Substance et mode. — Cela résulte de Taffirma
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tion d'un rapport entre deux termes : quels termes ? Un sujet, un prédicat ou attribut : une chose qui est, et une manière d'être de cette chose : une substance, un mode. Or, notre pensée ne saisit la substance que dans le mode, qui lui est seul accessible, puisque la pensée n'est pas, ou est jugement, c'est-à-dire affirmation du rapport d'une substance à un mode : elle ne saisit donc une substance que dans un mode qu'elle lui rapporte, comme elle ne saisit un mode qu'en le rapportant à une substance, une manière d'être à un être. C'est pourquoi le prédicat, qui exprime une manière d'être, est rapporté au sujet comme à un être ; le rapport du sujet et du prédicat, dont l'afllrmation est jugement, est un rapport de substance et de mode.
Non que le sujet d'un jugement soit toujours une substance. Tant s'en faut. Gomme la substance n'est point saisie ailleurs que dans le mode, comme elle ne nous est connue que par le mode, le mode la remplace pour nous : il désigne alors, non telle substance particulière, mais toute substance qui soit manifestée par ce mode : la bonté, ce qui est bon, toute substance bonne ; la bonté est aimable : tout être bon, en tant qu'il est bon, est aimable ; et le prédicat d'un jugement devient le sujet d'un autre. Le jugement luimême, affirmation d'un rapport, c'est-à-dire fusion de deux idées en une, transformation du sujet et du prédicat en un. terme complexe qui les embrasse l'un et l'autre, n'étant ni l'un ni l'autre mais l'identité des deux, n'est jugement qu'avec le verbe, qui exprime l'affirmation actuelle : qu'on en ôte le verbe, qu'on pose le jugement comme une affirmation une fois faite, il ne sera plus jugement, mais idée : il sera ce terme complexe dont j'ai parlé, idée d'un rapport :
non d'un être, mais d'une manière d'être ; non d'une substance, inaccessible en soi, mais d'uu mode : cette idée peut donc, comme l'idée d'un mode, être un prédicat, ce qui en est le vrai rôle, ou un sujet, je l'ai fait voir, et devenir l'un des deux termes d'un nouveau jugement. C'est pourquoi le sujet et l'attribut logiques, qui ne sont chacun qu'une idée, mais presque toujours complexe, s'expriment presque toujours dans les langues par un grand nombre de mots.
4. — Cause et effet. — L'affirmation suppose im motif d'affirmer : on affirme une manière d'être d'un être, et le motif d'affirmer n'est autre que la raison d'être de cette manière d'être. Cela est ainsi, A est B : qu'est-ce à dire? Ou j'ignore le motif d'affirmer, et j'énonce un fait, que je connais sans le comprendre ; ou je prononce que cela est ainsi parce que je reconnais que cela doit être ainsi, qu'il faut que cela soit ainsi : donc la raison qui, dans l'intelligibilité, me force à prononcer une manière d'être d'un être est au fond la raison qui, dans la réalité même, force l'être à la manière d'être que j'en prononce. Démontrer, à le bien entendre, c'est établir, entre un principe et sa conséquence un rapport de cause à effet. La cause est ce qui fait être, soit qu'elle produise l'effet, ou qu'elle en motive la production : efficiente, ou finale. La cause en soi nous échappe : elle ne nous apparaît que dans l'effet, comme la substance dans le mode : mais tout effet est rapporté à une cause, comme tout mode à une substance ; et comme tout mode saisissable est effet, ainsi toute substance est cause : tout être enferme dans son sein la double raison, efficiente et finale, de ses diverses manières d'être. C'est pourquoi le prédicat est contenu dans le sujet de telle sorte qu'on ne
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l'en paisse nier sans contradiction : toute proposition vraie est, en un sens, analytique.
5. — Nécessité et contingence, — Or, lorsqu'on se demande si une proposition est vraie, que signifie cela ? — Que le rapport qu'elle exprime, seul genre de vérité qui nous soit accessible, nous semble pouvoir être ou n'être point : il n'est point, mais notre intelligence conçoit qu'il eût pu être, puisqu'elle s'est demandé s'il est ; ou il est, mais notre intelligence conçoit qu'il eût pu ne pas être, puisqu'elle s'est demandé s'il est. D'ailleurs, alors même qu'il est, ce n'est pas en soi qu'il est, mais en vertu d'un principe qui le fait être, lequel est, dans la réalité, le principe de son être, et, dans l'intelligibilité, le principe de la démonstration de son être. Le rapport serait -il sans les deux termes* qui le déterminent? Et l'effet, si la cause n'était pas ? En soi donc il est contingent ; en tant qu'il découle de son principe, son principe donné, il est nécessaire ; nécessaire comme conséquence, contingent comme être. Le principe à son tour, s'il est conséquence d'un autre principe, est pareillement contingent et nécessaire ; et cet autre, et toujours, jusqu'à un premier principe, lequel, ne dépendant plus de rien, n'étant plus déterminé à être par aucun autre, est nécessaire en soi. Ce nécessaire en soi, conmie la cause, comme la substance, comme l'absolu, nous échappe, et nous ne le pouvons saisir que dans le contingent qui le manifeste.
6. — Unité et multiplicité. Espace. Temps. — Le jugement est vrai, lorsque ses deux termes, si divers qu'ils puissent être, sont en quelque façon identiques : et juger, qu'est-ce autre chose qu'affirmer cette iden* tité de deux termes divers ? Divers, ils sont deux ;
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ils deviennent, en ce qu'ils ont dldentiqae, on troisième terme qni est les deux en un : multiplicité, unité.
L'unité est indivisible. L'unité divisible, qui est celle des mathématiciens, n'est qu'une sorte d'unité factice, tout arbitraire, et collective : multiple, bien loin d'être une, puisqu'elle se fractionne et se divise en parties, puisqu'elle est une somme, un nombre. L'unité vraie est indivisible de soi, et de soi sans limites : car, si elle n'était point sans limites, on la concevrait augmentée ou multipliée, mais par là même diminuée ou divisée, ce qui est contre l'hypothèse : elle serait une quantité déterminée, un nombre, qui se multiplie et qui se divise. D'ailleurs, tout ce qui est divisible l'est indéfiniment : je n'entends pas dans la nature réelle, on verra bientôt ce qu'il en est, mais en soi : car chaque partie étant de même essence que le tout, étant, dis -je, une quantité comme le tout, peut toujours être conçue, si petite qu'on la suppose, moindre qu'elle n'est ; entre le zéro et l'infini, deux extrêmes que nulle quantité ne peut atteindre, la suite des nombres est illimitée, ce qui exprime que toute grandeur, et toute partie d'une grandeur, se peut diminuer comme elle se peut augmenter, en soi, et que tout ce qui est divisible l'est, en soi, indéfiniment. Mais si l'unité indivisible n'est pas sans limites, il peut y en avoir plusieurs ; et dès lors un multiple, divisible par conséquent, serait composé de plusieurs unités ou de plusieurs parties indivisibles de soi, proposition contradictoire à la précédente. La véritable unité n'est donc pas une quantité, elle est en dehors et au-dessus de toute quantité ; elle est une de toute façon, j'entends qu'elle est une de soi, et qu'il n'y en a qu'une, l'infini.
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L'infini n'est point quantité, mais intensité. C'est le caractère de la suprême Cause, comprenant dans sa féconde unité tous les effets réels et possibles : finis et en nombre fini, mais possibles à l'infini.
Or, la multiplicité, qui se mesure et qui se compte, peut être prise de mille manières différentes : tous les objets se comptent; et des objets mêmes on détacbe les prédicats saisissables, pour les mesurer à part. Le nombre s'applique à tout ce qui est multiple, je veux dire à tout ce que saisit directement notre pensée : car elle ne saisit l'un que dans le multiple, comme le nécessaire dans le contingent, la cause dans l'effet, la substance dans le mode, l'absolu dans le relatif, l'être enfin dans l'être moindre auquel de l'être fait défaut, l'infini dans le fini. Tout ce qui est fini se mesure et tombe dans le nombre. Mais le multiple, si divers qu'il soit, revient toujours aux deux concepts fondamentaux qu'il suppose : le temps et l'espace.
Un objet mesurable, compris comme pouvant être augmenté ou diminué, est compris par là même comme pouvant changer : ce qui change devient ; ce qui devient était ceci, est cela, sera autre : voilà un passé, un présent, un futur, voilà une succession de minutes et d'heures : c'est la durée divisible, c'est le temps.
Plusieurs objets se limitent l'un l'autre, s'ils existent dans le même temps ; en se distinguant, ils se séparent, ils se repoussent, ils s'excluent : de là l'impénétrabilité de la matière, la juxtaposition des parties et le lieu de chacune ; de là donc l'étendue divisible, l'espace.
Or, le multiple implique l'un. Donc, la durée divisible implique l'immutabilité infinie, l'éternité, qui est la parfaite unité de temps ; et l'étendue divisible
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ne donne que des éléments incohérents et multiples : ^ c'est la matière ; l'esprit les unit et les ordonne dans l'espace et dans le temps : c'est la forme qu'il imprime à la matière. Le sens externe range les objets dans l'espace, le sens interne dans le temps ; et comme les objets sont transportés du dehors au dedans, du sens externe au sens interne, par la sensation, ils sont à la fois dans le temps et dans l'espace. L'espace et le temps sont les conditions de notre sensibilité, et, par suite, de notre connaissance des choses : il ne suit pas qu'ils soient les conditions de l'existence même des choses. Les notions en sont inhérentes à notre esprit ; elles sont des intuitions pures, c'est-à-dire où n'entre aucun élément empirique : elles sont les formes de la réceptivité. Ajoutez à la réceptivité passive une intervention active de l'esprit pour produire les idées en imprimant la forme à la matière de la connaissance , une spontanéité, la réceptivité sera sensibilité.
La sensibilité est la faculté des idées. La faculté des jugements est l'entendement ; et la faculté des raisonnements, la raison. Les idées produites, il faut les unir en jugements. Gomme les impressions, les sensations, les intuitions, sont la matière des idées, qui reçoivent de la sensibilité leur forme, les idées sont la matière des jugements, qui reçoivent de l'entendement leur forme. Tous les jugements se rapportent ou à la quantité, ou à la qualité, ou à la relation, ou à la modalité. Gomme quantité, ils sont ou individuels, ou particuliers, ou universels : ce sont les trois catégories de l'unité, de la pluralité, de l'universalité, qui est plusieurs en un. Gomme qualité, ils sont ou afftrmatifs, ou négatifs, ou limitatifs : ce sont les trois catégories de réalité, de négation, de limitation, où
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négation et réalité s'nnissent. Comme relation, ils sont ou catégoriques, ou hypothétiques, ou disjonctifs : ce sont les trois catégories de substance et accident, de causalité et dépendance, de communauté, c'est-àdire d'action et réaction. Comme modalité, ils sont ou problématiques, ou assertifs, ou nécessaires : ce sont les trois catégories de possibilité ou impossibilité, d'existence ou non -existence, de nécessité ou contingence. Douze catégories : trois à trois, les deux contraires et leur accord, sous quatre chefs principaux. Les relations invariables que Tentendement établit ainsi entre les phénomènes sont les lois de la science : elles se ramènent à trois, que Leibnitz appelait le principe de la raison suffisante, le principe de l'harmonie réciproque entre les êtres, et le principe de la permanence de la force : ces trois lois soumettent le monde à l'empire de la nécessité, et Tenchainent dans un déterminisme universel. Mais ce qui est la condition de la connaissance l'est -il de l'être ? Et ce déterminisme universel, qui exprime la manière dont les choses nous apparaissent, exprime-t-il aussi la manière dont elles sont ?
Les idées, produites par l'union des sensations, ont été unies en jugements : il faut unir les jugements en raisonnements. Comme les idées sont la matière des jugements, les jugements sont la matière des raisonnements, lesquels reçoivent leur forme de la raison. Dans tout raisonnement, la conclusion dépend des prémisses, conclusions elles-mêmes d'autres prémisses ; les prémisses sont les conditions des conclusions, et dépendent à leur tour de conditions, et toutes ensemble d'une condition suprême, absolue. L'office de la raison est de la chercher ; et, comme il y a trois formes de raisonnement, le raisonnement catégorique, l'hypothé-
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tique et le disjonctif, il y a trois idées qui rétablissent, une pour chacune de ces trois formes. Pour le catégorique, où la raison reçoit de Tentendement des jugements dont l'attribut est dans le sujet, il faut chercher Tidée d'un sujet qui ne soit l'attribut d'aucun autre : c'est l'idée de substance. Pour l'hypothétique, où la raison reçoit de l'entendement des jugements dont l'attribut n'est lié au sujet que par une hypothèse, il faut chercher une hypothèse qui enveloppe tous les possibles : c'est la totalité des faits dont se compose le monde, l'idée de l'univers. Pour le disjonctif, où la raison reçoit de l'entendement des jugements où l'attribut est lié au sujet comme partie d'un tout, il faut chercher un tout qui, n'étant partie d'aucun autre, permette une division entière des parties : c'est l'idée d'un être qui renferme tous les êtres, l'idée du souverain être.
