I. — V, infrà, XIX

l'intelligence iSj

sensation, avec la représentation, avec Fimage. L'idée du portique n'en est point l'image dans l'âme, mais le rapport ou l'ensemble des rapports qui déterminent la figure de géométrie que le portique exprime ; de même qu'une forme triangulaire n'est point l'idée du triangle, et peut être vue, ou plutôt sentie, par un esprit incapable de la comprendre. Ensuite, l'image du portique, qui est dans le cerveau, non dans l'àme, éveille dans l'àme une affection, une sensation, laquelle même n'est pas une idée : les divers points réels, les diverses monades qui composent un corps, comme le portique ou tout autre, agissent ensemble, dans l'ordre de leur coexistence, sur mes organes, sur mon cerveau, et par mon cerveau sur mon àme ; j'éprouve une sensation multiple, une foule de sensations simultanées, mais simultanées selon un certain ordre, et concourant pour une seule sensation totale ; je les éprouve simultanément sans que ma simplicité en soit altérée, de même que j'en éprouve une foule successivement sans que mon identité en soit troublée. On a déjà vu que toute sensation est multiple, ainsi que toute idée, qui contient un monde. J'ai en outre plusieurs idées différentes et plusieurs sensations différentes ne concourant pas en une seule sensation ou en une seule idée. Une telle multiplicité ne divise pas l'àme, parce que c'est une multiplicité de qualités, non de substances ; d effets, non de causes. Il y a dans le portique, il y a dans tout corps, une multiplicité de substances ; mais elles ne passent pas en l'àme : elles n'y produisent ou n'y provoquent à se produire qu'une multiplicité d'affections.

Les sensations sont des phénomènes internes, tant qu'elles ne sont que senties ; dès qu'elles sont connues.

l38 THÉORIE DE l'aME HUMAINE

entendues, comprises, elles sont des phénomènes internes et externes à la fois : internes, selon qu'elles sont des affections de Tàme ; externes, selon qu elles manifestent des êtres extérieurs qui les produisent ou les provoquent dans Tâme. Au fond des sensations» phénomènes internes, je trouve la cause, la substance, Tôtre qu'elles manifestent, Têtre que je suis ; au fond des sensations, phénomènes externes, je trouve les causes, les substances, les êtres qu'elles manifestent, les êtres du milieu dans lequel est placé le mien.

Ces êtres et l'être que je suis sont finis : je n'entends l'être fini que par l'être infini. Ils sont imparfaits : je n'entends l'être imparfait que par l'être parfait. Ils sont des êtres qui possèdent l'être et à qui l'être manque, qui n'en possèdent qu'une faible part, avec une faible part des qualités ou des perfections constitutives de l'être : je ne les entends que par l'être qui possède l'être entier et plein avec la plénitude entière des souveraines perfections. Ils sont vrais, dans la mesure où ils sont ce qu'ils doivent être ; ils sont beaux, dans la mesure où ils expriment, comme on vivant langage, leur idée, où ils « racontent la gloire de Dieu »; ils sont bons, dans la mesure où se découvre en eux l'acte libre d'une force conforme à la loi, soit qu'il parte d'eux, ou aboutisse à eux, forces bonnes, ou œuvres bonnes d'une autre force : je ne les entends que par le vrai absolu, le beau suprême, le souverain bien. Et ainsi j'affirme, quand j'affirme leur être, un être voulant infailliblement selon la loi, être tout bon; un être parlant pleinement le verbe de son idée, être tout beau ; un être étant parfaitement ce qu'il doit être, être tout vrai : un être possédant la plénitude môme de l'être, un être parfait, un être infini.

Deux choses telles qu'il soit impossible d'avoir

l'intelugencb iSg

ridée de l'une sans avoir l'idée de l'autre sont nécessaires l'une à l'autre, étant la condition logique l'une de l'autre, et ne sont affirmables ou niables qu'ensemble. Or l'intelligence ne peut avoir l'idée d'une chose qu'elle ne la définisse, c'est-à-dire la classe et la spécifie. Si elle entend le monde comme fini, elle a l'idée du fini : classer cette idée, c'est la rapporter à une idée contenante, par exemple, l'idée d'être ; et la spécifier, c'est la distinguer des autres contenues dans la même idée, par exemple, dans l'idée d'être. L'idée d'un autre être que le fini, est -elle celle d'un indéfini, pure indétermination de limites ? Non, car l'indéfiini n'est pas un être. Il n'y a d'êtres concevables que le fini, être ayant des limites déterminées, et l'infini, être sans limites. L'idée d'un autre que le fini est donc celle d'un infini : c'est l'idée de l'infini qu'il faut que l'intelligence possède pour qu'elle possède celle du fini. Donc, ou ni le fini ni l'infini n'existent, ou ils existent ensemble : le fini est, donc l'infini est. L'idée d'un phénomène a pour objet propre un rapport de manière d'être à être, lequel contient à son tour celui d'être fini à être infini, d'être défectueux à être absolu. L'idée des phénomènes que je sens en moi a pour objet propre un rapport de ces manières d'être à mon être, rapport qui contient à son tour celui de mon être à l'être infini ; l'idée de certains d'entre les phénomènes que je sens en moi, savoir mes sensations, a pour objet propre un rapport de ces manières d'être et à mon être et à des êtres extérieurs, rapport qui contient à son tour celui de leur être fini à l'être infini. Dans les phénomènes ou les modes actifs du moi, je trouve, par une induction qui conclut de l'existence de l'un des deux termes d'un rapport à l'existence de l'autre, l'être de mon àme ; et c'est percevoir

l4o THÉORIE DE l'aME HUMAINE

Tûme que faire cette induction toute spontanée, toute primitive. Dans les phénomènes ou les modes passifs du moi, je trouve, par une induction semblable, Têtre des choses extérieurs ; et c'est percevoir les choses extérieures que faire cette induction toute spontanée, toute primitive. Dans les uns et dans les autres, je trouve encore, par une induction semblable, Tètre de Dieu, fondement et principe des idées ; et c'est percevoir Dieu que faire cette induction toute spontanée, toute primitive. Ceux à qui le lien des idées échappe, et qui se font juges en des matières qu'ils n'entendent pas, peuvent mettre en doute l'être de Dieu, comme l'ôtre de l'àme, comme l'être même, des corps : c^r quelle vérité n'a pas été mise en doute ? La parole du genre humain affirme l'être des corps, l'être de l'àrae, l'être de Dieu.

Les idées qui nous viennent de la conscience ou de la perception du moi n'en sauraient venir sans la perception du non -moi, contenue dans le rapport fondamental qui est leur objet commun ; et les idées qui nous viennent de la perception du fini, que celuici soit le non-moi ou le moi, n'en sauraient venir sans la perception de l'infini, contenue dans le rapport fondamental qui est leur objet commun. Mais comme l'idée de l'infini ne s'éveille en nous qu'à l'occasion de celle du fini, l'infini ne se révèle à nous que sous des aspects correspondants aux divers aspects du fini accessibles à notre expérience : l'éternité, à la durée ; l'immensité, à l'étendue ; l'unité, à la variété ; la cause, à l'effet ; la substance, au mode ; l'être, au paraître ou au phénomène. De là des concepts, tels que ceux d'être, de substance, de cause, de nombre, d'espace, etc., qui ne sont, comme on l'a bien vu, que des formes nécessaires de la pensée, conceptions de la

l'intelligence 141

possibilité indéfinie d'être des choses ^sous certains rapports, conditions de la connaissance de ces choses, mais qui impliquent, ce qu'on n'a pas assez remarqué, la réalité du fini sous les aspects que nous connaissons, et la réalité de l'infini sous les aspects correspondants, suivant que l'infini les comporte, et comme principe de ces mêmes aspects du fini.

Dès que je connais, je connais tout ensemble, simullanément, par une triple perception, moi-même, le dehors, et Dieu : Dieu dans le dehors et dans moi. Nous ne voyons donc pas les choses en Dieu, comme le veut Malebranche, mais Dieu dans les choses ; et nous ne voyons les choses que par Dieu.

A cette triple perception répond une triple faculté de percevoir, un triple sens : le sens intime, qui a vue sur l'âme ; le sens externe, qui a vue sur le dehors ; le sens divin, ou de l'absolu, qui a vue sur Dieu. Le sens intime n'a point pour objet l'ûme, mais des phénomènes dont il sent l'existence, et qu'il rapporte, par une induction naturelle, à l'être de l'àme ; de même le sens ex terne, n'a point pour objet le dehors, mais des phénomènes dont il sent l'existence, et qu'il rapporte, par une induction naturelle, aux êtres du dehors ; de môme enfin le sens divin n'a point pour objet Dieu, mais les uns et les autres phénomènes dont l'existence, qu'il avait sentie, lui est connue, et dont, par une induction naturelle, il rapporte les idées à l'être de Dieu.

