I. — BO80UBT, ÉUçations iur les Mystères, v sem., a* élév
a4a THEORIB DB L AMB HUMAINE
puisse être entendu. Et il faut que le parfait soit ponr que l'imparfait s'élève au meilleur, pour que la paissanoe d'dtre passe à l'acte, pour que l'être se réalise. Gomment se fera le passage de la ptussance à l'acte, comment l'être se réalisera -t*- il, s'il n'existe un être réel antérieur à tout être virtuel, un principe infini de tous les finis possibles ? L'être en puissance ne se réalisera pas de lui* même : cause de sa réalisation, qui est une expression de son être, il n'est point, lui, la cause première ni la dernière fin : sans quoi, il serait par lui-même, il serait éternellement, absolomeat, paçftiitement : il serait ce parfait dont nous disons qu'il faut qu'il soit. Il se réalise donc, étant en poidsance, par un autre qui est en acte, à la fois antérienr et ultérieur, principe et fin de son être imparftdt : c'est le parfait qui le produit pour le parfait. Il descend d^ parfait, et il y remonte.
L'être, père des êtres, ne devient pas, il est. Je vois un progrès dans les choses relatives : ce progrès s. 60IX principe dans l'être absolu, infini et réel, qui est au fond de toutes clioses. Ce qui devient, avant de devenir, est ; il est ceci, puis il est cela ; il passe de ceci à cela, et c'est là devenir : mais il est d'abord. Là donc est l'être, à l'origine. Où il y a être, il y a plénitude d'être. Un être fini, qui change, qui devient, passe-l-il d'un état inférieur à un état supérieur ? Si le second terme est supérieur au premier, où en est la cause ? Non pas dans le premier, qui est moindre : car encore faut41 que la cause contienne l'effet. C'est donc qu'au fond de l'-être qui change il y a un principe et de cet être et de l'être supérieur et de tous les êtres de plus en plus relevés auxquels il parviendra : qu'il y a, en un mot, un être infini, principe d'une série indéfinie d'êtres finis.
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Remplacer Têtre qui est par la chimère de l'être qui deyient, voilà une découverte dont il est juste de rendre Thonneur à H^;el. Hegel se fonde sur sa doctrine de la «synthèse des antinomies d. L'être, dit-il, pris en soi, à l'état indéterminé, pur, est identique au néant, car l'être indéterminé n'est rien : oofitradlction qui ne peut être résolue que par un troisième terme, lequel soit précisément l'identité des deux contraires, savoir, l'être qui n'est pas, le nonêtre qui est, le devenir. — On peut répondre que le devenir n'est point l'être qui n'est pas ou le non - être qui est, mais le passage d'un être à un être, d'un état positif à un état positif. On peut «youter que l'être priB ea soi n'est pas l'être pris à l'état indéterminé. c'est4-dire à l'état de néant, mais à l'état infini, absolu, plein, à l'état d'être. L'être en soi est l'être infini, mais non pas indéfini, et encore moins indéterminé. U a'est pas identique au néant : tant s'en faut, qu'il en est tout l'opposé. Mais il suppose le néant, parce que la oooditioa de rintelligibilité d'une idée est l'idée contraire* On ne peut donc entendre l'être sans entendre le néant, ni affirmer l'un sans affirmer l'aulre : mais le néant comme néant, et l'être comme être. Car qu'est-ce qu'ajQSrm^ l'être ? Dire que ce qui est ^t. El affirmer le néant ? Dire que ce qui n'est pas n'est pâs. Et D0 pouvoir affirmer l'un sans affirmer l'autre ? Dire que oe qui n'est pas n'est pas , précisément en ▼ertu de la même loi que ce qui est est : là est l'identité des contraires, dans une raison commune qui fait que l'uA entraine l'autre, et par suite que, s'il y a être, il y a néant, et encore être -néant, être à qui manque iiae part d'être, être fini. S'il y a un être infini, incapable de ne pas être, qui est l'identique à soi, le oéeessaîre, il y a un néant infini, incapable d'être, qui
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est le contradictoire en soi, l'impossible, et il y a des êtres finis, capables d'être on de ne pas être, possibles, contingents, éternellement vus dans l'infini pour être réalisés en lenr lieu. Telle est la vraie synthèse des antinomies. Etant donné le fini, où s'unissent l'être pur et le néant, le néant est donné par là même comme n'étant pas, et l'être pur comme étant. Affirmer l'être du fini, c'est affirmer l'être de l'être pur, de l'infini. Si le fini existe à titre de réalité, l'infini, qui y est impliqué, existe au même titre.