L'expérience ne peut donner ni l'idée ontologique de la substance : car elle ne donne que des phénomènes ; ni l'idée cosmologique du tout des phénomènes : car elle n'en donne qu'un petit nombre ; ni l'idée théologique d'un être qui contienne tous les êtres : car elle ne donne que des êtres particuliers. Ces idées, par lesquelles la raison constitue l'unité des jugements, sont donc des formes qu'elle imprime à la matière que lui fournit l'entendement, comme l'entendement imprime sa forme à la matière que lui fournil la sensibilité, et la sensibilité la sienne à la matière première qu'elle reçoit de l'expérience. Elles sont notions a priori : la substance, et d'abord notre être propre, l'àmc ; la totalité des phénomènes, ou le monde ; un être des êtres. Dieu. Trois idées où s'achève et se consomme l'unité des idées, œuvre de l'intelligence : formes suprêmes de l'intelligence, conditions
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dernières de la pensée, sont-elles aussi conditions de rètre ?
Ce doute s'explique» chez Kant, par la position qull a prise au sujet de Torigine des idées. Nous les produisons, en opérant, pour les unir dans l'espace et le temps, sur des sensations reçues : pour lui, comme pour les empiristes, nous recevons des sensations, et en tirons des idées, qui ne peuvent être d'abord que des idées particulières : la différence entre les empiristes et lui est que, selon lui, nous les tirons des sensations en les unissant sous des notions a .priori, formes pures de Tintelligence réceptive ou sensible. Toute autre est pour nous Torigine et des idées et même des sensations, que nous ne recevons pas, mais produisons sous lexcitation du dehors. Nous n'avons pas à revenir là-dessus.
Quant à ses catégories, on voit combien elles sont artificielles. Il s'agit chez lui d'espèces de raisonnements, de jugements, d'idées. La construction de Kant est bâtie sur une logique, toute formelle , et quelque peu arbitraire. Nous considérons, nous, le jugement en lui-môme, la pensée, acte de l'intelligence. Peu nous importe quantité, qualité, relation, modalité, ou tout autre caractère par lequel il aurait plu aux logiciens de distinguer diverses sortes de jugements : nous prenons le jugement dans son essence, quel qu'en soit le sujet, quel qu'en soit l'attribut, quel que soit le rapport de ses deux termes ; le jugement pur, A est B. Nous y trouvons la raison tout entière : elle est toute dans le jugement, parce qu'il est la pensée même. Je ne parle ici que de l'intelligibilité des êtres, c'est-àdire de la vérité, laissant la beauté et la justice, qui sont d'un autre ordre.
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Or, à ne considérer que rintelligibilité des êtres, ce que donne le jugement pur, je crois avoir fait une liste complète des principes ou des concepts fondamentaux de la raison. Chacun d'eux embrasse tout ce qu'il nous est permis de saisir : toutes choses sont pour nous des ôtres, mais qui ne se déterminent pour nous que par leurs rapports avec d'autres êtres, qui ne se comprennent que par leurs attributs, entendus comme effets, contingents et multiples, juxtaposés, successifs. Ainsi chacun de ces concepts embrasse tout, et ils nous sont nécessaires tous à la fois pour la moindre de nos idées : ils s'enchaînent les uns aux autres, en sorte qu'on ne les peut séparer, et ils se distinguent les uns des autres, en sorte qu'on ne les peut confondre. Et comme ils nous sont tous nécessaires, ils nous suffisent aussi ; ou plutôt, en même temps qu'ils forment l'essence de notre raison, ils la limitent, car elle ne conçoit rien au-delà. L'un conduit à l'autre, jusqu'au dernier, qui ne conduit à rien. Est-ce à dire qu'il n'y ait plus rien, et qu'ils épuisent toutes les possibilités des choses? A Dieu ne plaise ! Mais que notre raison, formée par eux, est aussi bornée par eux. L'œil de notre esprit ne va pas plus loin ; il arrive jusque-là, il ne passe pas outre.
Telle est, pour l'esprit humain, l'étendue et la borne de l'horizon ; voici l'étendue et la borne de la hauteur, ou de la profondeur. Au fond de tous ces êtres, dont il ne voit que des rapports et des modes, effets contingents et multiples, juxtaposés, successifs, il affirme invinciblement un je ne sais quoi immuable et simple, indivisible, nécessaire, cause suprême, substance suprême, être absolu. Au fond des êtres, il affirme un je ne sais quoi qui est l'être. Ce je ne sais quoi, un intelligible qui nous est incompréhensible, un absolu qui nous
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échappe, n'est pas cependant une abstraction vide, mais l'être plein, l'être substantiel et parfait, et un seul être qui est tout cela ensemble : car il est l'être intelligible par soi, indépendamment de tout rapport, absolu donc ; donc substance suprême et cause suprême, puisqu'il est de soi, non attaché à aucun autre comme un prédicat, ni causé par aucun autre comme un effet, ce qui en ferait un être relatif à un autre ; donc nécessaire ; donc indivisible ou un, puisque l'absolu ne peut être augmenté ni diminué, ce qui en ferait un nombre, mesurable et relatif : donc immense et éternel. Et qu'on l'envisage sous l'un quelconque de ces divers aspects , il est infini : l'être pur, absolu, qui ne dépend de rien, que rien ne détermine, que rien ne limite, est infini ; la substance suprême, qui ne dépend d'aucune autre et dont toute autre dépend, dont toute substance est empruntée, est infinie ; la cause suprême, qui n'est point causée, qui enferme en son ample sein tous les effets réels et possibles, est infinie ; le nécessaire, qui ne peut pas ne pas être, qui est donc plus encore que toujours et partout, supérieure au temps et à l'espace, est infini ; chacun de ces aspects de l'être est infini, et ils ne sont tous ensemble qu'un seul infini, embrassant tous les infinis dans l'unité de l'être. C'est là l'infini, c'est là l'être, c'est là Dieu.
Ce Dieu n'est pas une hypothèse imaginée pour expliquer le monde, ni une idée dont on se demande si l'objet existe : Dieu existe hors de nous comme en nous : il est l'être même, l'être de tout ce qui est. Car toute pensée l'affirme, et plus invinciblement que l'être des choses accessibles à notre vue immédiate ; et il n'y a point de pensée qui ne l'affirme : « Quiconque pense pense Dieu. » Rien de multiple ne se peut
tgo THEORIE DE L^AME HUMAINE
concevoir que par l'un, rien de contingent que par le nécessaire, rien de relatif que par l'absohi, nul effet sans la cause, nul mode sans la substance, nul être déterminé et limité sans rôtre indéterminé, illimité, pur. Rien ne se peut connaître, qui n'implique Dieu : en sorte qu'il est impossible de nier Dieu sans nier tout ce que l'homme peut connaître, — je dis, tout. C'est tomber dans la négation de toutes choses, c'est s'enfoncer, dirai -je, dans un scepticisme, ou plutôt dans un nihilisme ? sans fond, c'est se contredire en sa propre parole, que nier l'être de Dieu.
L'idée de Dieu est donc la condition de l'idée de toutes choses. De là, le multiple n'étant concevable que par l'un, le particulier ne l'est que par l'universel, les individus relèvent des espèces, les espèces des genres, et toujours, jusqu'au genre suprême, jusqu'à l'être : c'est l'unité dans la variété des choses, l'harmonie. Tout jugement implique Tharmome, car il ne se peut que l'un au moins de ses deux termes ne soit général.
Or toutes choses, par là même qu'au fond elles sont une, s'enchaînent de telle sorte que, contingentes en soi et prises à part, elles sont nécessaires en tant que conséquences : elles participent de l'être qui est en elles sous tous ses aspects, immutabilité, simplicité, unité, nécessité, cause, substance, mais tout cela relatif, substance, cause, nécessité, unité, secondes, si je peux le dire : de cette nécessité seconde et relative des choses, qui est comme un absolu relatif, résulte un système de lois qui se rattachent toutes à la loi de l'être, toutes donc générales et stables.
D'où il suit que chaque être concourt par une fin qui lui est propre à la fin universelle des êtres ; il y a donc une force dans chaque être qui le fait tendre vers
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sa fin. D'où il suit encore que le monde est un ensemble d'effets qui sont causes, par conséquent substances, car la cause, qui contient l'effet, n'est pas seulement une manière d'être, mais un être : causes causées, substances substanciées, empruntées, relatives.
Tel est le concept de l'ordre : l'application du concept de Tunité, de la nécessité, de la causalité, aux choses : Diea dans le monde. Le monde nous est incompréhensible sans Dieu : il nous faut, pour comprendre les êtres, les concevoir en lui et lui dans tous, et le concevoir lui-même être distinct de tous les êtres, au-dedans et au-dessus, immanent et transcendant , comme on dit aujourd'hui ; ou plutôt au fond, mais autre. Lui-même toutefois, ni en soi ni dans le monde, ne nous est directement accessible : nous ne le voyons pas, il est impliqué et comme enveloppé dans ce que nous voyons. Aussi n'est-il pas compris, mais affirmé ; et les causes particulières même, les substances finies, nous les affirmons, nous les concevons, nous les connaissons, nous ne les comprenons pas.
Voilà donc, non plus l'horizon, mais la hauteur de l'esprit humain. Il s'élève jusqu'à l'être principe de tous les êtres. Il voit jusqu'à Dieu, il ne voit pas Dieu. Dieu est au-dessus de ce qu'il voit, et il le connaît sans le voir. Il ne comprend rien que par Dieu, et Dieu lui est incompréhensible. Son œil embrasse une étendue vaste : il est créé pour la remplir peu à peu ; mais tant que l'homme demeurera homme, il ne la dépassera pas ; lorsque le point de vue de sa raison aura changé, qu'il connaîtra les effets dans leur cause et le monde en son principe, lorsqu'il sera plus qu'un homme, alors seulement il verra Dieu.
Et ce sera là voir Dieu. Le voir face à face, facie ad faciem, comme parle l'Ecriture, n'est point voir
un être ayant une forme, qui serait une limite : c'est voir l'être même, l'être en soi, le principe infini des existences finies, possibles à l'infini. Voir Dieu face à face, c'est voir les effets dans les causes, et les causes dans la première cause ; c'est voir les choses en Dieu, au lieu de voir Dieu, comme nous le voyons, dans les choses. Voir tout en Dieu ! Telle fut l'erreur de Malebranche, faisant trop tôt de l'homme ce qu'il n'est pas encore, ce qu'il ne sera pas tant qu'il n'aura pas franchi la vie et la nature humaine, un être chez qui l'intelligence enveloppe la sensibilité.
Chez l'homme, la sensibilité enveloppe rintelligence. De là vient que toutes nos idées, qui sont idées de choses finies, sont positives et négatives à la fois : positives, car le rien ne saurait donner aucune idée de soi, et qui parle du néant pense l'être pour entendre la négation de l'être : Dieu est impliqué dans toute idée, il n'y en a donc point qui ne soit positive ; — mais négative aussi, car elles sont toutes idées d'effets, de modes, d'êtres à qui de l'être manque. Et de la sorte s'explique l'incompréhensibilité d'un Dieu qui, pour être incompréhensible, n'en est pas moins réel : c'est qu'à l'être, l'être pur, absolu, parfait, source de toute existence et de toute vie, l'existant et le vivant qui est l'existence même et la vie du monde, aucun prédicat ne saurait convenir, aucun, dis-je, des prédicats que notre pensée peut comprendre, parce qu'elle n'en peut comprendre que de négatifs à quelque égard : d'un tel être, il faut donc les nier tous, parce qu'il faut nier toute négation ; un tel être n'a point de
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compréhension pour nous, et les attributs de Dieu, immensité, immutabilité, infinité, etc., négatifs pour nous, mais négatifs de la négation, nous sont, comme Dieu même, incompréhensibles.
Ce n'est pas tout. Les divers concepts que nous a donnés l'analyse du jugement, s'enchainant les unes aux autres de telle sorte que le premier amène au second, le second au troisième, et ainsi de suite, aboutissent tous à celui où tous conduisent et qui ne conduit à aucun autre : celui d'unité et de multiplicité, ou de quantité, pour le dire en un mot, dont l'espace et le temps sont les deux aspects. Je vois des êtres relatifs, des modes qui me manifestent des substances, des ejQfets qui me révèlent des causes : mais je ne les vois que dans une série, comme des membres d'un groupe, dont ils se distinguent par plusieurs caractères, se confondant par d'autres avec les autres membres du même groupe ; je ne les vois qu'en leur lieu dans lespace et dans le temps, et j'ai besoin de déterminer ce lieu pour connaître, par induction, des substances, des causes ; je ne saisis que des effets, des modes, et toujours mesurables ; et je ne peux m'en rendre compte que par la mesure. Je connais quelques causes, quelques substances, non en elles-mêmes, mais dans leurs effets et dans leurs modes, qui me les manifestent seuls. Si je connaissais une substance en elle-même, j'en déduirais tous les modes^ infailliblement et sans fatigue ; une cause, tous les effets, qui m'échappent : mais alors je comprendrais la substance et la cause en soi, donc aussi la substance première, la cause divine, et, dans cette compréhension merveilleuse, tout ce qui fut, tout ce qui est, tout ce qui pourra jamais être. Telle sera Tintelligence de l'homme, lorsque,
ayant franchi la sphère de son être terrestre, au lieu
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de ne concevoir Dien qu'indireclement dans les choses qu'il voit, il concevra les choses en Dien qn*il verra directement. Le point de vue de sa raison aura changé, et, comme il verra Dien, il en déduira Funivers ; mais l'univers, où doivent prendre Têtre, chacun à son rang et à son jour, tous les possibles, épuise l'étendue et la durée sans limites, et l'homme n'aura pas trop de l'éternité pour le déduire.
O ineffable possession de toutes choses, connues en Dieu par l'esprit qui comprend Dieu ! L'esprit terrestre, plus humble dans la sphère plus étroite de son intelligence, ne peut que mesurer les choses qu'il lui est donné de voir ; il ne peut que les soumettre an nombre» pour trouver la série : non pour déduire, mais pour induire, la formule de la loi, expression de l'ordre.