Le moi n'a proprement qu'un sens, comme il n'a qu'un sentiment et qu'une idée : il ne sent que son propre être, et il ne connaît que son propre être. Le

l42 THÉORIE DE l'aME HUMAINE

sentiment qu'il a de son être éveille ou suscite en lui ridée qu'il a de son être : mais cette idée contient toutes les idées, et le sentiment de son être la provoque à se développer en toutes les idées qu'elle contient. Le sens intime devient le sens externe le jour où rintelligence pense, dans l'idée de la sensation, l'action du dehors sur l'âme ; et il devient le sens de l'absolu le jour oîi l'intelligence pense, dans l'idée d'un être fini, l'être infini. Ainsi les trois sens ne sont que l'épanouissement d'un sens unique, de même que toutes les idées ne sont qu'une seule idée qui se développe en intelligibles, en possibles.

On a vu quelle excitation est nécessaire à l'âme pour que ce développement puisse avoir lieu et les idées s'y produire. Une fois produites, elle les associe, les combine, en fait des idées nouvelles, de nouveaux possibles, ou, pour mieux dire, tire des idées qu'elle avait, formes diverses de l'unique idée qu'elle a toujours d'elle-même, des possibles, des rapports, qu'elle n'y avait pas encore découverts. Ces idées ainsi faites par elle-même sont -elles vraies ? Oui, sans doute, comme l'est toute idée, qui n'est qu'un possible. Ces idées sont des possibles, à moins qu'elles ne soient contradictoires : mais une contradiction n'est pas une idée. Tout ce que la logique ne désavoue pas est vrai. Réel, c'est autre chose. Qu'y a-t-il de faux dans l'idée de cheval ailé, par exemple, ou d'une chimère quelconque, d'un monstre, pourvu qu'elle ne soit pas contradictoire ? Elle est une combinaison possible, un rapport qui existait en effet entre les deux idées dont elle est composée, et qu'on ne pourrait combiner d'ailleurs par un rapport nul entre elles : cela va de soi. Quant à la réalité de cette idée, je n'en puis rien dire, jusqu'à ce que je sois averti par le sentir^ qui

L^mrSIiLIGENGE i43

me donne les existences à connaître. Peut-ôtre y a-t-il des chevaux ailés dans quelque autre monde, peut-être y en aura-t-il, peut-ôtre y en a-t-il eu. Les inventions de l'industrie et de l'art ne sont-elles pas des possibles nouvellement conçus ? Ne sont -elles pas des idées sans réalité, que réalise la main de Fliomme ? L'erreur ne consiste jamais à penser une idée (sauf qu'elle soit une contradiction), mais à en affirmer la réalité tant qu'on ne Ta pas sentie.

D'où viennent les idées ? Il résulte de leur nature qu'elles ne viennent de nulle part, que l'esprit ne les produit pas, non plus que les choses du dehors ne les produisent dans l'esprit, mais qu'elles y résident. Elles sont l'intelligible, objet éternel et toujours présent de l'intelligence. Elles sont innées à l'âme pensante.

Qu'importe qu'elles soient en nous sans que nous ayons conscience de les avoir ? Elles ne sont pas des phénomènes de l'âme, puisqu'elles ne sont ni des sensations, ni des perceptions, ni des affirmations, ni les connaissances enfin où elles entrent comme éléments : elles peuvent donc être en nous à l'état latent ; ceux qui objectent contre la théorie des idées innées que beaucoup manquent à beaucoup d'hommes montrent par leur objection qu'ils ne l'entendent pas. C'est en vivant, c'est en pensant (car la pensée est la vie de l'esprit), que le moi prend peu à peu la conscience de son être ; et il ne peut penser, il ne peut vivre, qu'à de certaines conditions. Certaines conditions lui sont nécessaires pour qu'il puisse connaître ses propres idées, posséder la vérité qui est en lui-même : il ignore dans la mesure où il s'ignore lui-même ; et il s'ignore lui-môme, dans la mesure où ces conditions, qui lui sont extérieures,

l44 THEORIE DE l'aME HUMAINE

lui font défaut. A ces conditions même, le moi n'atteint que des phénomènes, dont il induit la cause, la substance, le noumène, dit Kant, c'est-à-dire Tèlre qu'ils manifestent ; et il induit sont propre être comme l'être que manifestent les phénomènes par lesquels il a conscience de soi. Il ne s'aperçoit lui-même que dans les modifications actuelles qu'il éprouve ou dans les opérations actuelles qu'il accomplit, non dans le fond de son être : il s'aperçoit sentant, pensant, voulant actuellement, il ne s'aperçoit pas volonté, sensibilité, intelligence : il se sait âme par induction, comme il sait les autres êtres ; ou plutôt, comme tons les êtres, comme tout ce qu'il sait, par l'idée qui entre dans la connaissance qu'il a des phénomènes.

L'âme ne produit pas les idées. Par un double acte de volonté, par l'attention, qui lui est nécessaire pour qu'elle aperçoive, et par l'affirmation, qui est comme un acquiescement qu'elle accorde à ce qu'elle juge véritable, elle produit en elle la connaissance, ou quelque chose de la connaissance, mais non les idées mêmes. Toute idée étant générale, une idée, si elle était un produit de l'esprit, résulterait d'une généralisation (et c'est ce que l'on enseigne communément) : mais il faut avoir comparé pour généraliser, il faut avoir abstrait pour comparer, et pour abstraire il faut avoir eu les idées générales des caractères qu'on se proposait de considérer à part. Faites une espèce, un genre ; que faites- vous ? Vous réunissez, pour former un genre, plusieurs espèces différentes, semblables par certains caractères communs ; et vous réunissez, pour former une espèce, plusieurs objets différents, semblables par certains caractères communs : vous avez donc comparé ces objets, ces espèces ; mais vous avez donc eu, dès l'abord, les idées de ces carac-

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tères, les ans ditTérenls, les aatres semblables, tous applicables à une foule d'élres possibles, tous abstraits et universels. Vous avez eu, dès l'abord, des idées géuérales, sans lesquelles vous n'auriez pu généralisep pour en acquérir d'autres. Donc, bien loin que nous produisions, par la généralisation, des idées générales, nous ne généralisons qu'à la condition d'avoir des idées générales, sans lesquelles nous ne pouvons rien. 11 y a en nous, dès l'origine, par la nature mime do notre être spirituel, des généralisations toutes faites, des notions primitives, des idées innées. Et quand nous généralisons, nous ne produisons pas une nouvelle idée, nous travaillons à dégager une des anciennes idées, anciennes et toujours nouvelles, éternelles, universelles, infinies chacune en son ordre, qui habitent, en nombre inûni, dans les profondeurs de notre être inconnu.

L'âme, qui ne produit pas les idées, ne les reçoit pas davantage du dehors. Les idées n'ont pu entrer dans l'àme par la porte des sens, la connaissance dos phénomènes, externes ou internes, ne les lui donne pas : elles règlent, au contraire, cette connaissance même, et permettent de comprendre le inonde, ïniniclligible sans elles ; elles éclairent par le nécessaire le contingent, par l'un le multiple, le Uni par l'infini, le relatif par l'absolu : elles constituent, au-dessus des réalités, la vérité qui les explique.

Elles sont la raison, laquelle est dans les âmes sans appartenir à aucune àrae : soleil intelligible, dont la clarté pénètre les esprits sans se confondre avec aucun d'eux, La raison est impersonnelle, puisqu'elle est la lumière qui éclaire l'œil, et non l'œil qui voit; et elle réside immuablement, infiniment, parfaitement, en UD être immuable, inûni, parfait comme elle est elle-

l46 THEORIB DB L AICE HUMAINE

même, c'est-à-dire en Dieu. Donc on ne voit rien que par Dieu, et Ton voit Dieu, ou la lumière di>ine, en voyant les choses, que cette lumière seule rend visibles à l'esprit. Sans la raison, nous n'aurions que des sensations, et point d'idées ; nous nous sentiricos diversement modifiés et affectés sans connaître s'il existe autre cliose que nous avec nos affections et nos modifications diverses : car sommes-nous affectés par nous-mêmes, ou par autre chose ? Nous ne le sonmies point par notre volonté, mais par autre chose que notre volonté, c'est-à-dire que nous le sommes, directement ou indirectement, par autre chose que nous : donc l'objet de nos sensations, autre que nous, existe, et tel qu'il doit être pour être la cause qui nous affecte, tel, par conséquent, à tout le moins, que nos sensations nous le manifestent. L'idée d une réalité extérieure à nous implique l'idée d'une cause de nos sensations indépendantes de notre propre vouloir : mais qu'est cette dernière idée, sinon une application, non encore réfléchie, du principe rationnel de la causalité ?

Nous ne connaissons donc que par la raison : spontanée d'abord, et nous connaissons alors naturellement, mais sans conscience de notre être, dont la divine profondeur nous échappe ; ensuite réfléchie, par un retour sur nous qui nous permette de prendre conscience de nous-mêmes, par une appropriation personnelle de l'impersonnelle vérité.

