'est-il que la condition du souvenir ? ou môme une condition ? et condition essentielle ? ou temporaire et humaine ? et de tout souvenir, ou de certains souvenirs ? Ce mécanisme a-t-il conscience? Mais de quoi? Ce ne pourrait cire que de son fonctionnement, et précisément tel n'est point l'objet de la conscience : on a conscience d'une volonté, d'une pensée, d'un sentiment, non d'un mouvement cérébral. Et quoi, qu'est-ce qui a conscience, dans ce mécanisme? Est-ce le jeu, le mouvement, qui n'est qu'un déplacement de parties, un changement de rapports entre elles? Un changement, un déplacement, un mouvement conscient de soi, pur non-sens, pur Jlatus çocis, dirai-je à mon tour ! Est-ce l'ensemble des parties? Qu'est-ce que la conscience d'un ensemble? Où est, dans cet ensemble, assemblage ou collection changeante de parties mobiles dont les groupes tantôt se forment tantôt se tixent puis se reforment sans cesse, le conscient? Kst-ce chacune des parties, j'entends chacun des ('•Icments simples dont elles se composent ? Car force est bien de ramener un composé à des composants non composés, ou ceux-ci composés à d'autres, ceux-ci à d'autres, jusqu'à ce qu'on arrive à des composants simples ; et force est bien de concevoir le conscient comme un être, et l'être comme simple. Un composé n'est pas un être, mais un groupe. Un corps n'est pas un être, mais une multitude. Les fourmis sont des êtres, non. la fourmilière. Est-ce donc chacune des

artics dernières, irréduetibles et simples, qui est le ^nseient ? Ne disons plus un conseient, mais des ^nscients, des milliers, des milliards de conscîenls. Ist-ce une de ees parties, à laquelle se rapporteraicnl. c près ou de loin, toutes les autres ? Soit. Mais î n'est plus un « processus nerveux » ni un mw.iisme cérébi'al, ni môme un corps.

« On peut objecter, à la vérité, que l'état de consience implique une action nerveuse et quelque chose e plus. Peu nous importe. Si l'état nerveux primitif - celui qui répond à la perception — a suffi pour iisciter ce quelque chose en plus, l'état nerveax jcondaire — celui qui répond au souvenir — y sulHl paiement. » Ainsi parle M. Ribot, et l'on ne satii'ail lieux dire. Oui, si un état nerveux suffît à la repréintation d'un objet présent, un autre état nerveux iilTit à celle d'un objet absent : sensation dans le remier cas, reproduction de sensation dans le second is. Mais nn jeu de nerfs y suQit-il ? Et, quand il

suilirait, suflit-il, dans le premier cas, à la percepon, qui est un jugement, un acte de l'intelligeace? et. ans le second cas, à la reconnaissance de sensations ui n'apparaissent plus nouvelles mais reproduites?

la reconnaissance, dis-je, du moi par lui-même? à la :>n8cience de l'identité et de l'unité du moi ?

C'est ce « quelque chose en plus » dont parle I, Ribot, et dont notre première Étude a établi l'exis- ;ncc, c'est l'être conscient ou capable de conscience, ui fait l'objet de ce livre. Nous étudions la conscienec !i elle-même, dans ses caractères intrinsèques, ses lois : ses conditions propres; nous étudierons (Etude \ ) 3S conditions extérieures , cette action du milieu écessaire, cette suscitation du dehors, qui ne la pi'"uit pas, mais la fait se produire. C'est là que nous

L INTELLIGENCaS 1 07

nous rencontrerons avec M. Ribot, sur un terrain où nous ne saurions trouver, en effet, un meilleur guide.

Certains philosophes ont nié que la connaissance de soi -môme fût possible, par la raison que, dans ce rapport du connaissant au connu qui est la connaissauce, le connu et le connaissant ne sauraient ôtre le même ; et d'autres philosophes ont nié que la connaissance du monde extérieur fut possible, par la raison que. dans ce rapport du connaissant au connu qui est la connaissance, le connu et le connaissant ne sauraient être hétérogènes, qu'il y faut un élément commun, et qu'il ne peut y avoir connaissance que (lu semblable. Les uns ont nié la possibilité de la conscience, les autres celle de la perception extérieure : sceptiques les uns comme les autres, et éliminant du savoir soit le subjectif, soit l'objectif. On n'pond aux uns par le fait même de la conscience, le [)lus certain de tous les faits, et que tous enveloppent ou qui les enveloppe tous ; et l'on répond aux autres par une invincible affirmation, qui n'est, au fond, qu'une invincible foi.

La première de ces deux réponses est insuffisante pour le métaphysicien ; la seconde n'en est pas une.

Il faut répondre aux négateurs du savoir subjectif qn'ils ont raison quand ils disent que le connu et le connaissant ne sauraient être le même, mais qu'ils ont tort de confondre, dans la conscience, le connu avec le connaissant : le connu, dis-je, avec l'intelligent, puissance de connaître, le sentant, puissance de sentir, le voulant, puissance de vouloir, l'agent, étranger au temps comme à l'espace, l'unique agent d'actes indétiniment variés et multiples qui sont le connu : le

If)8

ut .

connaissant est Tôtrc du moi, le connu est la suite d'^ phénomènes du moi.

Et il faut répondre aux néfcateurs du savoir objectif qu'ils ont raison quand ils disent que toute connais sance requiert un élément commun au connaissant H au connu, mais qu'ils ont tort de le méconnaître daiw la perception du non-moi par le moi : si le moi ctmnait le non-moi, c'est qu'il le fait sien, et, par racle mémo de le sentir, de le penser à la suite, se ridenlitit'. L'ûmc ne sort pas d'elle-même pour atteindre h()ï> d'elle un objet; elle ne connaît pas l'objet, mais -a réaction sur Taclion de l'objet, sa propre sensation à l'occasion de l'impression produite en elle. Ce que y coimais, intime union d'un moi et d'un non-moi solidaires, est moi et autre que moi : dans ma conseiemv, un moi qui est autre ; dans ma connaissance du dehoi-s. un autre qui est moi.

Beaucoup de philosophes ont vu dans la percei>tion extérieure une faculté primitive, irréductible : la connaissance que nous avons des choses du dehors est à leurs yeux une intuition directe de ces choses. Nou-^ ne connaissons pas les choses par leurs images en nous, disent-ils, mais directement en elles-mêmes. Car que savons-nous si les images des choses ressemblent aux choses qu'elles prétendent nous représenter? Peut-ètnsont-elles menteuses, et nous voilà tombés dans untsorte d'idéalisme qui n'est qu'un scepticisme, un doulo invincible, sur ce qui n'est pas nous-mêmes, nonseuls, sur ce qui n'est pas le moi, monade solitairt*. enfermée el comme emprisonnée dans l'enceinte dv son infranchissable solitude. — Et d'ailleurs, ajoutentils, comment les choses du dehors pourraient-elles

imprimer leurs images dans i'àme : choses matérielles dans Fàme spirituelle ? Il faut donc, ou que Tàme soit matérielle, et elle ne Test pas ; ou que les choses soient spirituelles, et qu'il n'y ait point de matière : erreur évidente, forme de cet idéalisme qui est le scepticisme relatif au monde.