Notre idéalisme, loin de rejeter l'expérience, la requiert. Nous ne prétendons pas, avec les purs platonisants, nous abstraire du corps pour mieux connaître ; loin de là, nous établissons la nécessité d'un corps pour tout esprit fini : un esprit qui ne devrait pas à un organisme, condition et borne d'expérience, la mesure de sa connaissance possible, connaîtrait absolument et par lui-même tout, ou ne connaîtrait rien ; il serait l'esprit infini, ou il ne serait qu'on esprit virtuel.
Il est rare qu'une erreur n'ait point son explication et comme sa justification dans une erreur contraire : le rationalisme, tantôt n'accorde rien à l'expérience, à laquelle, en réponse, l'empirisme donne tout ; tantôt accorde à l'expérience l'origine de la plupart des idées, se contentant d'en réserver quelques-unes, comprises
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dans les autres, et que rempirisme y trouve comme elles y sont en effet. Nous avons vu Taine trouver dans le rapport particulier d'une certaine qualité à une certaine substance le rapport nécessaire et, par suite, universel de qualité à substance, l'idée de la substantialité en soi : elle y est, en effet, comme nous venons de voir qu'elle est dans tout jugement, que dans la seule forme du jugement sont enveloppées toutes les idées de la raison. Il en faut conclure, ou que toutes les idées viennent de la raison, ou que nulle n'en vient : les unes étant comprises dans les autres , si celles-ci viennent de l'expérience, toutes en viennent ; mais si, prise en soi et quel qu'en puisse être le contenu, l'acte de la pensée, qui est le jugement, implique la raison, la raison imprime sa forme à la connaissance, dont l'expérience ne fournit que la matière.
Un autre tort du rationalisme est qu'il fait de la raison une faculté de connaître, ayant pour oDjets des êtres ou des caractères d'êtres réels, tels que Dieu et les attributs de Dieu : assurément nous n'avons pas une connaissance directe de Dieu, ni de ses attributs.
Le rationalisme qui nie la part de l'expérience dans la connaissance humaine est abandonné. L'expérience a fait ses preuves ; et, comme elle est la maîtresse du terrain, elle prend tout. Les plus rebelles se croient bien forts de lui disputer quelque chose : ils lui retirent les idées de raison, ils lui laissent les autres. Au sens externe ils attribuent une connaissance directe de certains objets, une au sens intime, une à la raison ; ils comptent, sous le nom de facultés intellectuelles, plusieurs facultés de connaître, et comme -plusieurs intelligences : ils divisent l'intelligence, qui est une.
Le sentiment de cette unité est une des forces de Tempirisme : Il n*y a, dira -t- il, qu'une faculté de connaître ; connaître est Tacte conscient du sens externe : du sens externe viennent, de près ou de loin, directement ou indirectement, toutes les connaissances avec la conscience qui les accompagne, toutes les idées. Opposons-lui la thèse inverse, à la fois semblable et contraire, qui est la vraie : Il n'y a qu'une faculté de connaître, connaître est l'acte conscient de la raison : de la raison viennent, de près ou de loin, directement ou indirectement, toutes les connaissances avec la conscience qui les accompagne, toutes les idées. L'expérience n'en donne aucune. Que donne-telle donc à la connaissance ? La matière, non la forme : les phénomènes du moi, les actes du conscient, seul objet de la connaissance directe et point de départ ou principe des autres, disons, d'un seul mot, le connaissable, non la connaissance même, ni l'idée. Connaître se fait par une application de la raison à l'expérience : c'est-à-dire, des données de la raison aux données du sens intime et du sens externe. Les données du sens intime sont les actes du moi ; les données du sens externe sont les sensations ; les données de la raison sont des idées innées, irréductibles, primitives, constitutives d'une raison innée à elle-même : idées de rapports nécessaires, qui sont les conditions et de la connaissance et de l'existence, les conditions de l'être intelligible. Percevoir le dehors, c'est rapporter au dehors la sensation, fait interne qui enveloppe un fait externe comme sa cause ; se "percevoir soi-même, c'est se rapporter à soi-même ses propres actes, qui sont tous les faits du moi : car la sensation même est un acte, l'âme n'ayant pas conscience de l'action du dehors sur elle (qu'est-ce]
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qu'avoir conscience d'une action étrangère ?), mais de sa réaction sur le dehors. Rapporter au dehors ses sensations, se rapporter à soi-même ses actes, c'est affirmer, c'est juger : c'est appliquer la raison aux données du sens externe, du sens intime, appliquer, dis -je, des idées innées à des faits, pour former les autres idées ; et comme les autres idées ne sont que celles de la raison appliquées et particularisées, comme les particulières sont comprises dans les générales, et ainsi de proche en proche toutes dans toutes, former les autres idées, c'est les tirer de l'état implicite et virtuel, c'est les rendre manifestes de latentes qu'elles étaient, c'est les faire passer de l'être en puissance à l'être en acte. L'expérience, — nous pouvons aller ici jusqu'au sensualisme et dire l'expérience externe, — est la condition de cette manifestation des idées. Il est vrai de dire avec le sensualisme que toutes les idées viennent des sens, en quelque manière : les sens provoquent ou suscitent la raison, en déterminent les applications, qui sont les connaissances ; et il est vrai de dire avec le rationalisme pur que nulle n'en vient : les données des sens ne sont point des idées, mais des phénomènes, qui provoquent les applications de la raison. Toutes les idées sont de raison. Peu importe que, pour apercevoir en soi ses propres idées, pour entrer en possession de la raison, on ait besoin de la sensation qui l'éveille, qui l'excite à se produire, à paraître sous l'œil de la conscience : la sensation n'est point l'idée, ni ne la crée, mais la fait éclore dans l'âme ; la sensation ne la donne pas, mais la manifeste ou plutôt la fait se manifester à l'àmc, qui, une fois avertie, la trouve en elle-même et l'applique aux éléments que lui donne la sensation pour les idéer, c'est-à-dire penser, sous une forme particulière déter-
198 THEORIE DE l'aMB HUMAINE
minée par des termes particuliers et variables, un rapport universel.
Rappelons brièvement ce que nous avons longuement exposé, et fixons bien le résultat de notre étude.
La présence des choses affecte, par Timpression qu'elle produit sur nos organes, notre cerveau, et, par suite, nous-mêmes : nous réagissons sur Faction de notre organisme, nous sentons. Le sentir est un phénomène à double face, Tune interne, Fautre externe : il n'est pas une idée. La représentation mentale qui le suit ou l'image qui nous en reste n'esl pas non plus une idée : car le propre objet de l'idée, on l'a vu, n'est pas représentable. On se représente un arbre, un certain poirier, un certain chêne, on se représente un homme, un triangle : l'arbre, ou même le chêne, le poirier, l'homme, le triangle, on ne se le représente pas, on se le définit. L'idée a pour objet le rapport qui constitue la définition. L'idée n'est point l'être sensible, mais l'être intelligible.
L'idée est l'élément irréductible, l'élément propre et original de l'intelligence : tout le reste n'est qu'agir et sentir. Percevoir le dehors, c'est agir avec la raison sur les sensations, pour affirmer à titre d'objet la cause de faits qui en eux-mêmes ne sont point de l'intelligence, mais de la sensibilité ; se percevoir, c'est agir avec la raison sur les actes du moi, pour affirmer à titre d'objet le principe de faits qui en euxmêmes ne sont point de l'intelligence comme telle, mais de l'âme. L'intelligence est une : elle est la raison. Ceux qui méconnaissent la raison méconnaissent l'intelligence. Us la ramènent à la sensibilité ; et
comme, sous forme de eonscience, au moins spontanée, elle est en effet dans la sensibilité, bientôt ils ramènent la sensibilité à un jeu d'organes, à Torganisme, au corps : là, ils échappent enfin à la raison, mais aussi à Tintelligence ; à l'intelligence, mais aussi à la sensibilité : ils n'ont plus que le corps, peut-être un corps vivant, peut-être un végétal : ils n'ont plus même un animal. Car, dès qu'il y a sensibilité, il y a intelligence, et dès qu'il y a intelligence, raison : non toujours abstraite et dégagée du sensible, mais présente. Elle est, par exemple, dans les animaux, le principe de ces inductions non formulées, — raisonnements sans raison, dit-on, ce qui est contradictoire, — mais, au contraire, œuvres de raison sans raisonnement, œuvres non expressément raisonnées d'une raison implicite. Elle est d'abord le principe de leurs perceptions, comme des nôtres : la perception est une induction spontanée, immédiate, irréfléchie. La conscience est une connaissance, réfléchie ou spontanée ; quel qu'en soit le degré, quel qu'en soit le mode, conscience est intelligence, intelligence est raison : partout où il y a sentiment, il y a pensée, et partout où il y a pensée réside le divin Logos.
Les phénomènes de l'âme, sensibles, intellectuels, volontaires, donnent lieu à autant d'idées. Nous avons des idées ; nous avons encore l'idée de nos idées, de nos sentiments, de nos volitions ; et nous avons dans tout cela ridée de notre être intelligent, sensible et libre. L'idée de notre être nous vient à la fois de nous et des phénomènes qui sont en nous, qui ne sont pas nous, sans lesquels néanmoins nous n'aurions pas conscience de notre être.
300 THEORIE DE l'aBΠHUMAINE
L'idée de nos phénomènes nous vient et de nos phénomènes et de nous ; elle résulte d'une double force, celle que nous sommes, et celle qui produit en nous nos phénomènes de conscience : nos pensées, la sensibilité et la volonté combinées ; nos sentiments, l'action d'un non-moi sur le moi qui réagit ; nos volitions, l'action du moi sur un non -moi qui réagit. Partout je trouve la double action de l'âme et de quelque chose qui n'est pas elle, mais qui la fait passer de l'être latent à la conscience de son être.
Les phénomènes de conscience, étant nécessaires à la conscience du moi, n'en sont pas créés, puisque sans eux il ne serait pas pour les produire : ils supposent donc, quelle que puisse être l'action du moi, le concours d'une action autre que la sienne en face de la sienne, d'un non -moi également nécessaire au moi pour les produire en lui. Donc les idées viennent du non-moi quant à la matière de la connaissance, du moi quant à la forme : NUiil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu, — nisi intellectas ipse, quant à la matière ; Nihil est in sensu quod non prius fuerit in intellectu, — nisi sensus ipse, quant à la forme. Ici, intellectus est la faculté ou le pouvoir de connaître ; sensus, ce qui met le moi en rapport avec le non -moi.
Or, ce non-moi est-il seulement le fini, ou seulement l'infini, ou l'un et l'autre ? L'un et l'autre, car l'idée du fini sans celle de l'infini est impossible, et celle de l'infini sans celle du fini. En effet, une idée n'est idée qu'à la condition d'être distinguée de tout ce qui n'est pas elle : l'idée de l'infini est la seule qui ne soit pas celle du fini, comme l'idée du fini la seule qui ne soit
l'intblligenge aoi
pas celle de rinûni. Ces deux idées se supposent donc l'une l'autre, Tune n'est pas sans Tautre, et elles ne se procLaisent pas Tune l'autre, puisque l'une est la condition'de la compréhension de l'autre ; elles ne viennent donc point Tune de l'autre, mais elles sont simultanées dans le moi. Donc l'idée de l'infini n'a point sa source, quelque procédé intellectuel qu'on imagine, dans l'idée du fini, ni dans aucune des idées qui s'y rattachent; ni, au reste, et en vertu du même raisonnement, l'idée du fini dans celle de l'infini. Donc la perception du non-moi par le moi est double, ou se rapporte à un double objet : le fini et l'infini.
En soi, chacune des deux idées peut être l'occasion de l'autre, qui y est implicitement contenue ; en fait, celle du fini l'est pour tout moi fini, puisqu'il a pour point de départ nécessaire la connaissance de soimême, être fini, et que, la connaissance lui étant donnée dans la sensibilité, il connaît d'abord en elle l'être qui lui convient, que manifestent à un tel moi des êtres finis. A l'occasion donc des idées de ce qui est relatif, viennent en nous, mais d'ailleurs, les idées de l'absolu ; et, à l'occasion de la connaissance du monde, la connaissance de Dieu.
Non que la raison ait pour objet Dieu, mais l'intelligible divin, qui est l'intelligible absolu, qui est l'intelligible. Non que la raison soit l'intuition de la substance, ou de la cause, ou d'aucun être, mais de rapports nécessaires : rapports qui nous permettent, un de leurs termes étant donné, d'affirmer l'autre, — la sensation, par exemple, étant donnée, d'affirmer le monde, et, le fini étant donné, d'affirmer l'infini.
Ces rapports sont d'être à non-être, d'absolu à relatif, de substance à mode, de cause à phénomène, dé nécessaire à contingent, d'un à multiple, savoir.