Telle est la théorie de la raison. Les sensations, non plus que les autres phénomènes de l'àme, ne sont pas innées ; les idées sont innées. Toutes les idées, et non point seulement quelques-unes. Non point seulement les idées nécessaires, mais les idées même contingentes, qui sont des possibles : le possible

l'intelligence i47

est éternel, comme le nécessaire. Je dis toutes les idées, dans l'idée unique du moi, qui, avec celle de Tôtre qu'elle implique, les contient toutes. Et je dis les idées, non les pensées, produits de notre activité propre, actes de notre intelligence ; ni les connaissances, qui ne peuvent avoir lieu qu'à la suite des sensations, par la double action du dehors sur l'âme intelligente et de l'âme intelligente sur le dehors.

Revenons, pour les discuter plus amplement en présence de puissants contradicteurs, sur les principaux points qu'ils nous contestent ou nous refusent.

L'âme ne reçoit rien du dehors : ni les idées, qui résident en elle-même, et la constituent comme intelligence ; ni les connaissances, qu'elle forme par le concours de la raison et des sensations ; ni les sensations, que le monde provoque en elle, mais n'y produit pas. Elle-même se produit, et sa vie entière n'est qu'un développement d'elle-même sous l'excitation du dehors. Elle tire tout de son propre fond, sous des conditions extérieures qui lui permettent de se réaliser elle-même.

A cette doctrine, qui est une sorte d'innéisme universel, s'opposent et Vinnéisme partiel de l'École classique, et l'empirisme des Ecoles matérialistes, physiologistes, positivistes, dites mal à propos scientifiques.

L'empirisme peut n'être pas matérialiste ; mais le matérialisme est nécessairement empiriste.

L'innéisme partiel fait à l'empirisme sa part : mais il faut dire de l'empirisme ce qu'on a dit du scepti-

l48 TUÉOIUE DE l'aME HUMAINE

cisme : on ne lui fait pas sa part. S*il est faux, cet innéisme partiel, qui est un empirisme partiel, sera faux pour ce qu'il contient d'empirisme.

Les empiristes sont ceux qui expliquent par l'expérience toutes les idées : or il n'est pas une seule idée que sufiise à expliquer l'expérience. Ils en sont encore au vieil adage : Nihil est in intellectu quod non prias fuerit in sensu, oubliant ou méconnaissant la restriction fameuse qui le détruit : Nisi ipse intellectus. C'est une exception, mais cette exception comprend tout.

Les idées, à les en croire, nous viennent des sens, directement ou indirectement : nous recevons les unes, et de celles-ci nous dérivons les autres. — Nous ne pourrions, dans tous les cas, recevoir des sens que des idées de vérités contingentes, particulières, temporaires, locales, relatives. Ils l'accordent. On leur demande comment nous en dérivons des idées de vérités nécessaires, universelles, éternelles, absolues: ils éliminent l'absolu. — L'expérience ne présente que des phénomènes : nous ne pourrions donc en recevoir que des idées de phénomènes. Ils l'accordent. Oh leur demande comment nous en dérivons les idées de cause, de substance, d'être : ils écartent la cause, la substance, l'être môme. — Nous ne voyons que des durées et des étendues finies, des choses imparfaites. Ils l'accordent. On leur demande comment nous en dérivons les conceptions du temps, de l'espace, de l'infini, du parfait : ils nient l'infini, ils nient le parfait, ils nient l'espace et le temps. Ils nient tous les objets de raison : et ils ont raison, dès qu'ils nous réduisent à l'expérience.

Nous n'avons expérimentalement que des phénomènes ; point de cause, point de substance, point

l'intelligence i49

d'être qui nous soit expérimentalement donné. C'est, d'après eux, qu'il n'y en a pas. Un être n'est qu'un groupe de phénomènes liés. Une substance n'est qu'une suite de phénomènes : si on les considère deux à deux, l'un est la cause, l'autre l'effet. Une cause n'est qu'un antécédent invariablement suivi d'un conséquent que nous nommons effet. Des couples de phénomènes dont l'un suit l'autre, voilà donc l'idée de cause ; comme des systèmes de phénomènes qui se suivent, voilà l'idée de substance ; et des systèmes de phénomènes qui s'accompagnent, voilà l'idée d'être. Le temps est la somme des durées, l'espace la somme des étendues. L'infini est ce que nous concevons audelà des bornes : toute borne peut être reculée, toute quantité augmentée ; d'une unité ajoutée à un nombre se forme un nouveau nombre, auquel peut s'ajouter une unité d'où se formera un nouveau nombre, auquel peut s'ajouter encore une autre unité d'où se formera encore un autre nombre, puis un autre, toujours, sans fiQ : voilà l'infini.

— Non, ce n'est point là l'infini, mais l'indéfini. L'idée de l'infini est l'idée d'une réalité illimitée, comme l'idée du fini est l'idée d'une réalité limitée : l'idée d'une possibilité de nombres à la suite n'est pas plus Tune que l'autre de ces deux idées, mais une troisième, l'idée de l'indéfini. Le fini et l'infini, par définition, existent, l'un borné, d'une existence positive et négative à la fois, l'autre sans bornes, d'une existence toute positive. L'indéfini n'existe pas : ce mot n'exprime qu'un rapport, l'idée d'une possibilité d'additions successives : c'est la grandeur prise en soi, pour attribut : toute réelle grandeur, toute chose grande, se marque par un nombre fini. Or ce que l'empirisme appelle infini n'est autre que cette néces-

l5o THÉORIB DE l'aBŒ HUMAINE

site d'ajouter par la pensée une grandeur à une grandeur, cette impossibilité de ne pas concevoir au-delà d'une grandeur une autre, au-delà du visible l'invisible, et toujours : en un mot, l'impossibilité de s'arrêter dans la série des nombres. Mais qu'on prenne une grandeur ou une collection de grandeurs qui existent, elle sera limitée. L'infini n'est point cela. Il est, par définition, l'être réel sans limites ni au dehors ni au dedans, indivisible, plein, absolu.

Entendu de la sorte, l'infini existe -t- il ? Peu importe en ce moment : il suffisait de montrer que les empiristes, le confondant avec l'indéfini, le suppriment.

L'espace n'est pas plus la suite des étendues dans un même temps, ni le temps la suite des durées dans un même espace, que l'infini n'est la suite des nombres : ôtez les choses qui ont de la durée, les choses qui ont de l'étendue, vous n'ôtez ni la puissance de leur durée, le temps, ni la puissance de leur étendue, l'espace. La cause n'est pas un antécédent, mais un efficient , un producteur, un créateur de l'effet : elle est ce qui fait être. L'être n'est pas un système de phénomènes qui s'accompagnent, la substance n'est pas un système de phénomènes qui se suivent : l'être est ce que manifestent les phénomènes sans l'épuiser, la substance est le fond permanent de phénomènes qui changent : d'autres êtres pourraient se manifester par le même phénomène, d'autres phénomènes pourraient manifester le même être. Être et substance, cause, espace, temps, infini, absolu, parfait, tout cela est-il ? Et qu'est-ce que tout cela ? Nous essaierons de le dire. Mais qu'importe ? Ce sont mots pour d'autres idées que celles qu'on s'efforce de mettre sous ces mots. On veut expliquer ces idées par l'expérience,

l'inteixigenge i5i

et comme Texpérience ne les explique pas, on en donne une explication qui les supprime.

Supppime-t-on aussi la justice ? Nul n'osera. Non, on la respecte ; et rendons-leur no us-même, à nos adversaires, cette justice, que leur empirisme, honorablement inconséquent, a la ferme volonté d'être moral. Et pourtant, quelle expérience donne le droit ? Produisez-nous une expérience qui nous montre, par exemple, le droit qu'a toute personne vivante d'être respectée dans l'exercice inoifensif de ses facultés, dans sa fortune, dans tout son être ; qui nous montre qu'il ne faut pas faire à autrui ce que nous ne voudrions point qui nous fût fait ; que nous avons de la sorte envers les autres un devoir d'une nature particulière, qui leur confère un droit sur nous. L'expérience peut montrer qu'il y a danger à ne pas remplir un tel devoir, à ne pas reconnaître un tel droit ; que l'ordre social exige, sous peine de dissolution, qu'on agisse conformément à cette maxime ; qu'il est funeste de la violer, qu'il est très utile, au contraire, qu'il est nécessaire de l'observer. Mais d'utile, de nécessaire, à obligatoire, y a-t-il un pas ? Il y a un abîme. Il y a l'inâni. L'utile est ce qu'il faut faire sous peine de souffrir ; le nécessaire, ce qu'il faut faire sous peine de périr : l'obligatoire est ce qu'il faut faire dût-on souffrir, dût-on périr. Deux idées de deux mondes bien différents, qu'unit sans doute, dans la suprême unité des choses, une merveilleuse correspondance, mais qu'il est bien rare que l'expérience accorde icibas I L'une habite le monde réel que nous montre l'observation ; l'autre, le monde intelligible que la raison pure nous révèle : elle émane de cette lumière

iSa THEORIE DE l'aMB HUBCAUfE J

qui éclaire toute intelligence, de cette souveraine loi qui gouverne la nature, mais la gouverne in visiblement.