Réid croit renverser ainsi la tliéorie des idéesimages de Locke, d'où Berkeley tire, en effet, la négation de la matière, et Hume, avec la négation de tout être substantiel, un pur phénoménisme. Celte argumentation de Reid est bien faible et bien vaine : elle se retourne contre sa propre théorie de la perception directe. Car que savons-nous, peut-on lui objecter en répétant contre lui ce qu'il dit contre Locke, si la perception que nous avons ou que nous croyons avoir directement des choses coï*respond aux choses dont elle se prétend la connaissance ? — C'est un fait premier, inexplicable, qui ne comporte point d'au-delà,

qui nous demande un acte de foi, il faut le croire

— Eh bien ! si, au lieu de connaître les choses directement, nous les connaissons dans leurs images, pourquoi ne pas croire, par un acte de foi tout pareil, à la ressemblance de ces images avec les choses qu'elles prétendent nous représenter ? Et si l'image de choses matérielles en une âme spirituelle est incompréhensihle parce qu'elle serait contradictoire, ne trouveronsnous pas la même contradiction dans la perception de choses matérielles par une âme spirituelle ? Mais qu'est-ce qu'esprit, qu'est-ce que matière ? Et les choses extérieures en seraient-elles moins réelles quand elles ne seraient pas matière, ou qu'elles ne le seraient pas selon l'idée qu'on s'en fait généralement ?

La vérité est que les objets extérieurs ne sont pas en nous, ni en relation directe avec nous : non pas môme

I lO THEORIE DE L AME HUMAINE

avec noire corps. Les uns sont h distance, et n'entrcnl en relation avec notre corps que par des intermédiam>. 1 de l'air pour l'ouïe, de l'éther pour la vue, etc. ; d'au- ■ 1res nous touchent, mais on sait qu'il n'y a pas Av contact absolu, ni des corps entre eux ni de ifur> éléments ; le rapport avec notre corps établi, rien n'est fait tant que le mouvement du nerf atteint lu pas été transmis au cerveau : c'est alors seulemeril. quand le cerveau est atteint à son tour, que se produil en nous un état de conscience, mais lequel? Une pnception? Non : une sensation, qui n'est, pour l'iiilelligence, qu'un signe. Les sens ne donnent que dos sensations ; et ce n'est que par ces sensations, llal>^ ces sensations , que nous connaissons les clioses mêmes.

Sensations qui sont ce qu'elles doivent être ; el les sens ne nous trompent pas, si nous avons la sugessi' de ne leur demander que ce qu'ils peuvent nous donner. Ainsi parlent nos psychologues.

Et si la vue nous montre ronde une tour qui esl , carrée ? — Effet d'optique : elle donne ce qu'elle peiil donner, de la distance où l'on voit la tour. — Et si elle montre courbé dans l'eau un bâton qui est droit'.' — Effet d'optique : elle donne ce qu'elle peut donner, étant posée la réfraction de l'eau. — Et si elle niontnjaunes, ou fortement teintées de jaune, toutes choses de toutes couleurs? — Etîet de maladie : elle donne ce qu'elle peut donner, étant posée la coloration de l'humeur aqueuse. — Et si l'ouie nous fait entendre à gauche le roulement d'un train de chemin de fer <)iii passe à droite ? — Elfet d'jieousUque : elle donne ce qu'elle peut donner, étant posée la répercussion du sou par un obstacle qui le renvoie. — Et si le tact, — If tact lui-même, le sens du solide, le plus sur de tous leâ

l'intelligence III

sens, et qui rectifie au besoin tous les autres, le sens ([u on affirme incapable de tromper jamais ! — nous présente entre les extrémités entrecroisées de deux doigts, Findex et le médius, deux corps où il n'y en a (ju'un : soit un corps assez petit pour y tenir, une bille, une noisette, Tarète du nez : on sait qu'il n'y en a ([u'un, et l'on en sent parfaitement deux, on sent l'intervalle qui les sépare, tant ils sont distincts, êi^alement solides, et qu'on jurerait également réels? — Illusion due à l'entrecroisement des nerfs des deux doigts, et le tact donne ce qu'il peut donner, étant posé cet entrecroisement des nerfs. . . — C'est à merveille. Les sens ne trompent pas, si on ne leur demande que ce qu'ils peuvent donner, c'est-à-dire, si on ne leur demande pas la connaissance. Il est clair que, si nous n'avons aucune connaissance à leur demander, nous ne serons pas trompés par eux. Mais que nous donnent-ils donc ? Des sensations, et rien autre. A nous de les bien interpréter.

En présence des choses, nous avons des sensations de ces choses ; en leur absence , nous en avons des images. L'erreur de Locke n'est point d'avoir cru que nous connaissons les choses par leurs images, mais d'avoir confondu les images avec les idées. La théorie des idéeS'images est fausse, non en ce qu'elle affirme que nous ne saisissons pas les choses hors de nous, mais en nous et dans leurs images : elle est fausse, et gravement, en ce qu'elle prend ces images pour des idées particulières, qui seraient les idées premières, d'où dériveraient les idées générales.

Mais c'est là le point capital d'une théorie de Tintel- Hgcnce, et il convient de nous y arrêter.

THÊURIK 1)K l'aME HUMAINE

L'idée est la notion en soi, applicable iiidétiniinoni : abstraite, et, par suite, universelle de sa nature. Chaque idée a pour objet, non une chose particuiièri'mais tout un ordre de choses possibles en nomliii' indétïni et prises sous un certain point de vue. Quand je pense montagne, arbre, cheval, ou tout autre objt.4. l'objet de ma pensée n'est pas telle montagne ou lel arbre ou tel cheval, avec tous ses caractères propres, une montagne, par exemple, ayant telle étendue, tollf forme, etc., mais ce qui est commtin à toutes les montagnes possibles, abstraction faite de ce qui ik peut convenir qu'à l'une ou à l'autre; l'idée de montagne est donc une notion en soi , applicable à uiu' inlinité de montagnes possibles, mais toutes prises sous un certîiiii point de vue commun à toutes : l'idée de montagne est abstraite et universelle. Aiiir.i de toute idée. Quand je pense non plus montagiu'mais telle montagne déterminée, l'idée universelle lii; montagne se détermine par d'autres idées également universelles : haute de trois mille mètres, couverte do eiiôues et de hêtres, puis de sapins, de mélèzes, d'arbres qui croissent au milieu des rochers, puis tii.' mousse, et eniin de neige : je la vois en ce moment même, je vois tout l'ensemble de ces caractères, avec une foule d'autres dont la simple énumération nie demanderait plusieurs pages, en un seul coup d'œil et par une sensation visuelle ou par une imagination unique; mais si je la pense telle que je la vois, combien d'idées viennent A la suite l'une de lautn' déterminer l'idée principale ! Car je ne considère plus