2oa THEORHB DB jJame hubcaine
d'immuable à mobile : c'est le temps ; de simple à composé : c'est lespace ; en un mot, d'infini à fini. Être, absolu, substance, cause, nécessaire, un, immuable, simple, infini, sont un seul sous divers aspects ; non-être, relatif, mode, phénomène, contingent, multiple, mobile, composé, fini, sont l'autre. Un même être est un être qui se manifeste par une forme déterminée, forme négative : Omnis determinatio negaJtio est; par une privation, c'est le mot d'Aristote : (rrépr^ffiç icTiv eçiç w<Sç (Met. v, a); xal yip •/) ffrlpxffiç iiSoc «wç 6(jTiv (Phts. II, i) : forme et privation tout ensemble, privation parce qu'elle est forme, et de ce qu'un être a certains caractères il suit que certains caractères lui manquent. Un môme être donc est un être qui se manifeste par une détermination privative, par un non -être ; un absolu, indépendant en soi mais non dans ses manifestations, qui se manifeste par un relatif, par une détermination dépendante de conditions extérieures ; une substance qui se manifeste par des modes ; une cause qui se manifeste par de phénomènes, cause efficiente et finale, phénomènes dont il est la fin comme il en est le principe ; un nécessaire dont les manifestations sont contingentes, un dont les manifestations sont multiples, immuable dont les manifestations changent et se succèdent, simple dont les manifestations composent des groupes : un infini virtuel dont l'acte, qui le réalise, est toujours déterminé, mesuré, fini.
On sépare la substance des modes qui en sont les qualités, la cause des phénomènes qui en sont les effets, l'espace des étendues qu'il comprend, le temps
l'intelugsnge ao3
des durées qu'il enferme ; on souffle alors sur ces êtres d'abstraction et de chimère, qui, devant les modes, les phénomènes, les étendues, les durées, seules réalités, s'évanouissent ; et Ton croit qu'il n'en reste plus rien. Il en reste pourtant quelque chose, quand ce ne serait que les mots, signes d'idées. Que sont les idées ? On a la ressource d'identifier les idées avec les mots, et plusieurs ne se font faute de recourir à cet extrême : Taine, par exemple, n'y manque pas. Il ne voit dans les idées que des signes. Mais les signes alors sont quelque chose : et c'est par l'étude des signes qu'il ouvre son livre sur V Intelligence. La substance, que sera-t-elle ? Un composé de qualités, exprimé par une idée qui en est le signe, par un mot. Et la cause ? Un phénomène qui constamment en précède un autre. Et le temps ? La suite des durées. Et l'espace ? La somme des étendues. Et l'infini ? L'indéfini de la durée ou de l'étendue. Et l'absolu ? Il ne sera pas. On l'élimine. Le parfait ? On le frappe de la même condamnation : il ne sera pas.
Le reste sera-t-il davantage ? Si l'infini n'est que l'indéfini de l'étendue ou de la durée, il n'y a dans la réalité que des durées, toujours finies, des étendues, toujours finies, et point d'infini. Si l'espace n'est que la somme des étendues, il n'y a que des étendues, et point d'espace ; si le temps n'est que la suite des durées, il n'y a que des durées, et point de temps : des durées qui ne sont en aucune puissance de durée, des étendues en aucune puissance d'étendue. Si la cause n'est qu'un phénomène qui constamment en précède un autre, il n'y a que des phénomènes, et point de cause : des phénomènes, des apparences, des manifestations qui ne manifestent rien. Si la subs-
ao4 THEORIE DE l'aME HUMAINE
tance n'est qu'un composé de qualités , il n'y a que des qualités, et point de substance : des qualités qui ne qualifient rien.
Qualités sont manières d'être, et phénomènes manières d'apparaître : n'y a-t-il que des manières d'apparaître sans rien qui apparaisse, des manières d'être sans êtres qui soient ?
Mais on alléguera que ces mots de phénomène, de qualité, sont des mots mal faits, parce qu'ils sont faits dans l'hypothèse métaphysique et chimérique de la cause, de la substance ; on dira qu'il n'y a que des choses visibles, tangibles, observables, lesquelles ne sont point des faits ou des effets, des phénomènes ou des manières d'apparaître, des qualités ou des manières d'être, mais des êtres, et tout l'être. Soit, voilà l'être : multiple et composé : composé sans composants ? multiple sans éléments ? Ou ces éléments sont- ils encore des multiples, ces composants des composés ? Mais les composants de ces composés ? Et s'ils sont composés encore , les composants de ces derniers composés ? Composés encore, et toujours, et sans fin, nous avons un composé de composants composés, un composé sans composants, une contradiction pure. C'est la même contradiction que celle de manières d'être sans être, de qualités sans substance. On a fait évanouir la substance : mais avec la substance l'être même s'est évanoui.
De même avec la cause. Si l'être est successif, comme il est composé, n'est-il qu'une succession sans premier terme, ou le premier terme n'est-il premier qu'eu égard à ceux qui suivent, sans qu'il y ait un premier terme absolu ? Mais , absolument , c'est une succession sans premier terme ; la série des termes écoulés est un nombre dont l'unité, point de départ
l'intelligence ao5
du nombre, recale jusqu'à Tinfini ; dont l'unité, dans l'éternité passée, n'a été jamais : un nombre sans unité, ou un nombre actuel infini : c'est tout im, et c'est la même contradiction.
L'être conscient que je suis n'est qu'une collection et une succession de sentiments et dépensées... Quoi ! de sentiments sans un être qui sente ? de pensées sans un être qui pense ? On accorde que ces pensées sont liées, qu'elles forment un tout distinct : où est le lien, où est le principe de ce tout irréductible, de ce mol qui est lui-même et non un autre ? Là sera l'être.
Mes pensées ne sont pas hors de mon être, ni mon être hors de mes pensées : la substance n'est pas plus séparée de ses modes que de la substance les modes ; et il n'y a pas plus à concevoir une substance sans modes que des modes sans substance. L'erreur de ceux qui séparent la substance de ses modes enfante l'erreur de ceux qui la nient : c'est qu'en effet, séparée, elle n'est pas, ni ne peut être. Mais elle est distincte : si mon être ne va pas sans mes pensées, il est autre que mes pensées, car il ne va pas non plus sans mes volontés, sans mes sentiments. Si l'on dit qu'il est le tout de mes pensées, de mes volontés et de mes sentiments, je réponds qu'il est un même pensant, un même voulant, un même sentant, un même conscient, unique et permanent, de sentiments, de volontés, de pensées, d'actes multiples et successifs : il ne saurait donc se confondre, lui un, avec ce qui est en lui plusieurs. Et je réponds que ses volitions, ses senti- ^ mentèj, ses pensées, ne l'épuisent pas ; qu'ayant pensé, voulu, senti, il peut penser, vouloir, sentir encore ; [qu'il eût pu, dans d'autres circonstances, penser.
306 THEORIE DE l'aME UUBCAINE
vouloir, sentir, autrement qu'il n'a fait, et qu'ayant autrement pensé, il n'eût pas été autre.
Telle est la vraie nature de la substance : une puissance d'être, c'est-à-dirè d'être ceci ou cela. Elle n'est pas un être, si elle n'est ceci ou cela ; mais si elle est ceci ou cela, elle n'est pas substance pure, elle est substance avec ses modes. Elle n'est donc pas être, mais élément d'être. Distincte de ses modes, qui peuvent être autres sans qu'elle-même soit autre : elle comporte des modes divers, elle est une ; mais elle n'est point sans tels ou tels de ces divers modes. Toujours elle en comporte de nouveaux, elle est inépuisable ; mais elle n'est jamais sans des modes changeants qui à chaque instant arrêtent sa forme limitée ; elle est une virtualité infinie, principe d'une réalité finie : l'être n'est point cette virtualité pure, nulle sans la réalité qui la manifeste, ni cette réalité pure, nulle sans la virtualité qu'elle manifeste : mais les deux ensemble, les deux en un.
Si la substance est la puissance d'être, qui ne devient réalité qu'autant qu'elle passe à l'acte, l'acte n'est pas seulement un mode, mais un mode par où elle se manifeste elle-même, par où elle traduit et signifie sa nature, par où elle s'exprime : elle est le principe de l'acte, elle est activité, et enfante en soi ses phénomènes : ses modes ne sont pas seulement ses modes, mais des effets de son énergie propre. Elle produit ses modes. Elle est cause : efficiente, car elle est la cause productrice de ses modes ; et finale, car elle est le but de leur production : elle les produit en soi pour soi. D'autres peuvent agir sur elle : leur action ne sei»a que la condition de ses phénomènes^ actes de la puissance
L^INTELLIGENCfi flOJ
qu'elle est, effets dont elle est la véritable cause. Qu'on
mette dans la terre un gland, il n'en sortira pas un
sapin : l'action du milieu sur le gland ne produira
pas le chêne, mais le fera se produire. L'action de
l'organisme ne produit pas non plus l'être mental,
mais le fait se produire : l'àme préexiste au corps, et
les idées à l'expérience, comme le chêne à sa terre :
invisible, virtuel, mais il est. Le milieu détermine la
forme des êtres, dont la cause est dans la puissance,
dans la substance même ; quand c'est une substance
d'être fini, une puissance de réalité bornée, elle ne
saurait passer à l'acte et se produire qu'à la condition
d'une détermination reçue, et comme sous l'excitation
d'autres forces : si elle n'avait pas besoin d'une telle
excitation pour se produire, si elle était par elle seule
un acte, elle le serait immédiatement et dans tout son
être : eUe ne serait donc plus puissance, mais acte
pur, unique, éternel, comprenant dans un ordre
nécessaire toutes les manifestations, toutes les réali-
sations possibles de l'être, âme omniprésente d'un
monde qui, sous la double forme de l'espace et du
temps sans limites, l'exprimerait tout entier : tel est
Dieu.
Où il y a puissance, il faut qu'il y ait passage à l'acte, mouvement, changement, réalisation par des conditions externes : mais si l'être ne devient que sous Texcitation du dehors, il ne devient que ce qu'il est en puissance et comme dans le fond de son être ; et c'est pourquoi il ne devient pas indifféremment ceci ou cela, mais tel être, non un autre.
En lui donc est la vraie cause de son devenir, la vraie fin aussi : il se veut lui-même, et il se veut tout ce qu'il peut être. L'effet est dans la cause, comme dans la substance le mode ; l'effet est la manifestation
:io8 THEORIE DE l'aME HUMAINE
de la cause, comme le mode la réalisation de la substance : la caus^ contient l'effet, et le surpasse, capable de se manifester sans s'épuiser par des effets à rinûni, comme la substance contient le mode, et le surpasse, capable de se réaliser sans s'épuiser par des modes à y muni.
Qu'on ne nous objecte pas ici la mort : la cause, la substance, la puissance d'être, ne connaît point la mort, qui pour elle serait l'anéantissement, mais le passage d'une forme à une autre, ou d'une suite liée et comme d'un ordre de formes à un autre ordre.
Comme les effets sont dans la cause, les modes dans la substance, la cause est aussi, d'une autre manière, dans ses effets, la substance dans ses modes : la substance est une avec ses modes, qui la contiennent et qu'elle contient ; la cause, une avec ses effets, qui la contiennent et qu'elle contient : le principe de raison suffisante se ramène au principe d'identité. Effets et modes, c'est tout un : actes d'une puissance d'être. La condition extérieure qui en détermine la forme est l'acte d'une puissance étrangère, de sorte que le phénomène, en même temps qu'il est l'acte de la puissance qu'il manifeste, l'est encore de la puissance qui fait celle-ci se produire : la production du chêne est à la fois l'acte du chêne et l'acte du milieu ; la sensation, dit excellemment Aristote, est à la fois l'acte du sujet capable de sentir et l'acte de l'objet capable d'être senti. Acte de l'âme, elle en est un effet et un mode : l'âme est la cause de cet effet comme la substance de ce mode. Acte du sensible, elle en est un effet et un mode ; le sensible est la cause de cet effet et la substance de ce mode. Elle est deux causes,
deux substances, deux puissances en un seul acte ; elle est plus que le passage du moi au non -moi : elle est le non -moi dans le moi, l'objet et le sujet en un.
De ces deux causes, celle qui est le moi ne prend conscience d'elle-même que dans le concours des deux : cette conscience est précisément la sensation. C'est la conscience non d'une action, mais d'une réaction : forme de conscience qui ne résulte pas de mon action propre, mais du concours de mon action avec une autre, dont l'agent, en conséquence, existe hors de moi. Comme elle a pour condition cette action du dehors, elle est distincte en cela de toute forme de conscience qui résulte de mon action propre, que je détermine moi-même : j'agis dans l'une et dans l'autre; je suis toujours, dans l'une comme dans l'autre, activité consciente de son agir, mais déterminée dans l'une, et dans l'autre se déterminant elle-même, active en soi et par soi, libre.
Sentir est réagir, penser est agir à la suite, vouloir est agir proprement et de soi-même. Une activité première produit elle-même ses actes, se produit delle-même : c'est l'activité libre. Une activité qui serait déterminée dans tous ses actes serait donc toute passive : et qu'est-ce qu'une activité toute passive, sinon une contradiction de termes ? Où il y a de l'actif, il y a du libre. Une force qui ne serait pas libre ne serait pas une force propre, principe d'action, mais le siège d'une activité supérieure, d'une force première agissant par elle : les causes secondes ne sont pas de véritables causes, mais des aspects de causes premières qui seules agissent véritablement :
dIO THEORIE DE l'aME HUMAINE
une cause première est une cause libre, consciente de sa libre action.
S'il n'en est point de telles dans la nature, si la liberté doit être niée des forces qu'elle nous présente, il faut la faire remonter de ces forces fatales à des forces libres dont elles ne sont que des manifestations diverses , forces premières , supérieures à la nature ; et s'il n'en existe pas, si nous ne sommes point de telles forces, à une activité suprême, principe universel de toute action, celui-ci enfin libre et conscient de son action, c'est-à-dire de toute action quelconque, dont il est, par hypothèse, Tunique principe. Si nous sommes nous-mêmes des forces libres, s'il y a des forces libres dans laMiature, ces forces, finies, puisqu'elles sont plusieurs, comme elles ne passent point par elles-mêmes de la puissance à l'acte, ne sont point libres dès l'abord, étant d'abord suscitées et déterminées : d'où, pour expliquer leur actualité reçue, avec ceUe de tous les êtres contingents et finis, d'un premier être en acte, la nécessité d'une activité souveraine, souverainement libre et consciente de son action.