L'être indéterminé, considéré comme l'attribut fondamental des choses, est identique au néant, dit Hegel. L'erreur qui porte à voir Dieu dans l'être ainsi compris vient d'une tendance de la pensée moderne à laquelle on ne prend pas garde. L'induction expérimentale, qui n'a rien à faire avec Dieu, croit s'élever à mesure qu'elle généralise : elle envisage les êtres par leurs caractères communs, et les unit du dehors, perdant leur unité essentielle, qui réside dans l'individu, non dans l'espèce ni le genre. L'attribut n'est pas l'être, mais il caractérise l'être : l'être vaut d'autant plus qu'il est caractérisé par un plus grand nombre d'attributs ; qu'il est plus complexe, loin d'être plus simple ; qu'il embrasse plus, non comme le genre embrasse l'espèce ou l'espèce l'individu, mais par la concentration des qualités des genres inférieurs jointes à d'autres qui loi soient propres, par un mode, veux -je dire, selon lequel c'est l'animal qui est contenu dans l'homme et non l'homme dans l'animal : en sorte que l'excellence des êtres ne doit pas se mesurer à leur extension, mais à leur compréhension, et que le souverain être doit être d'extension nulle, de compréhension infinie.
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n concentre éminemment en soi tontes les espèces d'êtres avec leurs qualités, jointes à d'autres particulières ; par là, il est parfait, et il est unique. Il est, non le suprême genre, mais le suprême individu.
D'où il suit encore que la méthode communément employée pour déterminer les attributs de Dieu est la bonne. Dieu est, pour l'homme, l'idéal de l'homme. Pris en lui-même, il est encore l'idéal de l'homme, comme il est l'idéal de tous les êtres. C'est une grande faiblesse de craindre l'anthropomorphisme, et de réduire l'être aux qualités de la pierre inerte, aux propriétés les moins déterminées, les plus vagues, les plus nulles, de la matière aveugle, de peur de lui accorder les qualités de l'homme. L'anthropomorphisme consiste à se le représenter sous la forme de l'homme, au lieu de le concevoir comme l'idéal de l'homme ; ou encore à le borner à n'être que l'idéal de l'homme, quand il est aussi celui des plus sublimes êtres et des moindres, et qu'il possède en outre des attributs incommunicables, qui ne peuvent appartenir qu'à lui seul. Que Dieu soit ; que Dieu soit réel, avec la pleine conscience de son être ; que Dieu soit tout puissance, tout intelligence, tout amour, c'est ce dont ne doutera point quiconque entend qu'il est l'être : non l'être vide, attribut général des êtres, mais l'être plein, à qui ne saurait faire défaut aucun des possibles de l'être, l'être infini en acte, l'être parfait.