L'expérience donne le fait. Gomment le fait, unique objet de l'expérience, peut-il être ou peut-il devenir le droit ? Le fait est ce qui est ; le droit, ce qui doit être. Ce qui est est : voilà tout. S'il est conforme à ce qui doit être, ce n'est point en tant qu'il est : car il ne serait pas moins ce qu'il est, quand il serait contraire à ce qui doit être. Il est tel, et c'est ce qui le constitue un fait ; il peut être conforme au droit : cette conformité même, quand elle existe, est un fait. Elle n'est pas un droit, pure conception, mais conception absolue, d'un obligatoire : elle est un fait possible, contingent, relatif ; elle est le fait de la conformité d'un fait à un droit. Dire qu'un fait devient un droit, c'est associer des idées selon un rapport inintelligible ; c'est prononcer une parole qui n'a pas de sens. 11 ne peut y avoir qu'un rapport de conformité, non d'identité, entre ces deux termes. S'ils pouvaient être identiques, l'observation, qui donne le fait, pourrait donner le droit : comme ils ne peuvent être que conformes, il faudra, pour juger s'ils le sont ou ne le sont pas, les avoir connus l'un et l'autre différemment : l'un par l'observation, sans doute ; mais que reste-t-il pour connaître l'autre, sinon la raison pure ?

On aime le bien, et l'on travaille pour le progrès : c'est-à-dire à faire passer la société d'un état moins bon à un état meilleur. Mais qu'est-ce qui est moins bon, qu'est-ce qui est meilleur ? Qu'est-ce qui est bon? Quelle observation le dira ? L'observation nous enseignera ce qui est agréable, ce qui est profitable, ce qui nous assure ou nous promet une plus grande somme de jouissances terrestres ; elle nous enseignera l'utile :

l'intelligengb i53

elle ne nous enseignera pas le bien, si ce n'est que l'utile ne soit le bien : mais cette question même, l'expérience ne la résoudra pas.

Cela est si vrai, que Ton juge tout différemment du progrès de la société selon qu'on s'est formé une conception différente de la nature, du principe et de la fin de l'homme ; ce que tel nomme progrès, tel autre le nomme décadence : corruption pour ceux-ci, civilisation pour ceux-là. Or, qui nous instruit de la nature, dû principe et de la fin de l'homme ? L'expérience ? Mais l'essence ainsi que l'origine et la destinée des choses lui échappent si bien, qu'on ne tente pas de les lui rendre ; et plutôt que de renoncer à l'emploi exclusif d'une méthode favorite, on prend résolument le parti des sceptiques contre toute métaphysique, c'est-à-dire contre toute recherche de cet ordre. L'homme, s'écrie- 1- on, ne peut rien connaître de l'origine et de l'essence même des choses ; il ne peut qu'observer des faits, et arriver ainsi à des lois qui en expriment la succession et l'enchaînement. Voilà le domaine où est circonscrite son intelligence. — Circonscrite dans le domaine des faits (car les lois, qui ne sont que la succession et l'enchaînement des faits, ne sont encore que des faits d'un caractère supérieur), incapable de connaître les essences ni les origines, ni les fins par conséquent, comment connaîtra-t-elle, je ne dis pas ce qui est utile ou ce qui est agréable à l'homme, mais ce qui est conforme à sa fin, le bien? Comment jugera-t-elle du progrès ? Et, pùt-elle en juger, d'où sait-elle cela même, qu'il est bon de concourir au progrès ? D'où lui vient cette règle qui la dirige en ses jugements ? A moins qu'elle ne la porte en elle-même, dans sa raison : mais, alors, nous sortons de la méthode expérimentale pour nous

l54 THEORIE DE l'aBΠHUMAINE

rendre, vaincus et repentants, à cette méthode spéculative dont on a horreur.

Il y a dans l'esprit humain d'autres idées que les idées (à supposer qu'il y en ait de telles) dues à l'expérience : il y a donc une autre intuition que celle du sens externe, que celle môme du sens intime. L'idée du bien": le sens intime nous donne à connaître des faits intérieurs, le sens externe des faits extérieurs, que nous jugeons, que nous déclarons conformes ou non à un principe dont l'intuition est en noas. Les idées de substance, de cause, d'espace, de temps, d'infini, d'absolu, de parfait : ni le sens externe, ni Je sens intime ne nous donnent rien à connaître de parfait, d'infini, d'absolu : des étendues nous sont visibles, non l'espace ; des durées nous sont sensibles, non le temps ; et quand nous connaîtrions en nousmêmes une cause, une substance, connaîtrions-nous pour cela les rapports nécessaires, universels par suite, de modes à substances, de phénomènes à causes ?

L'esprit dérive ces idées des idées dues à l'expérience ? Mais alors c'est qu'il opère en quelque façon sur les données de l'expérience. Gomment opère-t-il ? Encore lui faut- il pour cela un pouvoir propre, des principes qu'il applique : ce pouvoir lui est sans doute inhérent par nature ; ces principes, sans doute, il ne les tire pas des données sur lesquelles il ne peut opérer sans ces principes mêmes. Donc il les a en soi. Voilà le nisi intellectus ipse : ce sont idées innées, constitutives de rcntendement. Nous avons montré qu'il y a des idées innées, nous en avons cité : on les méconnaît ? on les récuse ? Nous montrons qu'il doit

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y en avoir, qu'il y en a nécessairement. On les prétend dérivées ? S'il y a des idées dérivées, c'est qu'il y en a d'innées, par lesquelles on dérive les unes des autres.

On se récrie. Des idées innées ! Où sont-elles chez Tenfant, chez le sauvage, chez l'homme simple, qui ne les comprennent pas môme quand on les énonce devant eux ? — Elles sont dans leur esprit. Ai-je dit des pensées innées ? Ce serait une absurdité. Dans la théorie des idées innées, l'idée n'est pas la pensée, mais l'objet de la pensée. Pour la rejeter comme pour ladmettre, encore serait- il bon de l'entendre. Nous sommes pleins d'idées acquises que nous ne pensons pas actuellement. Les idées innées sont comme ces idées acquises. Ai-je dit que nous les pensons ? J'ai dit que nous pensons par elles. Nous pouvons les penser, et nous les pensons quelquefois ; c'est par elles que nous pensons toujours. Nous avons besoin, pour les penser, et même pour penser par elles, de l'expérience qui les suscite. La raison a besoin de Texpérience, et l'expérience de la raison. Notre vie intelligente n'est dans tout son cours qu'une pénétration intime de l'une dans l'autre : aussi les idées de raison ne se distinguent-elles et ne se formulent-elles séparément que par un effort dont peu d'hommes sont capables.

On veut bien reconnaître aujourd'hui qu'il y a des idées innées. On explique leur innéité par l'hérédité. !

On les tient pour adventices à l'origine, dues à l'expérience, devenues, par une accumulation d'expériences, comme naturelles à l'esprit, transmises de père en fils avec les cerveaux auxquelles elles se sont comme

l56 THÉORIE DE l'aME HUMAINE

incorporées — Je n'examine pas en ce moment ce

que cela signifie, des idées incorporées à des cerveaux ! Comment des idées peuvent être en des cerveaux, quelle chose peut bien être une idée qui serait en un cerveau : je suis accoutumé à ces sortes de phrases, qui me révoltent ; elles sont pour moi des insanités à faire pitié, ou à indigner quand elles sont proférées par des savants dont Tautorité les impose aux simples qui les répètent; et je ne puis m'empècher de me dire que ces naturalistes, ces physiologistes, puisque aussi bien ils n'ont étudié de Thomme que son corps, n'auraient pas dû parler de son àme, qu'ils ne connaissent pas, dont ils n'ont aucune intelligence. Sur l'àme, ils n'avaient qu'à se taire, s'ils ne voulaient pas s'en rapporter à nous : nous nous en rapportons bien à eux sur le corps, qu'ils étudient, et que nous ne connaissons que d'après eux ; pourquoi ne s'en rapportent-ils pas à nous sur l'àme, qu'ils ne connaissent aussi que d'après nous ? Car ils ne l'étudient pas où elle doit être étudiée, là où elle est, dans la conscience qui la donne, et la donne seule, comme la vue la lumière ou l'ouie le son ; et l'étudier dans le corps, c'est étudier la lumière dans les phénomènes de l'ouie ou le son dans les phénomènes de la vue, c'est brouiller tout. Que s'il y a entre les uns et les autres, entre l'àme et le corps, des correspondances ou des concomitances, c'est confondre des objets qui s'accompagnent ou se correspondent ; et les identifier, c'est montrer qu'on les a méconnus, qu'on n'y a pas vu clair. On soujffre à entendre débiter sur l'àme par des savants, — par de grands savants quelquefois, — des phrases toutes semblables à celles que débitent les bonnes vieilles sur les corps qu'elles prétendent guérir, elles ont des remèdes : eh ! elles ne sont pas

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sans quelque idée, sans quelque vague connaissance du corps ! ils connaissent Fâme, eux, comme elles connaissent le corps. Quand on parle de ce qu'on n'a pas étudié, fùt-on le plus grand savant de la terre et le plus illustre, on parle sans savoir ce qu'on dit.