Cet être premier, qui, passant par lui-même de la puissance à l'acte, est en acte immédiatement, éternellement, absolument, ne reçoit aucune action, aucune suscitation d'aucun autre : il existe par lui-même, et rien n'existe que par lui. Il n'est jamais puissance, ou il est puissance toute en acte ; acte et puissance en loi sont identiques : éternelle puissance, éternel acte, éternelle identification des deux : éternellement la puissance engendre l'acte, et des deux procède éternellement leur parfaite union, qui est la vie divine.
Dieu donc réalise, en lui-même, de toute éternité, la puissance de l'être infini. Il contient, de toute éternité» dans cette puissance même de l'être infini» les poi^
l'intblligbngb a 1 1
sauces des êtres finis ; et c'est lui qni les fait passer de la puissance à l'acte, qui les actualise, qui les fait être. Il est le grand suscitateur de tout ce qui existe ; il est Toniversel agent, libre et conscient, de toute action fatale : et si les actions des forces naturelles sont fatales, il faut voir la libre action de Dien derrière la nature, comme la libre action d'une âme derrière le corps qu'elle anime. Nulle action, à vrai dire, n'est fatale : toutes sont ou de causes libres, telles que nous sonmies, ou de la suprême cause libre. Les actions exercées par nous, — non instinctives, mais volontaires et dont nous soyons les auteurs, — sont libres ; les actions exercées sur nous le sont ou par d'autres, hommes, esprits, anges, démons, peu importe, libres comme nous, ou par la nature, c'est-à* dire par Dieu. Non par des corps inertes, non par des forces fatales et aveugles, mais, à travers ces corps ou ces forces, et de proche en proche, soit par des âmes libres, soit par Dieu.
La création d'un être est la suscitation qui le fait se produire. Avant d'être en acte, il était en puissance : puissance éternellement intelligible, toujours identique à elle-même, simple ; essence de l'être dont Inexistence, en l'exprimant, la réalise.
Les phénomènes, que déterminent les conditions extérieures de leur forme pendant que l'être qu'ils expriment lés produit ou se produit en eux, sont iactualité contingente, changeante, multiple, d'une puissance nécessaire en soi, immuable en soi, une en
2ia THEORIE DE LAME HUMAINE
soi. La puissance est hors de l'espace, hors du temps ; les actes sont dans l'espace et dans le temps.
L'espace est-il Tétendae ? je veux dire : la chose étendue ? Non : les étendues sont dans l'espace, elles ne sont pas l'espace. Une étendue ôtée, l'espace qu'elle occupait n'est pas ôté ; et quand on ôterait l'étendue entière, reste le lieu, ou, pour mieux dire, la puissance de l'étendue, qui est l'espace. L'espace est -il donc infini ? Non, car il y a petit espace, grand espace, il augmente, il diminue, il se divise. Est-il un être? Non. Une manière d'être ? Mais de quel être ? Des choses étendues ? Il se confondrait avec l'étendue de ces choses. L'espace déborde toutes les étendues. De Dieu ? Il se confondrait avec l'immensité divine, et serait indivisible. Qu'est-il donc ? Une quantité. La quantité se divise, diminue, augmente, est grande ou petite, est distincte des choses mesurables, sans être rien de réel hors de ces choses : l'espace est la possibilité indéfinie d'être étendu. Il n'y a rien de réel que les choses mêmes étendues, et, hors de ces choses, point d'espace réel. Le nombre de ces choses est illimité : je veux dire qu'il n'y a point dans leur qualité d'être étendues une raison qui en limite le nombre ; et c'est ce qu'on entend quand on affirme improprement que l'espace est infini. L'espace n'est ni infini, ni rien ; il n'est pas une réalité, mais un concept de la raison : l'illimité de l'étendue possible ; une puissance : le possible de l'étendue à l'infini.
Mais qu'est-ce que l'étendue ? Est-elle une qualité inhérente à la substance des êtres étendus, ou exprimet-elle un certain rapport de ces êtres ? Le corps, qui
l'intelligence 2i3
est étendu, est -il une substance, un être, ou bien un composé d'êtres?
Un corps est environné de corps qui le bornent et qu'il borne. Il n'est petit ou grand que par comparaison avec ces autres corps qui l'environnent. En lui-même, il n'est petit ni grand ni moyen, ni susceptible d'aucune qualification prise de l'étendue : donc, en lui-même, comme étendue, il n'est pas.
On se récrie. Un corps est étendu, toujours, en toute hypothèse : on ne le peut concevoir autrement ! — Oui, sans doute, parce qu'on ne peut le concevoir isolé. Imaginez un corps unique dans le vide infini : il ne vous paraîtra petit ou grand qu'eu égard au vôtre, que vous ne pourrez vous empêcher d'imaginer à côté ; ou à d'autres, dont vous ne pourrez vous empêcher de mettre à côté le souvenir et l'image : vous aurez voulu, vous aurez cru l'imaginer isolé, vous l'aurez imaginé accompagné, vous le verrez comparé, rapporté à d'autres corps. Il est donc vrai qu'on ne peut le concevoir isolé. Le voit- on du dehors, il est entouré ; et s'il n'était pas entouré, on ne le pourrait voir ni concevoir du dehors : hors de la réalité des choses, hors de l'univers, fini ou infini, peu importe en ce moment, il n'y a rien : rien de réel ni de possible, s'il est infini ; s'il est fini, il reste un possible à rinQni, mais rien de réel. Le voit-on du dedans, il se compose de parties, il est un nombre, une multitude, une société : jamais il n'est isolé. A ce dernier point de vue, le corps, pris dans sa totalité, est grand : il est comme un monde pour les parties qui le composent, lesquelles sont plus ou moins grandes, moyennes, petites, qualifiables en étendue, selon qu'elles se. comparent aux autres ou avec le tout : en elles-mêmes, rien. Hors un certain rapport qu'elles soutiennent
3l4 THÉORIE DB l'aMB HUMAINE
entre elles, les choses, comme étendue, ne sont pas* Donc rétendue n*est aussi qu'un rapport. Donc toute chose étendue, tout corps, toute nature visible, tangible, représentable, est, par essence, un agrégat, un composé d'éléments inétendus.
Quoi ! dit-on. Une somme composée de zéros ! ^ Ce n'est point cela ; mais un nombre composé d'unitée. Si la langue, au lieu d'unité, voulait qu'on dit imptaralitép un nombre, une pluralité serait composée d'impluralités. Où serait la contradiction, sinon dans une langue mal faite ? Un corps est une pluralité composée d'éléments simples. Que seront ces éléments? Des forces.
Victor Cousin, prévenu par un Cartésianisme quelque peu partial ^ contre la monadologie de Leibniz, refuse d'admettre que «c la matière soit tout entière dans la force )o, par <c cette raison bien simple », ditil : « c'est qu'à ce compte il n'y a plus d'étendue réelle, » plus de solide, c'est-à-dire plus de matière, plus de » corps à proprement parler x>. J'avoue que cette raison bien simple me parait une bien pauvre raison. Qu'est-ce que étendue réelle? Yx l'étendue sera-t-elle moins réelle pour être un rapport, si elle est un vrai rapport entre choses qui existent réellement ? Car on ne suppose point, sans doute, qu'elle-même soit une chose. Et qu'est-ce que la manière ? La connaissonsnous ? Nous connaissons des corps. Pourquoi n'y aurait-il point de corps, parce que les corps, au lieu d'être des substances composées, seraient des composés de substances simples ? c< Comment faire un » composé réel avec des substances essentiellement » simples ? » demande -t-il. Mais, lui demanderons-
f . — Hittoire générale de la PhUoêophie, leçon ix.
l'intelligbngb ai 5
nous à notre tour, comment faire un composé, sinon avec des composants non composés ? Sans quoi, les composants, étant eux-mêmes des composés, devront être expliqués par d'autres, et ceux-ci par d'autres, ceux-ci par d'autres, sans lin, c'est-à-dire sans explication, ou jusqu'à ce qu'on arrive à des composants simples.
« Il n'y a plus d'étendue réelle, plus de solide. » Geoi est étrange, en présence de cette autre phrase de Victor Cousin : ce Leibni2 dit très bien que l'étendue » est une continuité de résistance. )i> Le solide est-il autre chose qu'un résistant continu? Est -il malaisé de concevoir qu'un groupement de forces le constitue en sa forme?
On me dira : La matière nous échappe toujours. Nous avons peut-être ici la résistance, non la continuité. Vos points résistants sont discontinus. •*— Us ne le sont pas. Distincts, oui, mais liés, sans contact d'ailleurs, et non sans intervalle entre eux : un corps, suivant qu'il est plus ou moins presséi se resserre ou se dilate. Les monades s'unissent jusqu'au degré audelà duquel, confondues et identifiées, elles s'anéantiraient les unes dans les autres : leur impénétrabilité est leur extériorité réciproque essentielle, suite nécessaire de leur individualité propre, irréductible. Chacune a son enceinte, que nulle autre ne peut franchir : le mouvement qui la franchirait provoquerait une fuite. Elles s'attirent et se résistent : sans se toucher, elles se lient, et forment ainsi le continu.
Plusieurs nous opposent que la force a besoin d'un point d'appui, la matière, laquelle, en conséquence, leur semble irréductible à la force. Un point d'appui
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est un point de résistance : le point de résistance pour une force ne peut -il être une autre force? Les forces donc seront points d'appui les unes aux autres, irréductibles entre elles; et la multiplicité liée des forces irréductibles sera la matière.
Pour les géomètres, le volume se compose de surfaces, la surface de lignes, la ligne de points. Tout se ramène à des points. Gela est rigoureusement vrai. Il n'y a pourtant, en réalité, que des volumes qui soient tangibles, visibles, représentables : nul corps ne nous montre une surface sans profondeur, ou une ligne sans surface ; à plus forte raison le point échappe-t-il aux yeux, à toute vue, à toute image : mais il est l'élément substantiel, bien que non représentable ni même imaginable, du volume, qui seul tombe sous le regard. Nous ne percevons et n'imaginons que des agrégats, comme nous ne pensons que des rapports.
Les corps accusent leur volume, c'est-à-dire leur étendue totale, par leur juxtaposition. De même, dans un corps, les parties de ce corps, qui sont des corps, jusqu'à ce que, réduisant sans cesse le volume des parties, on arrive aux moindres, qu'on appellera, si l'on veut, atomes, qui accusent également leur étendue par leur juxtaposition, mais qui ne se peuvent plus diviser sans disparaître. L'étendue est une pluralité, puisqu'elle est une juxtaposition, ou qu'elle en résulte. Les parties de ces moindres corps, n'étant plus composées, sont liées entre elles de manière à former par leur groupement un volume, une étendue ; chacune d'elles, abstraction faite du groupe, est inéteudue, mais aussi ne peut-on ni la percevoir ni l'imaginer, ni se la représenter aucunement. L'atome, ou le corps simple, mais représentable, des chimistes, est donc composé en réalité ; et néanmoins il ne peut être
divisé, parce que celui qui le diviserait arriverait à des points métaphysiques, à de pures monades, et, quand il tiendrait des êtres, mais non représentables, croirait ne plus rien tenir : il n'aurait plus de corps, il outrepasserait la matière, il ne saisirait plus rien. Nous avons donc le corps, divisible ; Tatome, dit corps simple, quoique divisible, mais indivisible physiquement ; la monade, ou le point, métaphysiquement, absolument indivisible ou un.
Il a été dit que Tun est infini, et qu'il est unique. Les monades sont des unités simples, éléments finis de groupes qu'elles forment : il semble que la contradiction soit flagrante. Mais elles ne sont pas des êtres, elles sont des puissances, des forces, des virtualités, comprises dans Funité de l'être infini, qui ne sont aussi qu'autant que cet être les réalise, qui n'existent que dans un commencement d'acte ; dépendantes les unes des autres, solidaires et liées dans cette unité, sans quoi chacune serait un tout, et il n'y aurait point d'étendue.
Un philosophe distingué, T. H. Martin, dans sa très intéressante Philosophie spiritaaliste de la nature ^ propose pour composants des indivisibles étendus. S'ils sont étendus, ils ne sont pas indivisibles ; et M. Martin accorde qu'ils ne le sont pas absolument, mais naturellement : ce sont des atomes. Ils se composent donc d'éléments inséparables, mais distincts. Tout inséparables qu'ils puissent être, dès qu'ils sont distincts, ils sont plusieurs, ils forment un nombre ; le composant est encore un composé, mais un composé d'une infinité actuelle de parties, ce qui est contradictoire, ou d'un nombre fini de parties absolument indivisibles, mais alors inétendues.
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On connait Farganient d'nn ingénieux sceptique de la Grèce : Achille aux pieds légers poursuit une tortue ; Achille fait dix mètres (j'emploie la mesure moderne, plus commode) pendant que la tortue en fait un, mais à chaque dix mètres que fait Achille, la tortue en fait un, et à chaque mètre, un décimètre, et à chaque décimètre, un centimètre, et à chaque centimètre, un millimètre, etc., de sorte qu'elle sera toujours en avant d'une fraction d'étendue, si petite qu'on la veuille, mais réelle, et Achille ne l'atteindra jamais.