Cette idée de l'infini en acte, du parfait, n'est pas une idée de raison, puisqu'elle n'est pas idée de rapport, mais d'être. Elle est donc une perception, qui résulte, comme toute perception, d'une application de la raison à un sentiment qu'un sens de l'âme nous donne. Il y a des sens de l'âme, autres que les sens externes, autres que le sens intime : comme le sens
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intime donne des actes da moi et les sens externes des sensations, les sens psychiques donnent des sentiments, auxquels aussi la raison doit être appliquée pour en former des idées : le sens du beau, par exemple, le sens du bien, le sens de Dieu. L'affirmation de Dieu est une perception, c'est-à-dire une induction spontanée, comme Taf&rmation du monde. Et comme l'afArmation du monde, parce qu'elle est spontanée, elle est d'abord un acte de foi. Foi légitime, parce qu'elle est naturelle. Où est -il, celui qui nie Dieu? A moins qu'un sens de l'âme ne lui fosse défaut ! ou qu'il ne raisonne contre son propre sens, comme on raisonne contre le libre -arbitre, comme on a raisonné contre la réalité même des corps. Je crois à Dieu comme je crois aux corps qui m'environnent, comme je crois à mon propre être. « De toute éternité, Dieu est. Dieu est parfait. Dieu est heureux. Dieu est un. L'impie demande : Pourquoi Dieu est -il? Je lui réponds : Pourquoi Dieu ne serait-il pas? Est-ce à cause qu'il est parfait, et la perfection est- elle un obstacle à l'être ? Erreur insensée ! Au contraire, la perfection est la raison d'être. Pourquoi l'imparfait serait-il, et le parfait ne serait-il pas ? C'est-à-dire, pourquoi ce qui tient plus du néant serait-il, et que ce qui n'en tient rien du tout ne serait pas ? Qu'appellet-on parfait ? Un être à qui rien ne manque. Qu'appellet-on imparfait ? Un être à qui quelque chose manque. Pourquoi l'être à qui rien ne manque ne serait-il pas plutôt que l'être à qui quelque chose manque ? D'où vient que quelque chose est, et qu'il ne se peut pas faire que le rien soit, si ce n'est parce que l'être vaut mieux que le rien, et que le rien ne peut pas prévaloir sur l'être, ni empêcher l'être d'être ? Qui peut donc empêcher que Dieu ne soit, et pourquoi le néant de
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Dieu, que l'impie veut imaginer dans son eœur Insensé, pourquoi, dls-je, ce néant de Dieu remporterait-il sur l'être de Dieu ? St vaut-il mieux que Dieu ne soit pas que d'être? O Dieul On se perd dans un si grand aveuglement. L'impie se perd dans le néant de Dieu, qa'il veut préférer à l'être de Dieu ; et lui-même, oet impie, ne songe pas à se demander à lui-même : pourquoi il est ? Mon âme, âme raisonnable, mais dont la raison est si faible, pourquoi veux-tu être, ce que Dieu ne soit pas ? Hélas I vaux -tu mieux que Dieu ? Ame ftiible, âme ignorante, &me dévoyée, pleine d'erreur et d'incertitude dans ton intelligence, pleine dans ta volonté de faiblesse, d'égarement, de corruption, de mauvais désirs, faut-il que tu sois, et que la certitude, la compréhension, la pleine connaissance de la vérité et Tamoiir immuable de la justice et de la droiture ne soit pas * ? »
Voilà Dieu I Le voilà sans preuve régulière, mais avec une ftision de toutes les preuves ensemble. Le voilà dans un cri de Tàme, tel que l'homme l'affirme, tel que le chante, emporté par son enthousiasme et devenu poète, l'orateur chrétien.
En résumé, penser, c'est appliquer des idées, données primordiales de la raison, principes et du connaître et de l'être, à des phénomènes, données de l'expérience ; savoir, c'est interpréter des signes : Texpérience nous donne les signes, et la raison les rapports qui nous permettent de les interpréter. L'expérience nous
I. — BoflAtTBT, ÉUçaticna tar les My$Urêê, !*• semaine, i** élèr.
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donne Ton des deux termes de chacnn de ees rapports ; ni l'expérience ni la raison ne nous donnent l'autre : mais la raison nous donne les rapports qui nous livrent le passage de l'un à l'autre. L'un des deux termes est expérimental, c'est le phénomène ; l'autre, qui est l'être, n'est point expérimental ni rationnel, il ne nous est point donné en soi, mais dans le terme expérimental en vertu d'un rapport des deux, et c'est ce rapport que la raison nous donne. Dans la sensation, acte commun du sentant et du sensible, phénomène à double face, intérieur et extérieur à la fois, le moi et le non-moi sont pensés ensemble, en vertu du rapport qui dans le phénomène fait entendre l'être, et, en vertu du même rapport, dans l'être fini du moi et du non-moi, l'être infini.
On objecte que les origines et les fins nous échappent, qu'il n'y a point de première cause pour nous, qui ne pouvons concevoir que des séries sans premier ni dernier terme ; que, quelque terme que nous considérions, nous le plaçons toujours à la suite d'un autre, et toujours lui donnons une suite ; que nous n'apercevons que des milieux, infiniment éloignés des extrêmes ; que, dans l'inaccessible infini où ils résident, les principes se dérobent à nos prises, et jusqu'à nos regards.