l'intelugenck 1 1 3

l'idée de montagne, mais bien l'idée de cette montagne : idée complexe qui résulte d'une multitude d'idées plus simples, ou plutôt, idée composée d'une multitude d'idées élémentaires. Disons mieux : l'idée de cette montagne n'existe pas ; je ne la pense pas : je pense un très grand nombre d'idées à la fois, avec leurs rapports réciproques. De môme que, quand je perçois un corps, je perçois un agrégat ou une combinaison d éléments qui sont des substances, de même, quand je pense une chose particulière, je pense un agrégat ou une combinaison d'éléments qui sont des idées. Toutes ces idées sont abstraites et universelles, ainsi que leurs rapports. Montagne haute de trois mille mètres : l'idée de montagne est abstraite et universelle, indépendante de telle hauteur comme de tout autre caractère particulier ; suit l'idée de hauteur, qui embrasse toutes les hauteurs possibles, abstraction faite des objets plus ou moins hauts, et qui s'applique à toutes sortes d'objets mesurables en étendue, abstraction faite de tout autre caractère propre à ces mômes objets. Mais quelle hauteur? De trois mille mètres : idée abstraite et universelle de trois mille, qui est un nombre : tout nombre est abstrait par essence, et applicable à des objets de toute sorte ; idée abstraite et universelle de mèlre : le mètre est une longueur, une abstraction par conséquent, et une mesure applicable à toute longueur. Ainsi des idées qui suivent, couverte, chênes, hêtres, etc. ; et ainsi encore des rapports par lesquels ces idées se déterminent l'une l'autre : chacun de ces rapports, exprimé tantôt par une préposition, tantôt par une conjonction, tantôt par une flexion du mot, ou par la place même qu'occupe le mot, ou autrement, marque un certain point de vue toujours applicable à une infinité de choses

THEORIE DE L AUE UtlHAIMB

iibles ; cbacuD est une idée abstraite et onivcr-

'idée, abstraite et universelle de sa nature, est par nëme essentiellement distincte de la sensation, i que de la représentation mentale ou de l'imagi'. est, au contraire, particulière et concrète. Je af . pas montagne, mais une certaine montagne d'unt! aine hauteur, d'une certaine couleur, d'une certaine le, bref, déterminée en toutes ses qualités visi- ; et je ne me représente pas montagne, mais une aine montagne déterminée en toutes ses qualités blés, semblable à une montagne vue : car je ne ingue la vision de la représentation mentale ou de âge que par la vivacité moindre de celle-ci ; encore t-il des cas, tels que le rêve, le délire, où celle-ci t pas moins vive que l'autre ; alors cesse l'unique inction qui existe entre les deux, et j'arrive à les Fondre, et à croire à la présence d'objets absents je vois.

'n a dit que la sensation elle-même est abstraite, !e que, entre les diverses qualités de l'objet concret, n'en donne que certaines, indépendamment de es les autres : la vue n'en donne que l'étendue et orme visibles ; l'étendue et la forme solides, la jtance, la sonorité, la saveur, l'odeur, et les autres ctères , physiques , chimiques , etc. , en nombre Iculable, du même objet, Ji 'existent pas pour elle ; ision, la sensation, est donc, dit-on, une abstrac- , comme l'idée.

y a là une confusion qu'il importe d'éclaircir. La m n'est pas seulement uue sensation, mais une eption, c'est-à-dire une sensation accompagnée e induction, un fait sensible qui n'est qu'un signe prêté par l'intelligence.

l'intelligence 1 1 5

La sensation, dans la vision, l'audition, ou toute autre perception, est une affection de Tàme, qui, prise eu soi, ne contient rien de plus que Tàme, j'entends l'ànie en acte, Tàme réelle et concrète, l'àme vivante, modifiée d'une certaine manière, mais toujours d'une manière complexe, multiple : je veux dire que chaque modification en enferme plusieurs dont la coexistence la détermine à être précisément ce qu'elle est. Une vision enferme plusieurs visions simples, qui se réunissent en une, et en déterminent ainsi la forme totale. Je vois une harpe : je vois, d'une seule vue, mais multiple en son unité et déterminée par cette multiplicité même, cette harpe, disons plutôt la couleur de cette harpe, comme un ensemble de couleurs dans le milieu des couleurs qui l'entourent, la bornent, et la rendent distincte en la bornant. Cette vue d'une couleur est donc une sensation, déterminée, particulière, concrète. Si la même harpe a d'autres qualités, comme des qualités sonores, et que je vienne à les sentir, si j'entends la harpe que je vois, j'entends d'une seule ouïe, mais multiple en son unité et déterminée par cette multiplicité, la sonorité de la harpe ; cette audition d un son est aussi une sensation, une autre sensation, déterminée, particulière, concrète. Ce sont deux sensations différentes, chacune particulière et concrète. Qu'importe qu'elles se rapportent au même objet, pris ainsi, par une abstraction qui résulte de nos sens, sous deux points de vue distincts ? Ces points de vue sont des idées, non des sensations : idées abstraites en effet, qui répondent à des sensations concrètes, avec lesquelles il ne faut pas les confondre. Dès que,

sortant de l'àme ou du sujet, je rencontre l'objet, cause externe des sensations diverses que j'éprouve, je sors de la sensation, qui n'est qu'une alfectlon de

IlG THÉORIE DK l'aUE HUMAINE

l'àmc, une inodificatiou du moi, et je n'ai plus atTaire qu'à des idées.

Je vois, quelque chose produit en moi la vision : je ne la produis pas moi-nnîme, puisque je réprouve, puisque je suis passif en tant que voyant : il y a donr hors de moi un agent capable de produire en moi la vision, de produire, dis-je, une certaine vision déterminée ; d'où il suit que l'agent est tel qu'il puisse pi-oduirc en moi celte vision inénie, préeisément ccUe-lù, non une autre : un agent est une substanee, un Oli-e, et c'est ainsi que je vois un être, une substanee. L'objd est donné par la vision comme cause de la vision : c'est donc une l'éflexion sur la vision, c'est une induction qui me le donne. Induction primitive, si naturelle qu'elle échappe à la conscience présente df^ l'ànie, je le veux : induction néanmoins. Qu'il s'ensuive que la perception implique une induction cachée, avec tout un concours d'idées ; que, dans les dmcs capables d'idées , l'idée et la sensation naissent l'une dans l'autre, Je le veux : l'idée et la sensation, pour être contemporaines, ne sont pas moins distinctes.

Ainsi l'olyet que je vois est l'objet d'une idée, non d'une sensation ; et de même, en vertu de la nwinie induction, l'objet que j'entends. L'objet que je vois et l'objet que j'entends sont-ils deux ou sont-ils un seul? Il appartient encore à l'induction de me l'apprendre. Nouvelle induction, et non plus cachée, mais manifeste: car ce n'est qu'à force de voir le même objet quand j'entends le même son, quand je sens la même odeur, la même saveur, etc., que j'arrive à connaître l'idenlité de l'objet vu avec l'objet entendu ou senti de quelque autre manière ; à connaître, dis-je, un seul objet de plusieurs perceptions diverses et simultanées comme

une seule cause de plusieurs sensations qui en sont chez moi les effets simultanés et divers.