Qu'on ne dise point qu'Achille la dépassera dès qu'il ne sera plus qu'à un mètre de distance, parce que le seul pas d'Achille vaut plus d'un mètre : qu'importe ? Ce pas, qui vaut plus d'un mètre, ne peut mesurer et réaliser sa valeur sans en parcourir toute la ligne, avec toutes les divisions possibles de la ligne, décimètres, centimètres, millimètres, etc., à l'infini. — * Donc Achille aux pieds légers n'atteindra pas la tortue lente.
— <x Voilà à quoi s'amusait le plus spirituel et aussi le plus frivole peuple de la terre I » dit un jour un professeur de l'Ecole normale supérieure à ses élèves en le leur citant. — a Réfutez-le », lui répondit-on. Et il était moins aisé de le réfuter que d'en rire.
C'est qu'en effet le mobile, s'il parcourt une grandeur qui, parce qu'elle peut être diminuée à l'infini, s'évanouit en quelque sorte à mesure qu'il approche d'un terme, n'y arrivera pas.
Mais dire que la grandeur peut être augmentée ou diminuée à l'infini, ce n'est pas dire que l'augmentation ou la diminution d'une grandeur réelle ne s'arrête nulle part : c'est dire d'abord que, si elle s'arrête quelque part, il n'y a rien dans la notion de grandeur qui puisse déterminer cet arrêt ; c'est dii^e ensuite
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qu'elle doit s'arrêter quelque part, au contraire, puisque ni l'augmentation ne peut atteindre l'infini, ni la diminution zéro. Une réelle grandeur n'est pas une somme infinie de zéros de son ordre, ce qui est contradictoire, mais une somme finie d'unités indivisibles, de monades. Un mobile parcourant une série d'intervalles égaux, atteindra le terme cherché. Un mobile parcourant une série d'intervalles qui décroissent toujours, ne l'atteindra pas ; mais ces intervalles ne peuvent décroître toujours, quoiqu'ils le puissent indéfiniment. Indéfiniment : c'est-à-dire, et que le dernier degré ne saurait être fixé, et qu'il y a un dernier degré, l'indéfini n'étant pas l'idée d'une réalité, mais d'une possibilité dont les applications doivent être finies : ils ne peuvent donc décroître que jusqu'à la rencontre de l'unité réelle, laquelle, étant indivisible, donne enfin la série des intervalles égaux qui permettront au mobile d'atteindre le terme. Si ces derniers intervalles, réellement indivisibles, s'expriment par un nombre divisible, c'est que le nombre doit pouvoir se diviser toujours, pour exprimer la divisibilité de l'étendue, non plus comme étant telle quantité, mais comme étant quantité ; et ce n'est plus alors l'intervalle, c'est le nombre qui l'exprime, qui est divisible.
L'étendue est divisible à l'infini. Si elle est l'essence de la matière, comme le veut Descartes, ou si, comme on le pense très généralement, elle entre du moins, sans être la matière même, dans l'essence de la matière, les derniers éléments des corps seront étendus et la matière sera, comme l'étendue, divisible à l'infini. Et c'est sur la divisibilité de la matière à l'infini que se fonde l'argument du raisonneur grec. La proposition, qu'Achille aux pieds légers n'atteindra pas la tortue
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lente, est équivalente à cette autre : La matière est divisible à rinfini. Et, comme elle est fausse, l'autre Test également : il est faux que la matière soit divisible à rinfini. Les éléments de la matière, les composants de ces agrégats ou de ces masses qui sont les corps, sont indivisibles, simples, inétendus.
Ces éléments inétendus, ces points de résistance, et aussi d'action, agissant et réagissant les uns sur les autres, d'ailleurs impénétrables parce qu'ils sont irréductibles les uns aux autres, sont donc aussi extérieurs les uns aux autres. Extérieurs dans le même sens, ils forment une ligne droite indéfiniment continue. On conçoit, qu'ils puissent l'être en tous sens, formant des lignes droites dans toutes les directions : mais toutes les directions se ramènent à trois fondamentales, la droite, la perpendiculaire à cette droite, et la perpendiculaire au croisement des deux. La droite embrasse tous les points de la ligne ; la perpendiculaire à cette droite embrasse toutes les lignes du plan ; et la perpendiculaire au croisement, ou au plan, tous les plans du volume. Ce sont les trois dimensions de l'étendue. Les trois se conçoivent, et une quatrième ne se conçoit pas : car une perpendiculaire à la troisième, c'est-à-dire à la perpendiculaire au plan, serait parallèle au plan. Largeur, hauteur, profondeur : largeur, c'est la première dimension, la ligne ; hauteur, la perpendiculaire à cette ligne, la seconde dimension, le plan ; profondeur, la perpendiculaire à ce plan, la troisième dimension : une perpendiculaire à la profondeur serait parallèle à la hauteur, appartiendrait à la hauteur, rentrerait dans la seconde dimension, et ainsi il ne saurait y en avoir d'autre. L'hypothèse d'une
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étendue à qaatre, cinq, six, à N dimensions, peut se poser verbalement, et Ton en peut déduire toutes sortes de conséquences, comme on peut tirer d'une proposition quelconque, fausse ou vraie, absurde ou raisonnable, tout ce qu'elle contient ; mais une telle hypothèse ne peut pas plus se concevoir qu'elle ne peut se représenter, et les curieuses constructions d'une géométrie imaginaire, qui a été le jeu de quelques géomètres, ne relèvent pas plus de l'étendue intelligible que de l'étendue réelle.
La conception de l'étendue n'en est pas la représentation. Celle-ci est toute subjective. Kant fait de l'espace et du temps des formes de la sensibilité pure : s'il s'agit des représentations de l'espace et du temps, il est dans le vrai ; s'il s'agit, non plus de se les représenter, mais de les concevoir, de les entendre, ils ont un caractère objectif : il y a, en dehors de nos représentations, une coexistence de points irréductibles , impénétrables , dont l'extériorité réciproque comporte trois dimensions et n'en comporte que trois, c'est l'étendue, possible à l'infini ; et c'est l'infinité de l'étendue possible qui est l'espace, de même que le temps, on le verra, est l'infinité de la durée possible.
Nous nom représentons l'étendue sous une forme toute subjective, et l'espace n'a point d'existence réelle, actuelle, il n'est que le possible de l'étendue ; infini, mais c'est l'infini d'un possible, non d'un réel. De même nous nous représentons la durée sous une forme toute subjective, et le temps n'a point d'existence réelle, actuelle, il n'est que le possible de la durée : infini, mais c'est l'infini d'un possible, non d'un réel. Il y a toutefois quelque chose de réel, et qui
aaa THÉORIB DE l'AMB HUMAINE
ne peat l'être qae d'une manière , non d'une autre : pour l'espace, l'étendue, c'est-à-dire la multiplicité coordonnée de monades coexistantes ; pour le temps, la durée, c'est-à-dire la multiplicité coordonnée non plus des monades ou des forces, mais de leurs effets, qui ne peuvent être que successifs.
Ceci doit être expliqué.
Le temps est comme l'espace. L'espace et le temps se croisent : tout le temps est dans un même espace, tout l'espace dans un même temps.
Le temps est-il la durée ? je veux dire la chose qui dure ? Non. Les durées sont dans le temps, elles ne sont pas le temps. Une durée ôtée, le temps qu'elle occupait n'est pas ôté ; et quand on ôterait la dorée entière, reste le lieu ou, pour mieux dire, la puissance de la durée, qui est le temps. Le temps est-il donc infini ? Non, car il y a un temps long, un temps court, il augmente, il diminue, il se divise. Est-il un être ? Non. Une manière d'être ? Mais de quel être ? Des choses qui durent ? Il se confondrait avec la durée de ces choses. Le temps déborde toutes les durées, comme T'espace toutes les étendues. De Dieu ? Il se confondrait avec l'éternité divine, et serait indivisible. Qu'estil donc ? Une quantité. Gomme l'espace est l'indéfini de l'étendue, le temps est l'indéfini de la durée.
On dit qu'une chose dure, quand elle persiste dans son être, ou dans sa manière d'être ; quand elle demeure ce qu'elle est. Il faut donc entendre que durer c'est être, et changer cesser d'être. La durée d'une chose se rapporte à celle d'une autre, qui dure plus
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on qai dure moins, qui change plus tard ou plus tôt ; et elle se limite par le changement de cette même chose : car, tant que la chose ne change pas, la durée n'en peut être mesurée, faute d'être déterminée et finie. Ainsi la durée est mesurée par le changement. Point de changement, point de durée : l'être immuable ne dure pas, parce qu'il dure toujours, il demeure fixe dans son être, il est. Si rien ne changeait dans le inonde, les choses, restant immuablement ce qu'elles sont, ne dureraient point plus oa moins l'une que l'antre, elles demeureraient fixes dans leur être, elles seraient ; il n'y aurait pas de durée, la durée étant une comparaison et un rapport. C'est donc par le changement que se marque l'avant et l'après ; le changement est le mouvement des choses qui deviennent autres, qui altèrent et modifient leur être.
Elles ne changent pas dans leur être même, mais dans leur manière d'être. Si elles changeaient dans leur être, ce ne serait plus un changement, mais Tanéantissement d'un être et la création d'un autre : deux êtres qui se succéderaient l'un à l'autre, non un être qni changerait. Tous les êtres du monde, qui vivent dans un perpétuel changement, seraient donc à chaque instant anéantis et de nouveau créés : point de durée, éternité d'être, pour ce qui ne change pas ; pour ce qui change tout entier, point de durée, ni de substance, ni d'être. Ce qui ne change pas est audessus de la durée ; ce qui change tout entier est audessous. Les phénomènes, qui changent tout entiers, changent aussi continûment ; au même instant, ils sont et ne sont plus : c'est pourquoi ils ne sont pas des êtres, mais des apparences, des formes, des manifestations d'être. Dans chaque être donc, un fond qui ne change pas, une forme qui change sans cesse. Un
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être, du moment qu'il est, est pour toujours : il demeure dans son être, il change dans sa manière d'être.
Comme tout changement est phénomène, comme tout phénomène a une cause, il s'ensuit que la durée, mesurée par le changement, dépend des causes qui le font. Et si la cause n'est autre que la raison d'être des effets, si ce qui fait qu'une chose est le même qui fait qu'elle doit être, il s'ensuit qu'en rigueur l'avant est l'antécédent, l'après le conséquent, chronologique et logique à la fois : les phénomènes de l'univers se causent l'un l'autre, se succédant parce qu'ils se produisent, et se produisant parce qu'ils s'engendrent ; l'ordre de succession figure l'ordre de causalité, qui est le même qye l'ordre par lequel est déduite d'un principe une conséquence, principe d'une conséquence nouvelle, jusqu'à la fin. Au point de vue du pur intelligible, qui est celui de la raison divine, il n'y a ni passé ni avenir, mais un éternel présent : ou plutôt, le passé, c'est la cause, le principe ; et l'avenir, c'est l'effet, la conséquence. L'univers se déroule sous le regard de Dieu comme une vaste déduction dont le commencement et la fin sont en lui.
Qui voit les conséquences dans le principe retient toujours le principe dans les conséquences ; il voit dans le passé l'avenir, et dans l'avenir, présent pour lui, retient le passé : il voit le tout ensemble. Si je comprends les phénomènes que j'ai devant les yeux, je trouve en eux toute la série des phénomènes -principes dont ils sont les effets, et, par le même acte de mon esprit, toute la série des phénomènes-conséquences dont ils sont les causes ; les unes sont encore et les autres sont déjà pour moi : tout leur passé et tout
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leur avenir me sont présents. Il n'y a donc pour la raison qu'on présent : à l'expérience appartiennent le passé et l'avenir. Comme la déduction est une succession logique, la succession chronologique est la forme sous laquelle se présente à mon expérience la déduction que ma raison ne saisit pas.
Le temps serait -il, s'il n'y avait point de changements, point de phénomènes, manifestations variables d'immuables substances ? Mais les phénomènes sont par l'action des conditions qui les font se produire, ou (comme on dit, et nous parlons ici le même langage) des causes qui les produisent, et ils sont donnés avec l'action de ces causes. La cause, dès qu'elle est, agit ; dès qu'elle agit, produit son effet ; et le phénomène existe. Tous les effets sont donc avec toutes les causes ; et si plusieurs sont à leur tour causes d'autres effets, leurs effets sont avec eux, comme ils sont avec leurs causes : d'où il résulte qu'il n'y a point d'autre antériorité que l'antériorité de la cause sur l'effet, toute logique. Leibniz a défini l'espace « l'ordre des coexistants » ; définissons le temps « l'ordre des conséquents ». Le mot même de conséquents, qui marque la déduction comme une suite, marque aussi la suite, ou la succession, comme une déduction.
D'où vient cependant que la déduction nous apparaît succession ? C'est qu'il y a autre chose que déduction pure : je dis, autre chose en nous. Il y a dans le temps un autre élément que le rapport d'antériorité et de postériorité logiques des causes et de leurs conséquences : mais cet autre élément n'est rien d'objectif, il réside tout entier dans l'activité, dans la volonté libre, dans l'âme, cause première elle-même (cause première
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seconde, si l'on me passe une telle expression, étrange, mais juste), elle-même principe et fln en sous-ordre, de sa vie et de ce qui constitue sa vie, — dans l'âme, qui crée sans cesse, et dont la vie n'est pas une continuité, mais une création continuée par son propre vouloir, et comme un recommencement incessant de son être. Or, le sentiment du temps est le sentiment de ce recommencement incessant dans la continuité. Le temps ne comporte pas seulement des moments qui ne seraient que des suites logiques ; mais chaque moment du temps, s'il est une suite, est aussi un commencement, et encore une fin. Chacun est un point d'arrêt possible ; ce qu'il ne serait pas, s'il n'était qu'une suite : car une suite n'est pas plus une fln qu'elle n'est un commencement, mais suppose un postérieur comme un antérieur dans un continu. La déduction explique la suite ; elle n'explique pas le point d'arrêt possible. C'est l'activité de l'âme qui en rend compte.