Il est vrai que l'infini, les principes, les origines et les fins, qu'une première cause, ne sont point choses représentables : en sont- elles moins intelligibles ? Elles sont ce qu'il y a de plus intelligible, ce qui fait l'intelligibilité du reste. Nous ne voyons que le fini, et ne l'entendons que par l'infini. Nous ne voyons que des milieux, et ne les entendons que par leurs extré-
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mes : car il faat deax extrêmes pour faire on milieu. Nous ne voyons que des séries, et ne les entendons que par un premier terme, comme une chaîne par un premier anneau, comme un nombre par Tunité. Mais y a-t-il une seule idée dont l'objet soit représentable ? Un certain cheval, un certain arbre, un certain triangle, est représentable ; mais le cheval, mais Tarbre, mais le triangle en soi, l'est-il ? Si nous nous représentons un peuplier, nous ne nous représentons pas un tilleul, qui est aussi un arbre ; et si nous nous représentons un certain tilleul, nous ne nous représentons pas un autre tilleul, qui est aussi un tilleul : nous ne nous représentons donc pas l'arbre, ni même le tilleul, ni aucun genre. Généralisons les idées, elles seront de moins en moins représentables. Quelle image se faire de la plante ? quelle du règne organique, du vivant ? quelle de l'être ? Mais quelle image de l'âme ? quelle image de la justice ? ou de l'amour ? Les représentations ne sont que des sensations, actuelles ou reproduites : nous n'avons pas de sensations qui correspondent aux objets de ces dernières idées, ni aux vrais objets d'aucune idée. Les idées ne sont point des images, et leurs objets ne sont pas représentables, mais intelligibles : confondre l'intelligible avec le représentable, ou ne tenir pour intelligible que ce qui est représentable et n'entendre qu'à la condition d'imaginer, est le fait d'esprits, de tout degré, du plus humble au plus élevé, mais chez qui la raison n'est pas assez dégagée de la sensibilité qui l'enveloppe.
Il y a, selon M. H. Spencer, un principe des choses, inaccessible à notre intelligence : force nous est de l'afiirmer, mais nous ne pouvons le concevoir.
dSo THÉORIB DB I/AMK HUMAINE
M. H. Spencer distingae deux sortes de conception : la conception proprement dite, et ce qu'il appelle une conception symbolique : ainsi nous concevons un bloc de rocher, mais noud ne concevons pas réellement la terre, « nous nous formons de la terre non pas une » conception proprement dite, mais seulement une » conception symbolique y>. Or nous ne saurions nous former du principe des choses, de la cause première, ni Tune ni l'autre de ces deux sortes de conception. ^- Soit. Mais ce que M. H. Spencer appelle concevoir, n'est-ce pas plutôt se représenter ? n'est-ce pas imaginer ?
Il s'attache à montrer que toutes les hypothèses qu'on peut faire sur le principe des choses sont ^;alement inconcevables, d'où il suit qu'il est impossible d'en rien dire ni d'en rien penser, d'en rien connaître ; c'est ainsi que nous voyons tant de savants rayer la métaphysique du nombre des sciences. Mais il estime inconcevable ce qui n'est pas représentable. <x Nous B nous trouvons d'une part obligés de faire certaines )» suppositions, et d'autre part nous trouvons que ces » suppositions ne peuvent être représentées, » dit «il expressément. En effet, le premier principe des choses, quel qu'il puisse être et quelque supposition qu'on puisse faire à son égard, on ne se le représente pas : est-ce à dire qu'on ne le conçoive pas, et qu'il soit inconnaissable ? c< Ce qui fait, dit excellemment Descartes, qu'il y en a plusieurs qui se persuadent qu'il y a de la difficulté à le connaître, et même aussi à connaître ce que c'est que leur âme, c'est qu'ils n'élèvent jamais leur esprit au-delà des choses sensibles, et qu'ils sont tellement accoutumés à ne rien considérer qu'en l'imaginant, qui est une façon de penser particulière pour les choses matérielles, que
Ii'UfTELLIOEIfGB dSl