Elles sont des effets, des faits, des phénomènes : phénomènes de conscience, particuliers et concrets, comme est tout phénomène. Il en est pareillement de la représentation mentale ou de l'image. Taine a écrit avec une expressive hardiesse que la perception est une « hallucination vraie ». Elle Test, au môme titre que l'hallucination est une perception fausse. C'est qu'elle est, comme Thallucination, une sensation accompagnée d'une induction dont l'esprit affirme le résultat. Dans l'hallucination, la même induction a lieu, mais elle porte à faux : comme il n'y a pas d'autre différence entre l'hallucination et la perception, sinon l'affirmation, fausse dans un cas, véritable dans l'autre, d'un objet absent ou présent, c'est là une preuve que l'affirmation qui accompagne toujours la perception résulte d'une induction rapide, instantanée, mais très réelle, et si bien distincte de la sensation qui la sollicite à se produire, qu'elle peut être fausse, et que, la sensation restant la même, elle ne sera plus une perception, mais une hallucination, une vision ou une audition imaginaire, un songe. Otez l'affirmation, vous aurez la représentation mentale, l'image, avec l'idée de l'objet qu'elle rappelle, laquelle résulte d'une induction ; ôtez l'induction, faites qu'elle n'ait pas eu lieu, vous ôtez l'idée acquise, et vous n'avez plus que la sensation. Je suppose un être réduit à la sensation pure : il n'aura pas, à vrai dire, de perception : il sentira la présence d'un objet visible, sans distinguer l'objet de lui-même ; il verra sans voir, il ouïra sans ouïr, c'est-à-dire sans comprendre qu'il existe aucun objet de sa vue ou de son ouïe. Telle vue, telle ouïe, lui plaira, et il ira comme pour s'emparer de ce qui lui plaît, suivant

Il8 THÉORIB DE l'aMB HUMAINE

aveuglément l'attrait qui le pousse, qui le dirige à son insu. Si l'aspect de la harpe lui plaît, il ira vers la harpe ; ei le son de la harpe lui plaît, il ira vers la harpe : dans les deux cas. va-t-il vers le mâme objet '.' Il ne sail ; il ne s'avise point que ee qu'il entend soit le mOme que ce qu'il voit, ni soit autre, ni qu'il y ait aucun objet au monde : il ne pense point, et la sensation, toute subjective, n'a point d'ob'et : ce qui est donné par l'idée, comme l'idée elle-même, est néant pour lui.

Il est si vrai que l'objet d'une perception n'est pas, en soi, l'objet de la sensation, mais de l'induction qui l'accompagne dans l'àmc capable d'idées, qu'il y a lieu pour l'àme d'établir à quelles conditions celtf induction est légitime, afin de savoir si elle perçoit en effet un objet présent, puisqu'elle peut être déçue par une hallucination.

L'idée, distincte de la sensation, l'est également de la perception. Il y a trois choses dans la perception ; la sensation actuelle, phénomène sensible ; l'affirmation implicite de la présence actuelle de l'objet qui la cause ; l'idée de cet objet, distincte à la fois et de sa présence actuelle et de l'atlirmation que la sensation actuelle, qui en est la suite, provoque la part de l'âme. La perception, avec la sensation, passe, l'idée demeure.

L'idée enfin est distincte de la connaissance. Nous connaissons par les idées, et nous connaissons dt!» idées : elles sont l'objet direct de la connaissance, elles ne sont pas la connaissance même. Celle-ci est l<: rapport du sujet connaissant à l'objet connu : l'objet connu n'est pas la chose, mais l'idée de la chose. Nous ne connaissons pas les choses, mais leurs idées : et c'est indirectement, médiatement, par leurs idées,

L INTELLIGENCE I IQ

que nous connaissons les choses. Nous ne connaissons pas un arbre : nous connaissons l'arbre, nous entendons ridée d'arbre, et nous affirmons Texistence avec la présence actuelle d'un arbre parce que nous en sommes avertis par la sensation qu'il cause ou provoque en nous.

L'idée n'est donc point la chose, ni la présence de la chose, ni la connaissance que nous en avons, ni l'affirmation que nous en pouvons faire ; elle n'est pas un phénomène de l'âme : elle est dans l'âme, qui la porte en elle, dans son être virtuel, sans le savoir, et tout d'un coup, quand, avertie par la sensation, elle vient à connaître, l'aperçoit en elle-même comme Tobjet direct de sa connaissance. Elle est l'intelligible, le possible, le logique, le rationnel ; elle est ce qui doit être, ou du moins ce qui peut être, et que réalise ce qui est : les choses sont la réalité, et les idées la vérité, dont la loi les gouverne ; les choses sont les existences, et les idées les essences, qui les déterminent en leur être.

Si la connaissance a pour objet direct l'idée, l'idée a pour objet direct, à son tour, non un être, mais un rapport : car toute idée implique une définition : qu'on l'exprime, on aura un jugement, c'est-à-dire un rapport de deux idées. Il s'ensuit que toute idée se rapporte à une autre ; il n'y a point d'idée solitaire : les idées se déterminent les unes les autres, et ne se peuvent entendre que par cette détermination mutuelle. Eatendre l'arbre, c'est entendre certains caractères qui distinguent l'arbre de toute autre chose, et qui conviennent à l'être inconnu de l'arbre ; et entendre ces caractères, c'est entendre des attributs applicables,

n soi, et chacun à part, h toutes sortes de sujets, bieo ue, en fait, ils ne s'appliquent dans leur ensemble à icun autre qu'à l'arbre : l'idée d'arbre n'est donc pas poppement l'idée de ces caractères ni l'idée de l'èlre iquel ils conviennent, mais l'idée du rapport de ces iractères ou de ces manières d'être à cet être ; et les lées de ces caractères sont des idées de qualités ou attributs de substances quelconques, des idées de ipports possibles.

De là certaines idées primordiales : rapports fondaeataux, qui sont comme les cadres généraux oti itrent nécessairement tous les rapports particuliers, 1 neige est blanche : rapport particulier entre la lalité blanche et la substance neige, mais qui entre 'cessairement dans le cadre du rapport général entre le qualité quelconque et une substance quelconque, oute qualité se rapporte à une substance : point de lalité sans une substance qu'elle maniTeste ; point ! substance sans un ensemble de qualités qui la lanifestent. Ce rapport qui rattache la qualité ou ittribut ou le mode à la substance, la manière d'Olre l'être, par un lien tel qu'il est impossible d'avoir lin des deux termes sans l'autre , que, étant donnée ne qualité, clic est mode d'une substance, manière 'être d'un être, que, étant donné un être, il comporte îrtaines manières d'être, il est une substance que éterminent certains modes, est nécessaire, universel arce qu'il est nécessaire, absolu. De même cet autre ui rattache le fait à la cause par un lien tel qu'il est npossible d'avoir l'un des deux termes sans l'autreue, étant donné un fait, il est un cfTet d'une cause, uc, étant donnée une cause, elle produit certains ïets. De même quelques autres rapports, objets irects d'idées primordiales, qui se ramènent toutes à

l'intellige>xe lai

l'idée unique de Tôtre. L'idée unique de l'être s'épanouit, pour ainsi dire, et se développe en idées de substantialité, de causalité, de finalité, d'unité et de pluralité, d'espace, de temps, etc.