L'âme, tant qu'elle vît sa vie propre, tant qu'eUe a conscience d'elle-même, ne cesse pas d'agir : si elle cesse d'agir, elle cesse à l'instant d'avoir conscience d'elle-même, de vivre sa propre vie. Elle agit donc, soit qu'elle veuille, ou qu'elle sente : quand elle sent, c'est qu'elle réagit sur le dehors, elle s'approprie la modiiication qu'elle en reçoit, et l'accueille ou la repousse, mais, alors même qu'elle la repousse, la fait sienne par la conscience. Elle est affectée, sans doute ; mais autre chose est d'être affectée, ou d'avoir conscience qu'elle est affectée, ce qui est sentir : elle crée donc, par cette appropriation de l'affection qu'elle éprouve, son propre sentir, comme elle crée son penser, son vouloir. Chacun des phénomènes de la conscience, créé de la sorte par l'action intérieure qui
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lui imprime son caractère, est un commencement et une fin, parce qu'il est une œuvre qui part de l'âme et se rapporte à l'âme, qui a dans l'âme son terme comme son principe. Tous ensemble sont des effets, simultanés (comme sont tous les effets) avec leurs causes, mais effets de causes multiples, actes. multiples d'un même agent ; ou plutôt effets d'une même cause se produisant par des actes multiples. Effets de causes diverses, ils seraient coexistants et constitueraient l'espace ; effets divers d'actes multiples d'une même cause, ils se distinguent les uns des autres, et constituent un autre ordre, l'ordre des successifs. Mais de même que les coexistants ne formeraient pas un ordre^ s'ils n'étaient que diversité sans unité, s'ils n'étaient, dans l'objet, manifestations multiples d'un même être, et, dans le sujet, représentations multiples à un même être ; de même les successifs ne formeraient pas un ordre s'ils n'étaient que diversité sans unité, si chacun des moments du temps n'était qu'un commencement et une fin, un point d'arrêt, sans être une suite. On a va que chacun d'eux est une suite logique, retenant le passé et contenant l'avenir ; on a vu que la succession est une déduction. Qu'il en soit ainsi dans l'objet, nulle difficulté. Peut-il en être ainsi dans le sujet ? Si les phénomènes de la conscience résultent d'autant d'actes du moi, chacun de ces actes n'est -il pas un commencement, loin d'être une suite ? Ou, s'il est une suite, n'est-il pas une suite arbitraire, le simple fait d'un acte distinct d'un autre acte, loin d'être une suite logique ?
Pour entendre ceci, mettons l'âme en sa place, c'est-à-dire en présence d'un monde conçu comme un ensemble de phénomènes logiquement ordonnés. EUe les saisit par sa propre action, mais non par un acte
unique. Si elle les saisissait par un acte unique, elle les saisirait tous ensemble comme des coexistants eu un même temps éternel ; si elle saisissait chacun d'eux par un acte différent, il n'y aurait point de coexistants pour elle, point d'espace. Elle ne les saisit pas tous, mais ceux-là seuls qu'un concours de causes met en rapport avec elle ; ceux-là, elle les saisit ensemble par un acte unique, comme des coexistants en un même temps qui est le présent pour elle, et qui lui donne diversité dans l'unité, un espace. Le développement logique des choses, le déroulement des causes dans leurs conséquences, établit des rapports nouveaux entre elle et de nouveaux ensembles de phénomènes, qu'elle saisit par de nouveaux actes : autant d'actes, autant de commencements ou de recommencements, autant de fins, autant de points d'arrêt possibles, dans une suite. La suite est hors de nous ; les points d'arrêt sont en nous : c'est nous qui, par les divers actes dont nous saisissons, dont nous affirmons nos rapports divers avec le monde, mettons ces points d'arrêt dans la suite logique, dans l'inflexible et éternelle chaîne des phénomènes de la nature.
Ces actes, qui sont des affirmations, se rapportent aux phénomènes extérieurs, sans être déterminés par eux, mais par nous. Causes de nos propres actes, c'est nous qui les produisons, mais non solitairement ; nous les produisons solidairement, en concours avec une action étrangère dont l'effet n'est pas de les produire, puisqu'ils sont nôtres, mais de nous provoquer à les produire. C'est ainsi que, tout en étant ce qu'ils doivent être selon la toute-puissance qui régit l'univers, ils nous appartiennent bien : déterminés par notre activité, ils le sont encore par l'intimité de notre être, par notre propre nature, soit que nous l'ayons reçue,
OU que nous nous la soyons faite nous-mêmes. La suite n'est donc pas hors de nous seulement, mais en nous : avec cette différence que les deux éléments du temps, le point d'arrêt possible et la suite, sont en nous, tandis qu'il n'y a hors de nous qu'un seul des deux éléments du temps, la suite, la déduction des effets donnés tous ensemble dans leurs causes.
Il n'y a de temps, comme il n'y a d'espace, que le multiple : le temps est la multiplicité de nos appréhensions des choses, comme l'espace est la multiplicité des choses que nous appréhendons par un seul acte de notre esprit.
L'espace est le possible de l'étendue ; l'étendue est la coexistence des êtres saisis par un même acte de Tètre spirituel dans la multiplicité présente de leurs phénomènes. Le temps est le possible de la durée ; la durée est la présence d'un même être spirituel à une suite de phénomènes saisis dans leur liaison par la multiplicité de ses actes.
Il faut distinguer pour le temps comme pour l'espace la conception et la représentation. Celle-ci est aussi, comme pour l'espace, toute subjective : mais il y a, en dehors de notre représentation du temps, une série continue de principes et de conséquences, de causes et d'effets, appréhendés dans la multiplicité d'ensembles partiels par la multiplicité des actes d'un moi incapable de les saisir en leur ensemble total. Ces ensembles partiels diffèrent entre eux, selon l'action des causes qui les produisent et en diversifient les éléments ; ils diffèrent donc, non dans tous leurs éléments, mais dans quelques-uns, tandis que d'autres se retrouvent en plusieurs ensembles ; c'est dire que
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les uns dorent moins, d'autres plus ; qu'en dehors de notre manière à nous, toute subjective, de nous les représenter, il existe des durées ; et c'est l'infinité de la durée possible qui est le temps.
Le temps n'est, disons-nous, que le possible de la durée ; la durée seule est réelle. Elle ne peut donc, non plus que l'étendue, se voir ou se concevoir du dehors. Avant ou après, elle n'est pas : ce qui serait avant serait une durée antérieure, ce qui serait après serait une durée postérieure : ajoutons toutes les durées, prenons la durée totale, mais réelle, elle ae comporte point d'avant ni d'après.
Les durées s'ajoutent, non les instants.
Une durée réelle, c'est-à-dire la durée d'une chose qui existe, n'est successive qu'à notre regard : elle ne se compose pas d'instants ajoutés, distincts, et comme extérieurs les uns aux autres ; mais chaque instant est l'indissoluble union d'un passé et d'un avenir, — avenir qui commence dans un passé qui finit, parce qu'il est une conséquence dans son principe, un effet dans sa cause. Chaque instant contient quelque chose de l'instant futur, et nul instant ne saurait être le dernier : la durée de l'univers, toujours finie, puisqu'elle a dans chaque instant sa fin actuelle, sa limite aussitôt dépassée que posée, va, sans être infinie, à l'infini, et il n'est pas à craindre que jamais, jamais, jamais le temps s'arrête. Chaque instant relient quelque chose de l'instant passé, et nul instant ne saurait être le premier, sinon le premier principe, la première cause, la substance dont le monde est le mode multiple comme il est le multiple effet de cette cause unique: lEtre infim, source intarissable d'où sort inépuisablement 1 umvers.
l'intslugbnge a3i
Parmi les difficultés célèbres que de subtils anciens soulevèrent contre le mouvement^ figure Targument de la flèche. Une flèche fend Tair : à un certain instant, elle occupe un certain espace ; à Tinstant suivant, l'espace suivant : mais comment, quand, et par oii, a-t-elle pu passer de Tun à l'autre ? Prise à deux instants consécutifs, elle n'est pas en passage, mais bien en deux espaces consécutifs. Entre deux instants consécutifs, point d'instant intermédiaire qui puisse être celui du passage ; et point d'espace intermédiaire, qui soit celui du passage, entre deux espaces consécutifs.
On voit la force de l'argument. Celui de V Achille aux pieds légers était d'une réfutation plus facile. Noas suffira-t-il encore de ramener toute réalité de temps, comme nous avons ramené toute réalité d'espace, à une série d'indivisibles ?Des indivisibles nous donnent des consécutifs, mais non le passage des uns aux autres.
Il faut répondre qu'il n'y a pas proprement d'instants consécutifs, parce que les instants ne s'ajoutent pas ; qu'un instant est précisément le passage d'un passé qu'il retient encore à un avenir qu'il contient déjà.
Il faut répondre qu'un mouvement n'est pas, comme on le répète, un effet, mais une suite d'effets, parce qu'il est une suite de positions dont chacune est un effet ; qu'il n'y a hors de nous que des suites logiques ; que, tous les effets étant donnés ensemble avec leurs causes, et toutes les causes avec la cause première dont elles-mêmes ne sont que des effets, tout est donné ensemble ; que le mouvement est donné tout entier avec les causes -effets qui ont pour effets les diverses positions dont la suite le constitue ; que
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la flèche est où elle était, où elle sera : elle est encore là, elle est déjà ici, elle est avec tout son passé, avec tout son futur, parce qu'il n'y a pas d'autre passé que la cause, qui tient sa conséquence, ni d'autre futur que la conséquence, qui est dans la cause ; qu'en toute chose le devenir, passage de la puissance à l'acte, n'est que la manifestation de forces toujours présentes qui ne se produisent diversement que parce qu'elles se combinent diversement, et ne se combinent diversement que parce qu'elles sont multiples ; qu'une force devient selon qu'elle se produit ou se développe, et se développe selon qu'elle entre en combinaison avec d'autres forces ; qu'en rapport avec le devenir de la flèche qui se meut, ou, pour être plus exact, du groupe de forces qui sont la flèche en mouvement, est le devenir de l'âme qui la perçoit dans la diversité de ses combinaisons avec d'autres forces et avec ellemême : d'où une diversité d'affirmations, qui sont les points d'arrêt possibles, les moments du temps, et font une succession en nous de ce qui n'est hors de nous qu'une suite logique sans passé ni futur.
Est-ce à dire qu'il n'y ait point de temps au regard de Dieu ? Il y a la déduction, la succession logique des choses hors de lui, mais en dépendance de lui, et vue par lui dans son immuable présent : ce ne serait là toutefois qu'un des deux éléments du temps, la suite, le continu ; l'autre est aussi en lui, l'acte, ou les actes, l'acte multiple en son unité, qui pose le monde.
Le monde a un commencement, puisqu'il est multiple, puisqu'il est fini : une série de phénomènes sans commencement serait, ou un infini réalisé, cou-
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tradiction ; ou un infini composé d'éléments finis, autre contradiction. Un monde qui n'aurait pas commencé présenterait la contradiction d'un nombre de phénomènes sans premier terme. Le premier terme est, pour chacun de nous, dans Facte par lequel nous appréhendons tout d'abord les phénomènes extérieurs : chacun de nos actes introduisant dans le temps un point d'arrêt possible, il y a pour chacun de nous un commencement du monde, et l'ensemble des phénomènes auxquels il nous est donné d'assister est exprimable par un nombre. Mais cet ensemble est précédé d'un autre, qui, pour nous avoir échappé, n'en est pas moins réel; celui-ci d'un autre, et celui-ci d'un autre : sans fin ? Non : car chacun de ces ensembles n'est lui-même qu'une unité d'ordre supérieur dans le nombre exprimant la totalité de ces ensembles de phénomènes qui sont nos mondes, et qui constituent le monde. Il y a donc une première unité, et un commencement du monde. S'il y a plusieurs mondes, il y a un premier monde, première unité de la totalité des mondes : un commencement de l'Univers.
On a vu que les actes créateurs des faits de conscience sont des commencements et des fins, des points d'arrêt possibles dans le temps : l'acte par lequel Dieu pose le monde est le commencement du monde, et l'acte par lequel il se pose lui-même est son propre commencement, si l'on peut parler d'un commencement de l'être : je veux dire qu'il est à luimême son principe. Il n'est pas posé ; il se pose, et il pose le monde. Le monde est par lui, et il est par lui-même. Dès qu'il est, il commence le monde. Il est, et il agit, et il produit. En s'aflirmant, il affirme le
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monde, dont il contient toutes les possibilités à Tétat de virtualités comprises dans sa nature ; et il se produit en produisant le monde.
Dieu se produit : qu'est-ce à dire? N'est-il donc pas, et n'est-il pas éternellement ? Il se produit comme il s'affirme, par un acte éternel d'une conscience qui embrasse tout.
Le temps ne commence qu'avec les actes du moi : l'activité du moi, d'où ils émanent, est en dehors du temps ; le premier de ces actes n'est donc premier qu'eu égard à la suite : il précède tout, et ne suit rien, sinon la cause même, toujours préexistante, la cause éternelle dont il est l'effet temporaire. Demander en quel temps il a été opéré, c'est demander le son d'une lumière, ou la couleur d'un bruit.