tout ce qui n'est pas imaginable lear semble n'être pas intelligible. Ce qui est assez manifeste de ce qae même les philosophes tiennent pour maxime danr Ton érnlrn qu'il n'y a rien dans l'entendement qui n'ait premièrement été dans le sens, où toutefois il est certain que les idées de Dieu et de l'ftme n'ont jamais été : et il me semble que ceux qui veulent user de leur imagination pour les comprendre font tout de même que si, pour ouïr les sons, ou sentir les odeurs, ils voulaient se servir de leurs yeux ; sinon qu'il y a encore cette différence que le sens de la vue ne nous assure pas moins de la vérité de ses objets que font ceux de l'odorat ou de Touie, au lieu que ni notre imagination ni nos sens ne nous sauraient jamais assurer d'aucune chose si notre entendement n'y intervient. »
Il n'y a, selon M. H. Spencer, que trois hypothèses concevables sur l'origine du monde, et aucune des trois ne l'est véritablement : elles ne sont que verbalement concevables. Ou le monde est par lui-même, OQ il s'est fait lui-même, ou il a été fait par quelqu'un qu'il faut admettre en dehors de lui, autre que lui, au-dessus de lui, par un créateur. G*est ou l'athéisme, ou le panthéisme, ou l'affirmation de Dieu. Nulle antre hypothèse n'est concevable ; mais chacune de ces trois hypothèses, les seules possibles, est contradictoire. Que le monde soit par lui-même, il sera éternel, et présentera la contradiction d'un infini écoulé, réalisé dans le temps, d'un nombre d'instants passés infini, d'une série infinie sans premier terme. Qu'il se fasse lui-même, ou il se fait éternellement, et nous avons encore un nombre d'instants passés infini, une série infinie sans premier terme ; ou il se précède comme cause, et la nature naturante précédant la nature natiirée (Spinoza) ne signifie rien, à moins
a5a THÉORIE DE l'ame humaine
qu'elle ne soit Dieu précédant le monde : c'est la troisième hypothèse, celle du créateur. Mais le créateur, à son tour, mais Dieu, ou est par lui-même, ou se fait lui-même, ou est fait par un autre : ainsi la seconde hypothèse rentre dans la première on dans la troisième, la troisième dans Tune des deux premières, toutes les trois se ramènent donc à la première, qui est contradictoire : toute série est un nombre fini d'unités à partir d'un premier terme ; il n'y a d'infini que le possible : le réel est toujours fini.
— Oui, sans doute, dans l'ordre de la quantité ; et c'est pourquoi le monde, en effet, ne saurait être par lui-même. Il faut bien qu'il y ait quelque chose existant par soi-même, ou le monde, ou un auteur da monde : si l'être existe (et il existe, puisque nous sommes), si, dis -je, l'être existe, c'est qu'il existe un être par soi. C'est peut-être le monde, c'est peut-être une cause autre que le monde, distincte du monde et supérieure : M. H. Spencer a raison. Que la cause du monde lui soit immanente ou supérieure, s'il en a une, elle est un être par soi ; s'il n'en a pas, il est lui-même un être par soi. Comment échapper à cette alternative? Il pleut ou il ne pleut pas, c'est l'un ou l'autre ; le monde a une cause ou n'en a pas, choisissez : s'il n'en a pas, il est par lui-même ; s'il en a, il est par un autre qui est par lui-même. Or il présente une succession de phénomènes, une suite d'instants, une série qui ne saurait être sans un commencement ; donc il n'est point par soi, mais par un autre : et comme il faut que cet autre soit par lui-même, ou, s'il est encore par un autre, ce nouvel autre, jusqu'à ce qu'on arrive à un autre qui soit par lui-même, celui-ci n'est pas une série, une succession, mais un indivisible éternel.
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Il faut qu'un être par soi existe : un tel être est un être sans succession, un être supérieur à la durée, étranger au temps, éternel : il ne se déroule pas dans la suite de ses phénomènes ou de ses modes, il est toujours to^t ce qu'il est, toujours tout entier et absolument lui-même, infini, non par l'extension d'un être répandu dans le temps et dans l'espace, mais par la perfection de l'être : un indivisible infini, donc un indivisible éternel. L'être par soi est nécessairement, et sous peine de contradiction, un étemel indivisible. L'éternel est indivisible nécessai* rement, sous peine de la contradiction d'un nombre actuel infini. Le monde est -il éternel ? Il n'est pas indivisible, il se divise dans la suite des instants, dans la succession des phénomènes : donc il n'est pas éternel, il n'est point par lui-même, il est par Dieu.