Une idée ne pouvant être entendue que par ce qui la dislingue d'une autre, l'idée d'un être est l'idée du rapport qu'il soutient avec d'autres êtres, réels ou possibles ; et, par conséquent, est moins l'idée de cet être que de sa distinction d'autres êtres : c'est ainsi que l'intelligence pense tout ensemble l'un et le plusieurs, et ne pense pas l'un sans penser le plusieurs, ni le plusieurs sans penser l'un. Elle entend donc toujours, quand elle entend un être, un autre être ; d'où deux points de vue inséparables dans l'être : l'être pour soi, et Têtre pour autrui. L'être pour soi est substance, pour autrui il se manifeste par ses modes ; pour soi il est une force, pour autrui une cause ou un effet ; pour soi il est une fin, pour autrui un moyen ; pour soi il est un, pour autrui il entre comme élément d'une pluralité : on ramènera sans peine l'étendue, dont la possibilité indéfinie constitue l'espace, à la coexistence de plusieurs se limitant réciproquement, et la durée, dont la possibilité indéfinie constitue le temps, à la succession, je veux dire à la suite logique de plusieurs s'engendrant et se produisant les uns les autres comme causes, cfTets d'autres causes, causes d'autres effets.

Mais n'essayons pas encore, ce n'est point ici le lieu, d'esquisser une théorie des catégories de l'entcndement : théorie qui d'ailleurs, peut-être, ne saurait jamais être définitive : car peut-être la raison de l'homme se développe- 1- elle, peut-être acquiert- elle,

133 THEOBIE DB L AHB HUMAINE

à la langue, do nouveaux axiomes, évidences de rapports qu'elle n'avait d'abord vus que possibles et parliculicrs. et qui lui apparaîtraient un jour lu-cessaires, universels, absolus. Qui nous assure que non ? Est-il difficile de concevoir d'autres êtres dont la raison posséderait plus d'axiome que n'en possède la nôtre, ou aurait à l'état d'axiomes, d'évidences premières, des idées que. la nôtre n'a qu'à i'état de purs probables, que dis-je ? de purs possibles ? Nous pouvons devenir nous-mêmes, après notre mort, ces êtres supérieurs : ce que nous pouvons devenir, nous pouvons l'être devenus déjà, eu égard à nos vieux pères, anx vieilles races qui nous ont lentement enfantés à travers les 8^3. Qui sait ? Peut-être remonterions-nous de la sorte jusqu'à une humanité très semblable à la bête ; peut-être y a-t-il différentes raisons chez les hommes, et plus encore chez les différentes races d'hommes, comme chez les difTérents êtres de l'univers : mais, quelques difl'érenccs que l'on veuille imaginer, ce ae seront toujours que différences de degré, non de nature, et l'idée fondamentale, l'idée nécessaire par excellence, dont toutes les autres idées, nécessaires ou contingentes, universelles ou particulières, ne sonl que des applications diverses, sera toujours l'idée de l'être. Qui entend, entend un rapport de manière d'être à être ; et qui entend ce rapport entend , à quelque degré, la loi de l'être. Avoir une idée, c'est appliquer en quelque façon la loi de l'être à un phénomène.

Les rapports, objets de nos idées, sont, les uns nécessaires, les autres possibles. Ceux-ci nous apparaissent comme étant simplemenl : comme pouvHiil être, puisqu'ils sont, et pouvant ne pas être, puisqu'ils

l'intelligence 123

ne sont point par eux-mêmes, puisqu'ils ne sont point donnés par l'idée de Tètre en général, mais par l'idée (le tel être. Ils sont donc particuliers, et les autres universels. Point de qualité sans substance, ni de substance sans qualité : le rapport de substance à qualité est nécessaire, nécessaires aussi les deux termes (lu rapport : il y a substance, puisqu'il y a être ; et il y a qualité, puisqu'il y a substance. Que si je dis : La neige est blanche, j'exprime un rapport qui n'est point nécessaire, non plus que ses deux termes : car il se pourrait, en soi, que la neige ne fût point blanche, et il se pourrait aussi qu'il n'y eût point de substance neige, ou de qualité blanche. Il y a nécessairement ([uelque substance, la neige est une des substances possibles ; il y a nécessairement quelque qualité, la blancheur est une des qualités possibles ; et il y a nécessairement un rapport de qualité à substance, le rapport de blancheur à neige est un des rapports possibles, contenus, à l'infini, dans ce rapport nécessaire.

Le nécessaire est toujours, partout, indépendamment de toute condition : c'est dire qu'il est universel, absolu ; le simple possible n'est que là où il est, et non ailleurs, puisque, s'il peut être, il peut aussi ne pas être, et il dépend des conditions qui le déterminent à être : c'est dire qu'il est particulier, relatif. Mais il n'est particulier qu'au regard de l'universel où il est compris, celui-ci embrassant tous les ordres, celui-là un seul ordre : dans son ordre, il est universel. La qualité embrasse tous les ordres de qualité, la substance tous les ordres de substance, et le rapport de lune à l'autre tous les rapports de substance à qualité : mais la blancheur aussi est un infini dans son ordre, elle embrasse toute blancheur, tant réelle que possi-

124 THKORIE DE l'aME HUMAINE

ble ; et la neige est un infini dans son ordre, elle embrasse toute neige, tant réelle que possible ; et le rapport de Tune à l'autre embrasse tous les rapports de neige à blancheur : car, de même que la propohition générale : La substance est qualifiée, embrasse cette proposition particulière : La neige est blanche, celle-ci à son tour embrasse une foule de propositions plus particulières encore : Cette neige est blanche, et cette autre, sans fin : toute neige réelle, dont la réalité môme des choses borne l'existence, est blanche ; toute neige possible, dont la possibilité ne rencontre point de bornes en soi, est blanche. Toute idée a pour objet, sinon un nécessaire, du moins un possible : tout possible est un infini.

Les deux termes du rapport sont Tun dans Taulrc : le sujet dans Tcxtension de Tattribut, et Tattribut dans la compréhension du sujet. La neige est une des substances dont il faut dire qu'elle est blanche, et la blancheur une des qualités qu'il faut assigner à la neige. L'homme est un des êtres dont il faut dire qu'il est raisonnable, et la nature raisonnable un des caractères qu'il faut assigner à l'homme. Analysez l'idée de la nature raisonnable : elle est le rapport d'un caractère à certains êtres, et tous les êtres auxquels appartient ce caractère se trouvent contenus dans ce rapport : et analysez l'idée d'homme, elle est le rapport d'un être à certains caractères, et tous les caractères qui appartiennent à cet être se trouvent contenus dans ce rapport. Si donc on ignore que l'homme soit raisonnable, ou que la neige soit blanche, si, en général, on ignore ime des qualités d'une substance ou réciproquement une des substances d'une qualité, c'est qu'on ne possède pas l'idée entière de neige, d'homme, de blancheur, de nature raisonnable, etc. ; et il n'est pas une