Mais je ne me demande pas, en ce moment, si ceux qui logent des idées en des cerveaux savent ce qu'ils disent : la question des rapports du cerveau avec lesprit, du système nerveux avec l'àme, ou, pour user d'une expression consacrée, du physique avec le moral, viendra plus tard, dans l'élude V, sur la vie humaine, La question de l'hérédité, si grave, si délicate, si difficile, viendra également à son tour. Qu'il y ait des idées innées à la génération présente, par transmission héréditaire, par structure de cerveaux se reproduisant chez les descendants selon qu'ils se sont formés chez les ancêtres, peu importe ici : les idées, imiées chez les descendants, ne le seraient pas chez les ancêtres. Chez eux, elles seraient expérimentales, empiriques. Nous prouvons, nous montrons, je crois, avec évidence, qu'elles ne le sont pas, parce qu'elles ne peuvent pas l'être. Si elles ne peuvent pas l'être, elles ne le peuvent pas plus chez les ancêtres que chez les descendants : si elles ne le peuvent pas, elles ne Font jamais pu. Renvoyer au passé l'impossible n'est pas le rendre possible : c'est se payer de mots, ou payer de mots ceux qui vous écoutent. Ce qui est impossible, parce qu'il est contradictoire et absurde, n'est pas, n'a jamais été, ne sera jamais. Ecoutez un apologue.

Un père de famille, pour amuser ses enfants, leur présenta une feuille de papier blanc oii avaient été tracés des caractères invisibles. Gomme il voulait juger de leur esprit, il ne leur en dit rien. Mais

l58 THÉORIE DE l'aME HUMAINE

tandis qu'il approchait ce papier d'un foyer de chaleur, les caractères apparurent, et ses enfants y lurent des lettres, des mots, des phrases : les voilà émerveillés. La chaleur écrit ! Le papier était blanc, et voilà qu'à l'approche de la chaleur il s'y trouve des caractères, plus nets où la chaleur est plus proche, plus vagues où elle est plus éloignée : nul doute, c'est bien la chaleur qui les trace. . .

Ils appliquent la règle baconienne, chère à nos observateurs : si A étant présent B se produit, A étant absent B ne se produit pas, A variant B varie, A est la cause de B. Ah ! combien cette règle mal comprise, cette sotte, cette absurde règle (telle qu'on l'entend et qu'on l'applique) a fait déraisonner de gens d'esprit ! Que voulez -vous ? Nos maîtres l'enseignent. Ces enfants s'y conforment. La chaleur présente, les caractères paraissent ; absente, ils ne paraissent pas ; variant, ici plus rapprochée, plus éloignée là, ils varient, ici plus nets, là plus vagues : la chaleur est la cause de ces caractères, c'est elle qui les trace, elle écrit !

— Oui, cause de l'apparition, mais non de la production des caractères. La règle de Bacon a du vrai: mais il faut l'entendre, et savoir l'appliquer. De ce que A présent B se produit, A absent B ne se produit pas, A variant B varie, il ne s'ensuit pas que A est la cause de B, mais il est pour quelque chose, assurément, sinon dans la production, au moins dans l'apparition et la manifestation de B. Nos enfants, — pardonnons-leur, ce sont des enfants, et ils ne savent pas que. le papier a été préparé, — déclarent que la chaleur y trace les caractères qu'ils y lisent, — que « l'expérience grave les idées sur la tablette vide, ou, comme on s'exprime, la table rase de l'esprit ».

l'intblligenge iSq

Un d'eux, plus réfléchi, n*en croit rien, traite l'explication de ses frères d'insensée, d'absurde, les traite eux-mêmes de sots : «c La clialeur, dit-il, n'a pas pu écrire les caractères tracés sur ce papier ; elle n'a pu que les faire apparaître ; ils y étaient invisibles : comment ? sous quelle forme ? je n'en sais rien ; mais je suis bien certain qu'ils y étaient. Je ne le sais point par expérience, je ne les ai pas vu tracer : mais je le sais mieux que par aucune expérience, parce que je vois clairement, évidemment, qu'ils devaient y être. Je le sais par la raison, supérieure à l'expérience, et qui la juge. »

Il suffit, pour voir, d'avoir des yeux, et des sens pour connaître ; pour comprendre, il faut l'intelligence, et l'observation n'y suffit pas. L'enfant qui assurait qu'il y avait sur le papier des caractères tracés d'avance, avait l'intelligence ; ses frères n'avaient que le vulgaire « sens commun ». Peut-être avaient-ils de meilleurs yeux que lui. Mais il ne s'agit pas de voir, il s'agit de comprendre.

Nous savons par expérience, et pour l'avoir nousmêmes préparé ou vu préparer, que le papier présenté à ces enfants était un papier préparé : que Fàme soit un papier préparé, nous ne le savons point par expérience, mais plus certainement que par aucune expérience : par la raison, qui a sa vue propre. Vue bornée, elle ne voit pas tout, elle ne voit pas loin : mais ce qu'elle voit, elle le voit sûrement. Elle reconnaît le certain, le possible, l'impossible. Il est impossible que les idées nous viennent de l'expérience : donc, ou nous les formons nous-mêmes, ou elles sont en nous, ou nous formons les unes en appliquant à l'expérience d'autres qui sont en nous, qui nous sont innées.

l6o THÉORIE DE l'aME HUMAINE

Celles-ci, comme nous pensons par elles, sont dans tous nos jugements. Un empirisme approfondi les y découvre, et s'en sert à contre-sens pour essayer de ramener la raison à Texpérience. Les spiritualistes, dit-il (c'est l'argumenlation de Taine contre Victor Cousin), déclarent qu'on ne peut extraire le nécessaire et l'universel du contingent, du particulier, l'absolu du relatif, l'infini du fini ; fort bien : mais ne voientils point que dans chaque proposition contingente et particulière il y a un rapport nécessaire et universel ? La neige est blanche : rapport contingent et particulier de la qualité blanche à la substance neige, mais dans ce rapport contingent et particulier est impliqué cet autre nécessaire et universel : Toute qualité suppose une substance. Il y a dans chaque proposition de ce genre deux points de vue que Victor Cousin confond par une équivoque, fondement ruineux de sa théorie : un cas particulier et contingent, un rapport universel et nécessaire, que l'analyse en peut extraire, puisqu'il s'y trouve. — Il s'y trouve, mais qui l'y a mis ? d'où vient-il ? L'idée de la blancheur de la neige contient, j'en conviens, celle du rapport de la substance au mode : que conclure de là? sinon qu'il faut avoir l'idée du rapport de la substance au mode pour avoir celle de la blancheur de la neige ou toute autre semblable, et que, bien loin que l'idée universelle soit donnée par l'idée particulière, il est impossible d'avoir même celle-ci sans avoir déjà celle-là ?

Écoutons encore notre contradicteur. — Toute qualité suppose une substance. Qu'est-ce qu'une qualité? Une manière d'être, un point de vue, un extrait de la sul;)stance. Qu'est-ce que la substance? Un composé de qualités

l'intelligence i6i

Je pourrais arrêter ici notre philosophe. Une subs-tance n'est pas un composé de qualités : remarquons cette suppression de Tidée à expliquer, que nous avons signalée tout à Theure. Qualité est manière d*ôtre, oui ; point de vue, soit encore : extrait, non. Substance n'est point qualité, mais ce qui a qualité. Et de quoi seraient-elles qualités, ces qualités dont serait composée la substance ?

Mais passons, et suivons l'argumentation de l'empiriste. La qualité est un extrait de la substance, la substance un composé de qualités : l'axiome, que Toute qualité suppose une substance, revient donc à dire : Tout extrait d'un composé de qualités suppose un composé de qualités. Analysez le premier des deux termes de ce rapport, l'autre s'y trouve. La proposition est universelle parce qu'elle est nécessaire, et elle est nécessaire parce qu'elle est analytique, ou conforme au type A=A. Pourquoi Victor Cousin vient -il nous dire qu'on aura beau entasser propositions particulières sur propositions particulières, jamais on ne s'élèvera jusqu'à la proposition universelle, jusqu'au principe ? que jamais addition de finis ne donnera pour somme l'infini ? Il ne songe qu'à l'addition, et il oublie la soustraction, l'abstraction. Une seule proposition particulière implique l'universelle : que l'abstraction ou l'analyse l'en dégage. L'idée d'une seule qualité est déjà l'idée de l'axiome nécessaire, puisqu'il se formule par une proposition dont elle contient les deux termes. — Ainsi raisonne Taine ; je lui demande à mon tour d'où il tire cette idée d'une qualité, cette première idée qui implique les autres ? Que les idées s'impliquent les unes les autres, soit, et telle est précisément notre propre thèse ; encore faut-il en avoir une, avec la puissance de l'analyser

l6si TUEORIB DB L AME HUMAINE

pour y trouver les autres qu'elle contient. Il faut donc admettre une faculté (ïidéer, de penser, d'entendre, distincte de la faculté de sentir. Cette faculté est la raison. Elle est l'intuition de Tintelligible, ou du nécessaire, ou de l'absolu, ou de l'être, ou de Dieu.