L'activité du moi constitue, par ses actes, un des éléments du temps, dont l'autre est le rapport logique, absolu, de principe à conséquence, de cause à effet : deux aspects de la causation : dans l'objet, c'est la production des conséquences par le principe ; dans le sujet, c'est la production des actes par l'activité ou la volonté du moi. Pour le moi lui-même, la question du temps n'a point de sens. Le temps est donc, pour chaque moi, ce qu'il embrasse par ses actes ; et comme il y a d'autres moi, il y a d'autres temps, chacun a le sien : le moi divin embrassant par ses actes, ou par un acte infini, tout ce qui existe, c'est là tout le temps, et il n'y en a point d'autre.
L'acte qui pose le monde, multiple en son unité, pose la multiplicité ordonnée de l'être, dans la coexistence de tous les êtres et la conséquence de tous les phénomènes. Ici apparaît une autre distinction entre
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l'espace et le temps : le temps est la conséquence des phénomènes, l'espace est la coexistence des êtres. Tous les êtres coexistent, en dehors du temps, dans leur éternelle activité, dans leur virtualité divine. Us sont les virtualités de Tètre ; ils sont divins dans leur principe ; ils sont en Dieu, ils sont une participation de la substance de Dieu. Toute substance, conmie toute puissance causatrice, comme toute volonté, comme toute raison, est une participation de la raison, de la volonté, de la puissance, de la substance de Dieu. Les êtres sont des substances secondes, empruntées à l'absolue et unique substance ; et leurs puissances, des causes secondes, qui tirent toute leur efficace de l'absolue et unique cause ; leurs volontés, des volontés secondes en concours avec l'absolue et unique volonté ; leurs raisons, des raisons secondes, dérivées de l'absolue et unique raison : tous êtres en communion avec un seul être qui est l'Être, et qui ne diffèrent entre eux que par la conscience de cette communion ; tous êtres dont la vie individuelle, qui se distingue et se détache sur le fond commun de l'Etre, a pour principe l'unité inconsciente et pour fin Tunité consciente avec Dieu : Dieu les affirme en s'affirmant, parce qu'ils sont en lui, parce qu'ils sont de quelque manière lui-même, parce qu'ils sont divins dans leur fin comme dans leur principe ; Dieu s'affirme en les affirmant, parce qu'il prend conscience de son activité dans son acte, dans l'acte qui pose le monde. Ne peut- il agir sans poser le monde ? agir d'une action toute intérieure ? Mais la création même est une action intérieure : il n'y a rien d'extérieur à Dieu, il n'y a point d'être hors de l'être. Le rapport de l'être absolu aux êtres relatifs, ou de l'être infini aux êtres fiais, n'est pas un rapport d'addition : l'infini et le
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fini ne se peuvent ajouter, étant incommensurables entre eux. On ne saurait concevoir les êtres comme formant une somme A + B + G. . . + Dieu : ce serait borner Tètre de Dieu par celui des autres. Les autres sont autres sans lui être extérieurs : « C'est en lui que nous avons la vie et le mouvement et Tètre (St-Paul). » Dieu n'est pas l'extrémité d'une série, mais le principe omniprésent de tous les termes de la série : le rapport des êtres à l'être n'est pas une addition, mais une pénétration intime ou s'unissent, sans se confondre entre eux ni avec lui, tous les finis dans l'infini, immédiatement présent en chacun d'eux. L'infini, qui ne s'ajoute pas aux finis, n'est pas non plus leur tout, puisque un tout de finis est encore un fini, puisqu'il est en eux et en chacun d'eux comme chacun d'eux et tous ensemble sont en lui ; ni leur unité substantielle, puisqu'ils sont substances : mais la substance de ces substances, l'être de ces êtres, l'Être -Principe. Dieu n'est pas seulement un être en relation avec d'autres êtres, mais l'Être même, qui est en toutes choses comme toutes choses sont en lui, l'Être des êtres, le Par quoi et le Pour quoi de tout ce qui est, l'Origine et la Fin, la Toute -Puissance, Toute - Sagesse, Toute- Beauté, distincte mais non séparée de l'Univers, dont elle est le Principe : il n'est aucun des êtres du monde qui, soit qu'il le sache ou l'ignore, ne subsiste en communion avec Dieu ; plus on a l'âme haute, plus on a conscience de cette communion : « Mon Père et moi nous sommes un. ^
Poser le monde n'est donc pas, pour Dieu, agir extérieurement, mais intérieurement ; et agir intérieurement c'est, pour Dieu, produire l'intelligible, réaliser le possible, poser le monde.
L'être absolu, Dieu, puissance infinie, pense éter-
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nellement Tiatelligible, possible iaûni, et éternellement Texprime ou le réalise, le produit en acte.
Trois choses éternellement distinctes en elles-mêmes : la Puissance infinie, d'être, de penser, d'agir; l'objet infini de la Puissance, l'Intelligible ; l'œuvre infinie de la Puissance, le Monde.
Trois choses éternellement distinctes en Dieu : l'Etre pouvant infiniment penser et agir, c'est la Puissance infinie ; l'Être pensant infiniment son objet, c'est l'Intelligence infinie ; l'Etre agissant infiniment dans la production de son œuvre, c'est la Vie infinie.
Et ces trois choses sont infiniment réelles : si Dieu ne pensait pas, il ne réaliserait pas sa puissance de penser, il ne serait pas Intelligence en acte ; si Dieu n'agissait pas, il ne réaliserait pas sa puissance d'agir, il ne serait pas Vie en acte.
Dira-t-on que le monde n'est pas infini ? Sans doute il ne l'est pas, puisqu'un tout de finis est fini ; et toutefois il l'est à sa manière , en ce qu'il n'est borné dans son être que par l'impossible, par le contradictoire, par le néant. L'espace et le temps, on Ta dit, ne peuvent être vus ni conçus du dehors.
Dira-t-on que, si Dieu n'a conscience de soi qu'en s'afflrmant et ne s'affirme qu'en posant le monde, il n'a pleine conscience de soi que quand le monde entier est posé, à l'extrémité des siècles ? Dieu qui devient, mais qui n'est pas ? qui, devenant toujours, ne sera jamais ? Non. L'acte par lequel Dieu pose le monde, c'est l'acte par lequel Dieu pense l'intelligible, et le réalise : le monde est posé tout entier dans la pensée de Dieu, dès que l'intelligible est pensé ; et tout entier réalisé dans son propre être, dès que l'intelligible est voulu. Dieu, pour s'affirmer, pense l'intelligible, et l'affirme ; et, en l'affirmant, y acquiesce, le reconnaît
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bon, le veut. Et çidit quia er ont çalde bona (VutCAi). Les choses ne sont pas bonnes parce qa'il les fait telles, ni même parce qu'il les fait être : il les fait être parce qu'elles sont bonnes, et c'est aussi parce qu'elles sont bonnes qu'il les reconnaît telles : mais sa volonté les reconnaît non moins que son intelligence : un seul acte d'acquiescement accepte l'intelligible, en affirme le bien, et le réalise. Il faut que l'Être s'unisse à l'intelligible, pour prendre intelligence et conscience de soi, pour se comprendre soi-même, pour pouvoir affirmer son être : mais qu'est-ce que l'intelligible, sinon le possible, le concevable, le rationnel ? Et s'unir au rationnel, n'est-ce pas le vouloir ? Le vouloir, n'est-ce pas réaliser le monde ?
Le monde est réalisé en Dieu, dès qu'il est voulu. S'il ne l'est pas encore en lui-même, c'est à notre regard, non au regard de Dieu : on peut dire qu'il est réalisé en lui-même, dès qu'il l'est en Dieu, principe et fond des êtres, substance des substances du monde. Et d'ailleurs, la durée n'étant, dans l'absolu, que la déduction ou la succession logique des choses. Dieu n'a-t-il pas le temps tout entier présent devant lui ? N'est -il pas dès l'origine à l'extrémité des siècles ?
Ainsi s'explique le temps en présence de l'éternité. Ce qui n'a pas en soi le principe de son être, ce qui n'est point par soi, mais par autrui, commence : Dieu précède toutes choses, étant le principe de toutes choses. Dès que Dieu est, les êtres sont ; tous les effets sont donnés dans les causes : et comme le premier effet en cause un autre, qui en cause un troisième, sans fin, tout ce que l'expérience, faute de le voir en sa déduction, place dans une succession chronologique, est toujours : tout ce qui a été, tout ce qui sera, est. Tous les effets sont déjà dans leurs causes, toutes les causes
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sont encore dans leurs effets. Le monde existe de tout temps, et il n'est pas éternel : de tout temps, car le temps commence avec lui, et avec lui, si jamais il cesse d'être, finira le temps ; sans être éternel, parce qu'il se déduit dans la multiplicité des êtres et des phénomènes ; et parce qu'il relève d'un principe supérieur, pour une raison plus haute que soi. Il a son commencement et il a sa fin dans l'Eternel.
Le temps n'est pas infini, non plus que l'espace, car l'espace et le temps ne sont point des êtres. L'infini est l'être sans bornes ; l'absolu, l'être sans conditions ; le parfait, l'être achevé, l'être ayant la plénitude entière de l'être.
Les rapports, objets de la raison, lient deux termes dont l'un est l'être, l'autre la détermination de l'être : l'être, distingué mais non séparé de sa détermination, est absolu, substance, cause, nécessaire, un, simple et immuable, infini, en tant qu'être : il n'est point parfait, il n'est qu'une virtualité pure. Il n'est point achevé, n'étant pas même commencé tant qu'il n'est pas déterminé : être sans existence, non véritablement être, mais être possible : qu'il se réalise, qu'il se détermine, il est relatif, mode, phénomène, contingent, multiple, composé, variable, fini. Ces termes sont contraires et identiques deux à deux : l'un étant la raison et le principe, l'autre la forme et la réalité de l'être.
Le phénomène étant donné, il faut affirmer l'être qu'il exprime : c'est, en un sens, aller de l'un à l'autre, de ce qui est à sa raison d'être ; c'est, en un sens.
24o THEORIE DE l'aIIE HUMAINE
aller du même au même, et conclure d'une idée à ce qu'elle contient. Voilà pourquoi l'on peut conclure, passer du subjectif à l'objectif, du phénomène au noumène, de l'être apparent à l'être vrai, de l'existence à l'essence, de la conscience à l'âme.
Nous ne tenons encore qu'une forme unie, multiple, changeante, contingente, effet et mode relatifs, et comme un non-être de l'être ; ou l'être que nous saisissons dans cette forme n'est encore que substance et cause seconde : il faut une substance et une cause première ; qu'un fini actuel : il faut un infini actuel : c'est l'être possédant la plénitude achevée de l'être, l'être parfait.
On a souvent identifié l'infini et le parfait. L'infini est un des caractères du parfait, — non de tout parfait concevable : un être fini, complet et achevé en soi, et remplissant tout son être, serait parfait, sans cesser d'être fini, — mais du parfait absolu, du premier être. Le premier être est infini, d'un infini réel, actuel. On conçoit un infini virtuel ; et le devenir de Tétre fini, le passage de la puissance à l'acte, suppose précisément une virtualité supérieure à la réalité présente, et toujours supérieure, une virtualité infinie. Mais celle-ci ne s'explique à son tour que par l'infinie réalité de l'être éternellement et absolument en acte, de l'être parfait.
Quel sera l'être pur, sinon un tel être ? Où sera l'absolu vrai, la substance vraie, la cause vraie, le nécessaire vrai, le vrai immuable, le véritable un, le véritable infini ? Et il faut bien parvenir jusqu'à lui, il faut qu'il soit, s'il y a infini, s'il y a unité, s'il y a nécessité, s'il y a cause, s'il y a substance, si l'absolu est, si l'être est.
L'imparfait ne s'entend que par le parfait, et le
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parfait par Timparfait, comme le fini par rinfini et l'infini par le fini, comme le relatif par Tabsolu et l'absolu par le relatif, comme, dans toutes ces intuitions de rapports nécessaires, l'un des deux termes par l'autre, d'où une sorte d'identité dans la contrariété des deux. Nous avons pu conclure de l'existence de l'un l'existence de l'autre, et du phénomène l'être : concluons de l'imparfait le parfait. « Le parfait, dit Bossuet, est le premier et en soi et dans nos idées, et l'imparfait en toute façon n'en est qu'une dégradation. Dis -moi, mon âme, comment entends -tu le néant, sinon par l'être ? Gomment entends - tu la privation, sinon par la forme dont elle prive ? Gomment l'imperfection, si ce n'est pas la perfection dont elle déchoit ? Mon âme, n'entends - tu pas que tu as une raison, mais imparfaite, puisqu'elle ignore, qu'elle doute, qu'elle erre et qu'elle se trompe ? Mais conunent entends-tu l'erreur, si ce n'est comme privation de la vérité, et conunent le doute et l'obscurité, si ce n'est comme privation de l'intelligence et de la lumière ? et comment enfin l'ignorance, si ce n'est comme privation du savoir parfait ; conmient dans la volonté le dérèglement et le vice, si ce n'est conune privation de la règle, de la droiture et de la vertu ? Il y a donc primitivement une intelligence, une science certaine, une vérité, une fermeté, une inflexibilité dans le bien, une règle, un ordre, avant qu'il y ait une déchéance de toutes ces choses : en un mot, il y a une perfection [ avant qu'il y ait un défaut ; avant tout dérèglement il faut qu'il y ait une chose qui est à elle-même sa règle et qui, ne pouvant se quitter soi-même, ne peut non plus faillir et défaillir. Voilà donc un être parfait ^ » Oui, il faut que le parfait soit, pour que l'imparfait