seule idée que l'esprit de Thomme connaisse à fond. N'oublions pas qu'il s'agit de possibles, quand il s'agit d'idées. Trouver dans l'idée d'une qualité toutes les substances de cette qualité, c'est en trouver les substances possibles, susceptibles d'avoir l'être, sans qu il s'ensuive qu'elles existent réellement ; et trouver dans l'idée d'une substance toutes les qualités de cette substance, c'est en trouver les qualités possibles, compatibles avec elle, sans qu'il s'ensuive qu'elles existent réellement. L'intelligence absolue conçoit à la fois tout le possible ; il ne s'ensuit point que la puissance absolue réalise tout le possible. Il se peut que Dieu, parmi les êtres possibles, tous également présents à sa pensée, choisisse quelques privilégiés, pour ainsi dire, auxquels il accorde, comme une faveur, l'être réel qu'il refuse à tous les autres. Il se peut aussi que l'intelligibilité mesure la réalité des êtres ; que possible, intelligible, rationnel, nécessaire, n'expriment au fond qu'une môme idée sous différents points tle vue, et qu'il appartienne à l'essence des choses que tout ce qui peut être soit. Peu importe en ce moment. Pour uous du moins, nous entendons le nécessaire, et nous entendons le possible. Le nécessaire est l'être, ou la loi de l'être ; le possible est tel être, telle application particulière, capable d'avoir lieu ou de n'avoir pas lieu, de la loi de l'être à certains faits.

Il s'ensuit qu'un esprit môme qui connaitrait à fond une idée y trouverait sans doute toutes les idées qu'elle contient, et dans ces idées nouvelles toutes celles qu'elles contiennent elles-mêmes : toutes les idées dans une seule idée. Que connaîtrait -il de la sorte ? Tous les possibles, tous les intelligibles, rien de plus. Si l'intelligible et le réel sont conformes l'un à l'autre, si, comme tout réel est intelligible, tout

136 THÉORIE DE l'aHB HUMAINE

intelligible est réel, il connaitrait tout le réel eo codnaissant tout l'intelligible : avec les possibles, il aumil les êtres. Les idées constituent la vérité, qui est J'objd de l'intelligence : toute idée est donc vraie. Mais quel est l'objet d'une idée ? On l'a dit : non pas proprement une chose ou un être, mais un rapport, qui est un possible. Qui a une idée pense un rapport possible: en quoi il pense vrai. Le rapport possible existe-t-il '? Il existe dans ses deux termes, s'il est donné dans l'un des deux : l'un des deux étant déterminé par son rapport à l'autre, s'il est, l'autre est.

Puisque nous ne connaissons que des idées, c'esl-àdire des rapports, il faut, ou que nous ignorions à jamais toute existence réelle, ou qu'un rapport nous soit donné dans l'un de ses deux termes dont l'existence nous serait acquise d'ailleurs. Mais qu'elle nous soit acquise, celle de l'aulre terme en résulte avec celle du rapport, et celle encore de tous les rapports qui y sont contenus avec celle des termes de chacun d'eu?:. C'est ici le nœud de la question.

Voici donc le point où nous en sommes. Nous ne connaissons pas des choses, des êtres, mais des idées, lesquelles sont des rapports, ou ne s'entendent qut.par rapport les unes aux autres. Plusieurs de ces rapports sont nécessaires : l'idée de l'être les contient, el nul être ne peut être conçu que par eux. Ils sont les idées de l'être, et c'est pourquoi ils sont nécessaires. Les autres sont des idées d'être, el ne sont donc qut possibles. Si notre intelligence était parfaite, nous entendrions d'abord, suivant l'ordre logique, lool le

L INTELLIGENCE l^J

nécessaire, puis tout le possible : Têtre et les êtres. Nous counaltrions toutes les idées. Gonuaitrions-nous toutes les choses réelles ? Oui, s'il est de Tessence des choses que tous les possibles soient réalisés à leur heure. Non, s'il peuvent rester éternellement à l'état de possibles, toujours entendus, sans être jamais. Car alors il y aura choix : quelques-uns recevront l'être réel, que les autres ne recevront pas. Il ne suffirait donc pas, même à une intelligence parfaite d'ailleurs, de connaître tous les possibles pour connaître les êtres réels : il lui faudrait connaître en outre le choix qui donne l'être réel à certains possibles à l'exclusion des autres, ou du moins la raison de ce choix : il lui faudrait être l'intelligence divine. Aussi n'y a-t-il que rintelligence divine qui soit véritablement parfaite.

Telle n'est point la nôtre. Nous connaissons les choses par leurs idées, nous connaissons donc les idées, mais non pas sans les choses ; nous les connaissons à l'occasion des êtres qui les réalisent : et c'est pourquoi nous ne les connaissons pas toutes, mais seulement celles que réalisent des êtres donnés, et dans la mesure où ces êtres nous sont donnés. Les êtres donnés, les phénomènes, les choses en un mot, ne produisent point dans notre intelligence les idées, puisque c'est par les idées que nous les connaissons : nous avons donc les idées avant de connaître les choses. Mais nous les avons en nous sans les y apercevoir : les choses nous les manifestent. Ainsi nous connaissons les choses par les idées, et les idées dans les choses. Les choses éveillent en nous, provoquent à se produire en nous, leurs idées, applications particulières, contingentes, des lois universelles et nécessaires de l'être : quand nous entendons, nous entendons un possible, que nous entendons lui-même par

laë TIIÉOKIË DE LAME UUMAINE

un nécessaire. Donc, des idées de rapports nécessaires, desquelles dérivent des idées de rapports possibles à l'infini : tout un monde, l'univers idéal, préseul à l'inlclligence, sans l'être à la conscience, à la connaissance actnellc de l'honiine. Pour que l'homnie t'ii prenne conscience, pour qu'il possède la connaissance actuelle de ce monde intelligible, il faut qu'il soit averti, pour ainsi dire, de ses idées par les choses qui les réalisent ; il faut, non qu'il connaisse les clioscx, puisqu'il ne les peut connaitre que par les idées, mais que les choses lui soient données autrement que par la connaissance : et c'est la sensation ou le sentinieiil qui les lui donne. Il connaît par la faculté d'idccr ce qui lui est donné par la faculté de sentir.