— La vérité se rapporte nécessairement, comme tout mode, à une substance : la vérité parfaite à 1 une substance parfaite, à Dieu. — Équivoque, dit i Taine. Il y a des choses ou des propositions vraies, j dont la vérité se rapporte à ces choses ou à ces propositions ; et il y a la connaissance de la vérité, laquelle en effet se rapporte à un ôtre connaissant, à un esprit. Victor Cousin confond la vérité avec la connaissance de la vérité, et applique à l'une ce qui ne convient qu'à l'autre. — Ainsi parle Taine ; et, d'accord avec lui sur le vice de la forme du raisonnement qu'il attaque, je lui dis à mon tour : Une chose n'est pas vraie en tant qu'elle est, mais en tant qu'elle est conforme à la loi de l'être, à la raison ; une proposition n'est vraie aussi que pour l'esprit qui l'entend : car il n'y a point de proposition hors de l'affirmation d'un rapport, qu'il faut bien entendre pour l'affirmer ou pour pouvoir l'affirmer. Une proposition actuellement affirmée est entendue actuellement, une proposition affirmable est un intelligible. De toute manière, la vérité n'est point la réalité, mais bien l'intelligibilité, laquelle suppose un objet dHntclligence et un sujet d'intelligence, une raison. Mais où est la raison ? En nous, et dans tout esprit qui entend. Mais est -elle absolument, parfaitement, en nous, ou dans quelque esprit fini ? Qui l'osera dire ? Nous n'entendons qu'imparfaitement, et nous avons besoin d'être avertis pour entendre. La conscience de nos propres idées nous fait défaut, nous ne nous connais-

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sons pas nous-mêmes, nous ne connaissons pas du moins toute la raison, toute la vérité qui est en nous. Ce n'est donc pas seulement la connaissance de la vérité, c'est la vérité même, qui suppose Tintelligence, et Tintelligence la substance intelligente. Gomme elle uest pas toute entendue en nous, elle ne suppose Tintelligence qu'imparfaite en nous, mais la suppose parfaite hors de nous, dans un esprit infini. Oui, elle se rapporte à une substance parfaite, car elle se rapporte à la raison, et la raison à l'être raisonnable, la toute-raison à l'être tout raisonnable, à Dieu. c< Il faut, dit Bossuet, que la vérité soit entendue quelque part. »

Il y a une raison, qui n'est point nous, ni aucun esprit, mais qui est à divers degrés dans les esprits finis, et qui est pleinement dans un esprit infini. Il y a une loi de l'être, aperçue par tout être dans la mesure où il se connaît être, aperçue absolument par l'être qui se connaît absolument parce qu'il est absolument, par le principe de l'être, qui est tout ensemble la force productrice des êtres et la loi à laquelle, en les produisant, elle les conforme. Notre esprit affirme, connaît, voit dans une certaine mesure, la raison des choses : sommes-nous la raison des choses ? Non plus que nous ne sommes les choses mêmes. Notre esprit voit, dans une certaine mesure et d'une très faible vue, mais enfin il voit, en s'en distinguant lui-même, d'une part les choses, de l'autre la raison des choses : donc cette raison existe, comme les choses existent. Celles-ci (en tant que nous les voyons), sont des phénomènes, qui expriment pour nous des êtres ; ceUe-là est la loi ou le principe ou l'être des êtres,

l64 THÉORIE DE l'AME HUMAINE

Dieu. Et comme nous ne voyons la raison des choses que dans les choses, mais n'entendons les choses que par leur raison, nous ne voyons aussi Dieu que dans les phénomènes qui expriment pour nous des êtres, mais nous n'entendons les phénomènes et les èlres qu'ils expriment que par Dieu.

Taine introduit un géomètre maniant, la craie en main, des vérités éternelles. — Voyez-vous Dieu ? lui dit-il. — Non, répond Tautre. Je vois un triangle, et dans ce triangle particulier le triangle universel, éternel, parce qu'il est abstrait. — Il voit l'un et l'aatre, sans doute, et l'un dans l'autre, mais non par les mômes yeux : il voit ou sent l'un, qu'il vient de dessiner à la craie, et le pense ; il pense l'autre sans le sentir ; et il ne pense le premier qu'autant qu'il pense le second. Voir Dieu dans les choses ! Cette idée a paru étrange, presque autant que la vision en Dieu de Malebranche, dont on a ri :

Lui, qui voit tout en Dieu, n'y voit pas qu'il est fou,

écrivait un plaisant du xviii® siècle, qui n'était pas un fou, lui, mais un sot. On a ri aussi de cette idée d'une vision de Dieu dans les clioses : l'a-t-on bien comprise? Elle n'accorde pas à l'homme une vue directe de Dieu ou de l'Esprit divin, de l'être qui possède en toute sa plénitude la raison divine, mais de la raison divine ; et encore non totale, mais très partielle ; et encore non en elle-même, mais dans les choses qu'elle éclaire, dont elle fait l'intelligibilité ou la vérité. Quand je vois un objet, je vois en lui la lumière, et je ne le vois que par la lumière qui Téclaire : cette lumière émane d'un foyer lumineux, que je puis ne pas voir directement, mais que je ne puis pas ne pas concevoir

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comme le principe d'où elle tire son être et sa vertu ; cette lumière est la lumière du soleil. — Voyez-vous le soleil? — Non, dit l'ignorant, je vois un arbre. — Oui ; et vous voyez en l'arbre la lumière du soleil, par laquelle seule vous voyez l'arbre. Si vous ne voyez aucun objet, vous ne voyez ni le soleil ni sa lumière ; mais quelque objet que. vous voyiez, vous voyez en lui le soleil, et vous ne le voyez que par le soleil. Même vous ne voyez pas Tobjet, mais sa couleur ; vous le voyez par la lumière, et vous ne voyez proprement que la couleur, la lumière, le soleil. Quoi ! le soleil lui-même, en corps et comme en personne ? Point, mais la limiière, qui émane du soleil, dont chaque rayon le contient tout entier ; la lumière, qui est le soleil arrêté sur les objets qu'il rend visibles. Ainsi ne s'agit- il pas de voir Dieu face à face, en personne, en être propre, mais de voir la raison divine, lumière qui émane de ce soleil intelligible ; et de la voir dans les choses, qu'elle rend intelligibles, en sorte qu'on ne les peut voir elles-mêmes, ou entendre, que par la raison divine. Quiconque entend un être entend l'être ; et quiconque voit une chose vraie, ou belle, ou juste, y voit, plus ou moins effacée, la vérité ou la beauté ou la justice de l'être de qui la chose même, en ce qu'elle a d'être, est une participation.

La raison est impersonnelle. Qu'est-ce à dire? S'agit- il de l'intelligence ? Non, mais de la raison, qu'il ne faut pas confondre avec elle. La raison est l'objet de l'intelligence, objet unique de toutes les iatelligences, objet absolu de l'intelligence absolue. Qui parle de la raison parle de la raison des choses, de la raison divine, de l'absolu, non de la vue de l'absolu. La vue de l'absolu est une faculté, personnelle comme toute faculté. Cette faculté est dite aussi

l66 THEORIE DE l'aME HUMAINE

raison, mais non impersonnelle celle-ci. J'ai en moi deux raisons, pour emprunter à Fénelon son langage : Tune qui est moi -môme, ma propre intelligence, raisonnable essentiellement ; l'autre qui n'est pas moi. ni aucune intelligence, mais l'objet nécessaire et la règle de mon intelligence comme de toutes les intelligences, Tintelligible. L'intelligence même de Dieu a pour règle, comme elle a pour objet, cette raison supérieure, absolue, impersonnelle ; mais elle possède pleinement, absolument, parfaitement, cette raison impersonnelle qui la règle, de sorte que les deux raisons, la raison impersonnelle qui règle l'intelligence, et la raison personnelle qui est l'intelligence réglée par la raison, inégales l'une à l'autre en tout esprit fini, s'égalent l'une l'autre et s'identifient en Dieu.