11 faut qu'un être nous soit donné. Un être nous est donné, en elTct, et c'est le nôtre. Nous nous sentons être, et, avec le sentiment de notre être, nous eu avons l'idée. Je pense, donc Je suis, dit Descartes ; Je veux, donc je suis ; Je sens, donc je suis. Que je nie sente sentir, penser, ou vouloir, par quelque sentiment, sous quelque forme que mou être me soit donné, en même temps m'est donnée l'idée de mon être. Le moi n'a pas d'autre idée que celle de son propre être : mais, ayant celle-là, il a toutes les autres, qui s'y rapportent de prés ou de loin, et qu'il en lire à mesure. Cette idée, comme toute idée, est idée d'un rapport : mais l'un des deux termes du rapport existe, à savoir, telle manière d'être de lui-même, telle forme actuelle de son être vivant, soit un sentiment ou une sensation, soit un acte volontaire, soit une connaissance, un phénomène de conscience, en un mot. Je nie connais : je connais certains faits, certains pbénu-

L INTELLIGENCE I âQ

mènes, qui sont manières d'être du moi, que je n'entends que dans leur rapport à mon ôtre. Ainsi je me sens vouloir, sentir, penser ; et je me connais vouloir, sentir, penser : j'ai l'idée de mes pensées, de mes sentiments, de mes volitions, idée du rapport de phénomène ou de manière d'être à être. L'un des deux termes du rapport, le phénomène, n'est pas seulement possible, mais réel, puisque je le sens être : il est moimême sous telle ou telle forme, et, quand je le sens être, je me sens être moi-même. C'est parce que je me sens être que je le sens être, et c'est quand je le sens être que je me sens être. Le phénomène existe donc ; le rapport dont il est un des deux termes est donc aussi, non seulement vrai, mais réel, non seulement rationnel et possible, mais actualisé ; car les deux termes sont inséparables, et, si l'un existe, il faut que l'autre existe : l'autre, qui est l'être, est donc réel. Donc enQn je suis , uni aux phénomènes du moi et distingué de ces phénomènes, comme l'autre terme du rapport dont ils sont l'un des deux éléments : attributs qu'ils sont, desquels je suis la substance ; effets, desquels je suis la cause. Ainsi je suis un être : substance permanente et simple de modes successifs et multiples, cause intelligente et libre d'ejBets qui émanent de mon action, comme mes volitions, ou dans lesquels je trouve, comme dans mes pensées et jusque dans mes sentiments, quelque trace de mon action.

Qui dit substance dit unité, qui dit cause dit liberté : puisque je sens en moi des phénomènes, ils existent ; puisqu'ils existent, ils sont manifestations, comme attributs et comme effets, de substances et de causes,

l3o THEORIE DE l'aME HUMAINE

et d'abord de moi-même qui les sens être en moi et me sens être en eux : j'existe donc comme substance et comme cause : à ce double titre, je suis un, et je suis libre.

Je suis une substance libre , qui se connaît et qui se sent : par conséquent, volontaire, intelligente et sensible. Je suis un principe actif, une force ; mais je suis en relation avec d'autres forces, qui agissent sur moi comme j'agis sur elles. Car l'idée d'un être se rapporte à d'autres êtres, et le moi implique un non-moi.

Le moi se connaît : il est sujet connaissant, objet connu. Dire qu'il se connaît, qu'il est une conscience vivante, c'est dire qu'il trouve en lui lui-même et quelque autre chose qui, pour être l'objet de sa connaissance de lui-même, soit lui-môme comme à lui. Donc, dans le moi un se rencontrent le même et l'autre : un seul moi toutefois, en sorte que l'autre est, pour ainsi parler, le même que le même. Dans le moi donc, qui est un, deux termes : le sujet et l'objet, le moi et ce qui le manifeste à lui-même, le même et l'autre, deux termes singulièrement distincts, la manifestation du moi, ensemble de ces phénomènes de conscience qui en constituent la vie, étant multiple et successive, l'être du moi simple et identique ; plus un troisième terme, par qui les deux, si distincts, si contraires l'un à l'autre, ne sont qu'une personne vivante, dont l'idée est l'idée du moi, idée d'un rapport. Mais ce moi, connaissant et connu tout ensemble, se connaissant lui-même ou se manifestant à lui-même, est actif et passif. Il y a en lui quelque chose qui s'oppose à son activité propre et limite la force qu'il est : car le second terme détermine l'être du premier, et, en le déterminant, le mesure. Ce quelque chose qui me limite est moi, puisque j'en ai conscience, puisqu'il est un des

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deux termes du moi ; et n'est pas moi, puisque je suis passif dans mon rapport à lui, puisqu'il détermine et mesure mon être, puisqu'il est une activité en face de la mienne. Il est moi et il est autre que moi ; il est moi et il est non-moi : le non-moi existe et s'oppose au moi, mais en même temps qu'il s'oppose au moi il s'unit à lui. Il est le non-moi dans le moi. Ce qui, dans le moi, est l'objet ou l'autre qui le révèle à lui-même, est encore le non -moi qui se révèle au moi. Quand je dis moi, par là je m'ai&rme sans doute , mais par là aussi je me distingue. En m'affirmant, j'affirme d'un seul mot et mon existence et l'existence de quelque chose qui n'est pas moi. Non seulement l'existence du non-moi est donnée dans celle même du moi, mais elle lui est nécessaire : sans elle il ne se connaîtrait point, il se perdrait dans son propre vide comme dans un désert ; il s'anéantirait dans l'indétermination de son être.

Je me sens être, en effet, sous deux modes profon. dément différents. Je trouve en moi deux ordres de phénomènes contraires : je produis les uns, je subis les autres ; les uns partent de moi pour agir sur le dehors, les autres partent du dehors pour agir sur moi. J'agis dans les uns et dans les autres, puisqu'ils sont miens : il faut bien alors que je me sente en eux tout entier, avec l'activité inséparable de mon être, essence de mon être. Mais j'agis de moi-même sur le dehors, dans les uns ; dans les autres, je réponds par mon action à la sollicitation du dehors, je réagis. Telles sont les modifications que je n'ai pas faites en moi. Elles sont qualités et efiets : suis-je la substance de ces qualités, la cause de ces effets ? Je ne puis les sentir sans me les rendre propres , au moins par une certaine attention, condition de la conscience que

iSa THEORIE DE l'aME HUMAINE

j'en ai ; ma nature d'ailleurs y entre pour une certaine part, toute modification étant déterminée et par l'action de la force qui l'imprime à un être et par la réaction de l'être qui la reçoit : en cela, je suis la cause et la substance qu'elles manifestent . Mais je ne les fais pas, je les reçois ; je ne les produis pas, je les éprouve, ou je ne concours à les produire que par la réaction de mon être : en cela, elles manifestent des substances et des causes étrangères, elles sont qualités et effets d'êtres extérieurs qui m'affectent. Ces affections sont les sensations. Quand je veux, je suis actif : l'idée de la volition que je produis est un rapport dont la volition est l'un des termes, dont l'autre, donné par ce premier terme et par la nature du rapport, est mon propre être, cause du phénomène volontaire ; quand je sens, je suis passif : l'idée de la sensation que j'éprouve est un rapport dont la sensation est l'un des deux termes, dont l'autre, donné par le premier terme et par la nature du rapport, est un être extérieur, cause du phénomène sensible.

Comme nous ne connaissons pas les choses, mais leurs idées, c'est-à-dire les choses par leurs idées, lesquelles sont des rapports , nous connaissons les choses externes par le rapport qui les lie à nos sensations, et nous connaissons nos sensations par le rapport qui les lie aux choses externes. Nous sentons nos sensations , et nous les pensons : tant que nous ne faisons que les sentir, nous n'en sortons pas, et elles ne nous donnent aucun être, non pas môme le nôtre, comme objet d'une idée ; dès que nous venons à les penser, nous ajoutons, au sentiment que nous en avons, la connaissance : nous les connaissons, ainsi

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que toutes choses, par leurs idées, qui contiennent à la fois elles-mêmes et leurs causes, les choses du dehors. Il y a lieu de distinguer entre sentir son ôtre et le connaître, puisqu'il faut que la réalité soit donnée autrement que par Tidée, qui est Tobjet immédiat de la connaissance, et qui n'a elle-même d'autre objet immédiat que rintelligible pur ou le possible : il s'ensuit que le sentir précède le connaître, et qu'il n'est point nécessaire de connaître son être pour le sentir. Les êtres qui se connaissent eux-mêmes se sentent : sans quoi ils ne se connaîtraient point. Tous les êtres qui se sentent se connaissent-ils ? S'il en est qui se sentent et ne se connaissent pas, ils ne se distinguent pas de leurs sensations, ni leurs sensations des choses du dehors : ils sont toutes leurs sensations, et toutes les choses qu'ils sentent, tout ce qu'ils peuvent voir, ouïr, odorer, goûter, toucher, mais sans idées ; ils sont comme disséminés dans la nature, qui est comme ramassée en eux ; ils se confondent avec la nature, la sentant en eux, se sentant en elle, et par là se sentant eux-mêmes sans se connaître. C'est ce qui nous arrive daus certains rêves : c'est ce qui arrive, semble-t-il, à ceux qui ont pris du haschich, ou d'autres substances auxquelles ils ont demandé, comme un bonheur, le retour à l'état inférieur d'êtres purement sensibles : ils se sentent être fleuves, arbres, montagnes, cascades, pierres, animaux, tout ce qu'ils imaginent, tout ce qui frappe leurs sens ou leur fantaisie : tel, dans le délire de ses songes, était diable au temps du sabbat, tel est loup-garou. Les choses qui préoccupent notre veille se représentent pendant notre sommeil, dans certains de nos rêves, non à la raison de notre àme intelligente, mais à la fantaisie de notre âme sensible : nous ne voyons plus, nous ne percevons plus, nous ne

l34 THEORIE DE l'aME HUMAINE

connaiBSons plus enfin ces choses-là, nous les sommes. Des êtres doués de sensibilité sans intelligence ne sont point des personnes ; ils ne distinguent par leur moi du milieu où ils passent leur vie ; ils n'ont pas de moi, à vrai dire, faute de se connaître, bien qu'ils se sentent. De tels êtres, s'il en existe de tels, ne sont encore que des choses : choses sensibles, mues da dedans par le sentiment de leur être mêlé à l'êtrt} universel.

On a établi dès le principe que les idées ne sont pas des images. L'objet extérieur imprime à nos organes un mouvement qui se communique à notre cerveau, el y produit des modifications dont nous ignorons la nature. Le cerveau, modifié, agit sur l'âme. Je dis agit, parce qu'il a été démontré que le moi éprouve une action : il éprouve, dans la sensation, l'action (directe ou indirecte) du cerveau. Quelle action ? Productrice de la sensation? Non, mais qui la provoque à se produire. La sensation est -elle un fait apporté du dehors et par le dehors dans l'âme ? Non, mais un développement de l'âme sous l'excitation du dehors, qui ne fait que lui fournir, pour ainsi dire, les conditions d'une éclosion incessante. L'être extérieur a-t-il un autre rôle à remplir que d'avertir l'âme qu'elle possédait à son insu, qu'elle porte dans son fond les mêmes caractères que lui? Non, car les sensations manifestent à la fois l'âme à elle-même et l'être extérieur à l'âme : elles sont donc, à divers titres, qualités de l'une et qualités de l'autre. Si l'être extérieui* avertit ainsi l'âme des qualités qu'ils possèdent l'un et l'autre en commun, est-ce en lui présentant des qualités semblables ? Non, mais plutôt des qualités

l'intelugengb i35

contraires, qui l'invitent à se compléter par ces mêmes qualités qu'elle avait, qu'elle ne sentait pas encore en elle. Et c'est la loi, non seulement de la conmiunication des forces ou des substances constitutives de ce qu'on nomme le corps avec l'âme, mais en général de la communication de toutes forces, de toutes substances entre elles, qu'elles s'excitent sans cesse l'une l'autre à devenir l'une ce qu'est l'autre et qu'elle était elle-même d'une manière latente.

Le cerveau modifié par l'impression qu'ont reçue des choses les organes du corps agit sur l'âme, et l'âme sent. Que le cerveau conserve la modification qu'il a reçue, alors que les organes ont cessé de recevoir l'impression des choses, ou que le mouvement qui résulte de l'impression et la termine dans le cerveau s'y reproduise, il sera dans le même état pour agir sur l'âme, et l'âme, en l'absence des choses, sentira. La sensation qu'elle éprouve est toujours un ejffet qu'elle demeure fondée à rapporter à la même cause prochaine. Cet arbre est la cause éloignée, non prochaine, de ma sensation : il cause dans mes organes une impression qui en cause une dans mon cerveau, et c'est celle-ci qui en cause ou en provoque dans mon âme une dernière dite sensation. Chaque fois qu'elle sera la même, je verrai l'arbre. L'arbre est réellement présent, il existe, si la modification de mon cerveau est normale : car dire qu'il existe un arbre, c'est dire qu'il existe un être, cause inconnue de certains effets qui doivent avoir lieu. Si donc la vision de l'arbre doit avoir lieu, il existe ; et elle doit avoir lieu, si la modification du cerveau qui la provoque dans l'âme doit elle-même avoir lieu ; celle-ci enfin doit avoir lieu, si, les circonstances étant les mêmes, elle a lieu chez tous les hommes, sauf le très petit nombre des mala-

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des, et toujours chez moi, sauf le très petit nombre des cas maladifs ^

La seusation est donc, non une image, mais la conséquence propre à Tâme d'une image ou d'une sorte d'image produite dans le cerveau. Si l'idée n'est pas sensation, moins encore est-elle image. Elle ne représente rien ; elle est un pur intelligible, un possible. Elle a besoin néanmoins de quelque image, non pour être dans l'âme, mais pour être aperçue par l'âme, pour être entendue. Cela résulte de l'intime union de l'âme avec le corps. Le corps provoque l'âme, par la sensation, à se manifester à elle-même son propre être, et elle entend suivant qu'elle se connaît être : d'où il suit que la sensation, sans être l'idée ni la donner à l'âme, la tire des secrètes profondeurs de l'âme et l'amène au jour de la conscience. De là encore la parole nécessaire à la pensée, et dont la formation s'explique enfin sans grande peine. La parole ou le signe est une sensation abrégée, destinée à rappeler la première sensation à l'occasion de laquelle on pensa d'abord. L'homme ayant l'intelligence, eut des idées dès qu'il eut des sensations ; et ses sensations furent ses premiers signes. Il n'eut donc pas à les inventer, mais à les abréger, à les transformer et à les combiner pour un facile emploi.

On se demande comment l'âme, être simple, peut avoir des idées de choses multiples, comme sont les choses matérielles : idées de figure, d'étendue, etc. : l'idée d'un portique, par exemple, dit Bossuet, qui n'hésite pas à voir dans cette apparence de contradiction un incompréhensible mystère. D'abord on confond ici, comme on le fait trop souvent, l'idée avec la