Plusieurs ont conclu de l'impersonnalité de la raison celle de Dieu. Ils confondent l'éternelle raison avec Dieu, prenant à la lettre ces mots, et d'autres semblables : « O raison, raison, n'es -tu pas le Dieu que je cherche ? » La raison est en Dieu souverainement, comme elle est faiblement en moi ; elle est de Dieu, mais elle n'est pas Dieu. Elle n'est pas même Tintelligence divine : elle est l'intelligible divin. Entendre les idées, c'est voir Dieu, en ce sens que c'est voir les idées qui sont l'objet infini d'une intelligence infinie, attribut d'un être infini. Ce n'est donc pas voir cet être, mais un attribut de cet être, ou plutôt une manifestation en nous d'un attribut de cet être : mais cela, c'est voir l'être. Car les êtres même finis, les voyonsnous autrement? L'âme peut -elle atteindre et saisir autre chose qu'une manifestation en elle-même de quelques-uns de leurs attributs? Quoi donc! une sensation que j'éprouve me donne lieu d'afftrmer un

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être qui la cause en moi, qui manifeste par elle en moi quelques-uns de ses attributs, quelques-unes de ses énergies ; et une idée que j'ai, qui n'est pas mienne, mais qui s'impose à moi sans que les choses me l'imposent, que je leur impose, au contraire, et que je rie tiens de rien du dehors ni de ma propre sensation, ne me donnera pas lieu d'affirmer un être qui me la communique, qui manifeste par elle dans mon âme un de ses attributs, son intelligence : un être intelligent, dis-je, un esprit ?

Les choses, au dire de Kant, fournissent à la connaissance la matière, à laquelle nous imprimons \9i forme : ce ne sont pas les choses qui façonnent d'après elles notre esprit, c'est notre esprit qui façonne les choses, non en elles-mêmes, mais pour nous ; elles sont pour nous ce que notre esprit les fait, et, en vérité, nous ne savons ce qu'elles sont. — Kant n'a pas vu que, si notre esprit n'est point façonné par les choses (ce qu'il a bien vu), il ne les façonne pas non plus d'après luimême, à son gré, mais d'après une règle qu'il n'a pas faite ; que, si les choses sont pour nous ce que notre esprit les fait, notre esprit les fait selon ce qu'elles sont, car il les fait selon qu'il est fait lui -môme, conformément aux lois de la pensée, dont il n'est pas l'auteur, dont l'auteur, principe de l'intelligence, établit une harmonie nécessaire entre l'intelligence et l'être ; conformément à l'intelligible, objet de l'intelligence, mais d'abord caractère de l'être : l'être même est l'objet de l'intelligence, les lois de la pensée sont celles de l'être ; et si l'on connaît, c'est quelque chose que l'on connaît, non quelque chose dont on ne sait ce qu'il est, mais quelque chose qui est vraiment tel

l68 THEORIE DE l'aIHE HUMAINE

qu'on le connait. Si les lois de la pensée ne sont qne des conditions de la connaissance, qui pourraient n'être pas celles de Texistence même, une telle connaissance n'aura qu'un objet problématique, elle sera sans objet certain, elle sera un rapport entre un sujet connaissant et un objet non connu. . . la contradiction est flagrante. Si les lois de la pensée sont purement subjectives, elles sont vaines ; et si elles sont objectives, si elles ont une valeur absolue, elles émanent d'un principe divin qui se manifeste à nous par elles comme les choses par les sensations qu'elles provoquent en nous. Si l'on doit rapporter des sensations qu'on éprouve à des choses qui les suscitent, on doit rapporter des idées dont on n'est pas plus l'auteur que des sensations par lesquelles on connaît les choses à Dieu qui en est le principe : et si rapporter aux choses les sensations, c'est percevoir ou voir les choses, rapporter les idées à Dieu, c'est voir Dieu.

Dieu est la raison, comme il est l'être ; il est luimême la raison de toutes choses, comme il est l'être de toutes choses, dont la raison est une face, étant la loi de la force qui les détermine en leur être. Toute raison est une communication de la raison de Dieu, comme tout être est une communication de l'être de Dieu. La création est une participation de l'être unique par les êtres divers, qui, de néant qu'ils étaient, ne deviennent des êtres, ou ne passent de la puissance d'être à l'être réel, qu'en vertu de cette mystérieuse, de cette incompréhensible participation.

Cet être de Dieu participé par le néant est le nôtre. Chaque être est un être d'emprunt par lequel Dieu, qui lui prête son propre être, exprime une des idées éternellement comprises dans le suprême Aoyoç, dans son Verbe. Quiconque a reçu de Dieu, parmi les

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divers caractères et les pouvoirs constitutifs que Dieu lui prête, le pouvoir de sentir, sent en soi-même un être divin, capable de se développer en une infinité de sentiments, et ne sent que soi-même ; quiconque a reçu de Dieu le pouvoir de comiaitre, connaît en soimême une divine idée, capable de se développer en une infinité d'idées, et ne connaît que Tidée de soimême : mais il connaît d'autres êtres, et l'être de Dieu, dans cette idée unique, dont la compréhension infinie embrasse tout.

L'àme est une force ayant connaissance de soi. Elle a, dans cette connaissance de soi, la connaissance de Dieu, avec la connaissance actuelle d'autres êtres et la connaissance virtuelle de tous les êtres à l'infini : mais elle a besoin que le sentiment l'avertisse de leur présence, pour en découvrir les idées dans Tidée unique de son être ; pour savoir aussi, quand elle connaît ses idées, si leur objet est actualisé, si les possibles correspondent à des réels. L'expérience et la raison sont nécessaires l'une à l'autre : la raison, pour que la connaissance expérimentale puisse avoir lieu ; l'expérience, c'est-à-dire la présence actuellement sentie de l'objet à connaître, pour que la raison entre en exercice. En quoi tous les spiritualistes sont d'accord. J'ajoute que l'expérience nécessaire à la raison n'est pas la connaissance expérimentale, qui ne peut avoir lieu sans les idées, lesquelles sont dans la raison ; mais la présence de l'objet à connaître, telle que son action sur notre âme l'avertisse par le sentiment. Tout en maintenant la distinction des idées nécessaires et des idées contingentes, j'efface celle des idées d'expérience et des idées de raison : toutes les

idées sont de raison. II n*y a point des idées adventices d'une part et de Tautre des idées innées : il n'y a que des idées innées. Les sensualisles (disons plutôt sensationnistes) montrent aisément, dans toute idée contingente, particulière, une idée nécessaire, universelle : si les unes sont adventices, pourquoi les autres, qui y sont contenues, ne le seraient-elles pas? Et c'est de quoi ils triomphent. Une analyse plus approfondie établit qull n'y en a point qui soient adventices, qu'elles sont toutes innées ; et explique, avec leur existence latente, leur apparition au jour de l'àme. Malebranche a tenu le commencement de la vérité, qu'il a exagéré, faute d'en tenir la suite : il est vrai que l'àme voit toutes choses, les contingentes comme les nécessaires, non en Dieu, mais par Dieu, c'est-à-dire par leurs idées, qu'elle voit par Celui qui entend toutes les idées, intelligence parfaite de l'intelligible absolu, par Dieu : mais elle ne voit Dieu que dans les idées, et les idées dans les choses qui, agissant sur elles, lui font sentir la réalité de leur être : les choses senties ; dans ces choses les idées ; dans les idées, ou avec les idées. Dieu, le lieu des idées. Dieu donc, avec les idées, dans les choses qui agissent sur Tâme ; les choses enfin, en agissant sur elle, la modifient ellemême, et elle ne sent directement que cette modification d'elle-même. C'est ainsi qu'elle est avertie, par les diverses formes du sentiment de son propre être, je veux dire par le sentiment de soi à la fois unique et divers, de l'existence des choses.

Le sentiment lui donne les existences, et la raison les essences : l'un la met en rapport avec une très petite partie du monde réel des créatures, l'autre avec une partie correspondante du monde vrai des idées iucréées. Une âme qui sentirait les unes et n'entendrait

L INTBLLI6BNGB I7I

pas les autres ne connaîtrait pas ; c'est ce qui a lieu pour Tàme irraisonnable. Une âme qui entendrait les unes et ne sentirait pas les autres dans le sentiment de son propre être, ne connaîtrait pas ; elle ne penserait que des possibles : c'est ce qui a lieu pour Tàmc raisonnable, quand elle invente : mais nous ne pouvons inventer qu'excités déjà et éveillés à l'être pensant par des connaissances antérieures. Nous connaissons une pénétration du monde idéal dans le monde réel, par une pénétration de l'entendement dans le sentiment : sentant et entendant notre propre être, ne sentant et n'entendant immédiatement que lui, mais par lui, ou, pour mieux dire, en lui les autres avec lesquels il est en rapport.

Noos ne pensons pas, nous ne pouvons penser la substance et le mode, la cause et le phénomène, le nécessaire et le contingent, l'absolu et le relatif, l'inftni et le fini, l'un sans l'autre. Donc nous ne tirons pas de l'idée du fini celle de l'infini, sans laquelle nous n'aurions pas la première ; et, pour la même raison, nous ne tirons pas non plus de l'idée de l'infini celle du fini. Il faut que le fini et l'infini nous soient donnés simultanément et l'un dans l'autre : le fini, pour que nous puissions penser l'infini ; et l'infini, pour que nous puissions penser le fini. Dans l'idée du fini, nous pensons l'infini ; et cette idée, que nous ne pouvons dériver de l'idée de l'infini, puisque nous n'aurions pas celle-ci sans elle, d'où nous vient-elle, sinon du monde ? Dans l'idée de l'infini, nous pensons le fini ; et cette idée, que nous ne pouvons dériver de l'idée

du fini, puisque nous n'aurions pas celle-ci sans elle, d'où nous vient-elle, sinon de Dieu ? La double présence de riniini et du fini, de Dieu et du monde, en nous-mêmes, est nécessaire à notre pensée.

Etudions donc la pensée. Les négateurs de la métaphysique savent beaucoup de choses : mais la pensée, combien ils l'ignorent !

La pensée est jugement, ou suite de jugements. J'appelle jugement l'acte de l'esprit qui affirme.

On affirme une chose d'une autre, une idée d'une autre. De là deux idées nécessaires à toute affirmation: celle dont on affirme, celle qu'on affirme ; et des deux résulte l'affirmation elle-même.

Celle dont on affirme est le sujet de l'affirmation ; celle qu'on affirme est l'attribut ou le prédicat du sujet ; l'affirmation est le jugement.

Une idée n'est telle pour l'esprit qu'autant qu'elle en est conçue, c'est-à-dire bien vue et distincte de toute autre. Or l'esprit ne voit bien une idée et ne la distingue de toute autre que s'il la compare avec celles qui en diffèrent, pour voir par où elle en diffère, par où elle leur ressemble : ce qui est la spécifier et la classer, ou la définir. Car la ressemblance de plusieurs idées exprime ce qu'il y a de général en elles, le genre, la classe ; et leur différence, ce que chacune a de propre, ce qui en fait une espèce à part dans un genre, ce qui le spécifie.

Mais classer une idée, c'est affirmer d'elle, comme prédicat, sa ressemblance avec d'autres idées, une généralité, un nom commun : c'est faire un jugement. Spécifier une idée, c'est affirmer d'elle, comme prédicat, sa différence d'avec les autres du même genre,

L*INT£LLIGENGK IjS

laquelle n'est au fond qu'une ressemblance avec d'autres d'un autre genre, une généralité encore, un nom commun : c'est faire un jugement.

En un mot, ce qui donne à une idée sa valeur propre, c'est l'ensemble de ses caractères, ou sa compréhension ; chacun de ses caractères est un prédicat que l'on peut affirmer d'elle, une ressemblance avec d'autres idées, un genre où elle est contenue ; affirmer, entre tant de caractères, celui qui exprime son genre prochain, c'est la classer ; affirmer celui qui exprime sa différence prochaine, laquelle n'est qu'un genre plus éloigné où elle soit contenue seule de son genre prochain, c'est la spécifier ; classer et spécifier, c'est définir. Définir, c'est faire un double jugement.

Définir l'homme un animal raisonnable, c'est d'abord le classer dans le genre animal ; mais c'est, en le spécifiant, en le distinguant des autres animaux par le caractère d'être raisonnable, le classer dans un genre plus éloigné où il est contenu seul de son genre, seul des animaux : dans le genre des êtres raisonnables, esprits, anges. Dieu lui-même.

Une idée claire est toujours, au moins implicitement, définie dans l'esprit qui la conçoit. Une idée, simple notion de chose possible, appelle un jugement sur le possible, sur l'intelligible : car l'objet de l'idée est intelligible ou non, contradictoire ou non ; s'il est contradictoire, s'il n'est pas intelligible, l'idée n'est pas une idée, elle n'est rien. Donc toute idée enveloppe un jugement : s'il n'est pas formel, au moins est-il implicite, mais il est.

D'autre part, l'esprit n'affirme pas sans motif d'affirmer ; il voit une raison qui le force à prononcer comme il prononce ; il est contraint d'unir les deux termes de l'affirmation par une certaine identité des

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deux, qui sont le même en un sens. Apercevoir qu'ils sont le même, c'est comprendre le motif du jugement, s'en rendre raison, raisonner. Le raisonnement, quand il est formulé, montre une identité qu'on n'avait pas aperçue.

Ainsi le raisonnement se compose de jugements, le jugement d'idées ; l'idée à son tour implique le jugement, et le jugement le raisonnement. Qui conçoit, lorsqu'il se rend compte de ce qu'il conçoit, juge ; qui juge, lorsqu'il se rend compte de son jugement, raisonne ; qui conçoit et juge et raisonne, ce qui a toujours lieu, qu'on s'en rende compte ou non, pense.

Les idées ne sont que la matière et comme les membres du jugement : elles ne sont pas plus sans lui qu'il n'est sans elles. Le raisonnement n'est que le jugement développé pour que la raison en éclate. C'est pourquoi la pensée est jugement, ou suite de jugements : dans le jugement est l'essence même de la pensée.

Or, le jugement est l'acte de l'esprit qui afiQrme.

Il est l'affirmation de la convenance de deux idées.

On ajoute : ou de la disconvenance ; à tort, car c'est donner comme un double objet un jugement, c'est dire qu'il est affirmation ou négation, qu'il est ceci ou cela. Mais quoi ? Dites, d'une façon précise, ce qu'il est, exprimez l'unité dans laquelle rentrent Tune et l'autre de ses deux faces affirmative et négative que vous y faites voir.

On explique bien qu'il est toujours une affirmationi car qui nie affirme : il affirme que non, et l'affirmation se trouve jusque dans le doute : on affirme alors, à tout le moins, qu'on doute. Là s'arrête ce doute

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unîvepsel par où Descartes prélude à ses grandes doctrines : Je ne puis douter que je doute, et douter, c'est penser, dit-il ; et cette nécessaire affirmation du doute même, qui résulte de ce que toute pensée est jugement, tout jugement affirmation, démontre qu'il y a pour rhomme une légitime certitude, parce que le scepticisme absolu, contradictoire en soi, n'est pas possible à l'esprit bumain.

Mais, lorsqu'il y a disconvenance de deux idées, il est aisé de ramener la seconde, qui ne convient pas à la première, à une contraire ou négative qui lui convienne : un simple cbangement de forme suffit pour cela. « Le scepticisme absolu n'est pas possible à l'esprit bumain, ^ écrivais-je tout à l'heure : voilà une disconvenance de deux idées ; que j'écrive : « Le scepticisme absolu est impossible à l'esprit humain, » le jugement sera le même, et il sera l'affirmation de la convenance de deux idées. Telle est donc la définition du jugement, car il s'y ramène toujours, n'affirmât-il que la simple existence : c'est alors l'idée de l'existence même dont il affirme la convenance à celle du sujet ; et lorsqu'il est négatif, c'est toujours, au bout d'une exacte analyse, l'idée du prédicat qui est négative.

Or il faut considérer comme de véritables idées les idées négatives, qui sont positives d'une certaine manière pour l'esprit, en tant qu'intelligibles ; et l'on verra qu'il n'y en a point de si positive où il n'entre quelque chose de négatif, comme il y a du positif dans toute négative qui nous est intelligible. Lcîs idées, comme idées, et abstraction faite du plus ou moins d'être qu'elles représentent, se valent, et le jugement affirme toujours la convenance de deux idées.

U y a, dans le fait seul du jugement, plus encore

qu'un invincible dogmatisme, qui résulte de ce que tout jugement est aftirmation ; il y a plus qu'un d(^matisme, dis-je : il y a quel dogmatisme ; plus qu'une simple affirmation : l'affirmation de toute la théorie de l'esprit : affirmation del'ôtre et du non-être, de l'absolu et du relatif, de la substance et du mode, de la cause et de l'effet, du nécessaire et du contingent, de l'un et du multiple, de l'immensité et de l'étendue, de l'éternité et de la durée, en un mot de l'infini et du fini, du nombre, de la loi, laquelle n'est que la formule de l'ordre. Le jugement, analysé en soi-même, dans sa seule forme et quelle qu'en puisse être la matière, donne toute la raison de l'homme ; et il faut bien qu'il en soit ainsi, si la pensée est jugement.

Le jugement étant l'acte de la force pensante ou de l'esprit, l'esprit s'y retrouve tout entier, et il n'est pas une pensée où il n'imprime comme un sceau toute son essence rationnelle.

1-2. — Être et non- être. Absolu et relatif. — Le jugement affirme l'être d'un rapport ; et c'est là le jugement môme. Il n'y a pas d'affirmation, il ne peut y en avoir, qui ne soit affirmation d'être, non de Vôtre pur, mais déterminé, celui-ci, non celui-là, tel rapport, non tel autre : positif et négatif tout ensemble. De là le concept fondamental de l'être et du non-être, deux termes dont l'union, c'est-à-dire l'être à qui de TtHre manque, l'être qui est cela et n'est que cela, déterminé, limité, nous est seule directement accessible. De là le concept de l'être absolu, que notre pensée aflirme, mais qui lui échappe, et de l'être relatif, qu'elle saisit.