Là est l'erreur de M. H. Spencer : il a fort bien compris que l'éternité d'un monde se divisant dans la suite des instants et des phénomènes est une contradiction ; mais il n'a pas conçu l'indivisible éternité de Dieu. Et il ne l'a pas conçue, parce qu'il ne se l'est pas représentée. Mais pourquoi ne se Test-il pas représentée ? C'est qu'en eflFet elle n'est pas représentable. Notre pensée l'affirme sans la comprendre : je veux dire, la connaît sans la voir. Nous ne la voyons pas, nous savons qu'elle est ; nous la concevons, nous l'entendons, non en elle-même, mais parce que nous entendons clairement qu'elle doit être, et qu'il est impossible qu'elle ne soit pas. L'idée en estelle contradictoire ? Non, certes ; c'est l'idée opposée qui est contradictoire. Et c'est ce contradictoire d'un éternel divisible qu'il faut subir, si l'on admet
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le monde éternel : telle est la contradiction de rathâisme. Mais la même contradiction ae retrouye dans toutes les hypothèses, et M. H. Spenoer k retrouve justement dans l'hypothèse même de DieUi s'il n'y a d'affirmable que le concevable» s'il n'y a de concevable que le représentable, si l'intelligible n'est pas irréductible à la figure et l'idée à l'image, si l'empirisme a raison.
Un «npirisme conséquent écarte a priori toute métaphysique, le non-représentable étant pour Im rinconnaissable ; et l'on sait combien la pensée moderne répugne à la métaphysique, science de oe qu'elle juge inconnaissable, science, à l'eti croire, de œ qui ne peut être objet de science I II n'y a point de métaphysique pour l'empirisme : le mérite du positivisme est d'avoir su le reconnaître. Mais il a beau faire, il ne saurait échapper au grand problème de la métaphysique, ni le résoudre autrement que par une contradiction. On a beau se refuser à le résoudre, l'esprit humain le pose inéluotaUement : deux solutions oonUradictoires l'une de l'autre se présentent, l'une des deux nécessairement fausse, mais l'une des deux nécessairement vraie : l'une des deux est contradictoire en soi, donc elle est fausse ; l'autre tue l'empirisme. L'empirisme ne veut pas mourir : il ne veut donc pas que la solution qui le tue soit vraie, et il ne peut faire qu'elle soit fausse. Que fera-t-il ? Il récusera la métaphysique ; mais il n'y échappera pas. U fermera les yeux, mais ce qu'il ne veut pas voir n'en s^a pas moins devant lui ; il en détournera l'attention de ses fidèles, et ceux-ci, tant qu'ils ne verront pas, le croiront : mais ils verront un jour, et il sera confondu. L'empirisme est la grande erreur philosophique du siècle ; il tombera conmie il faut que tombe toute
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erreur, car il n'appartient pas au faux de prévaloir contre le vrai.
On objecte que lea Idées de la raison ne sont peut •> être que des formes ou des lois de la pensée sans valeur objective» et qui peut-être ne servent qu'à rendre la connaissance expérimentale possible^ sans qu'elles fiassent rien connaître elles*mâmes.
Ceux qui émettent ce doute veulent-ils dire que» de ce que la raison est constituée pour penser d'une certaine manière, il ne s'ensuit point que cette manière de penser soit conforme à la vérité des choses ? ou veulent-ils dire qu'elle règle seulement la pensée sans affirmer rien» et ne contient que des principes direoteurs de Tintelligence, conditions de la pensée ? Leur doute, en un mot, tombe-t-il sur la légitimité ou sur la portée de la raison ?
La légitimité de la raison ne semble pas pouvoir être en cause : elle est celle de rintelligence même. Sans la raison, point de connaissance ni de pensée possible : point de connaissance ni de pensée légitime si la raison ne l'est pas. Admettre une vérité scientifique, par exemple (et qui n'admet de telles vérités ?), c'est admettre la légitimité de l'intelligence, qui enveloppe eelle de la raiaon. Les idées de la raison pure, ne fussent-elles que les lois de la pensée, sont les lois de toute connaissance» et de la science même, qui ne saurait valoir au-ddà de ce que vaut la connaissance, de ce que vaut la pensée, de ce que vaut la raison.
Quant à la portée de la raison, il faut la limiter ou du moins la préciser avec plus de sévérité qu'on n'a
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fait, ce semble. La raison ne donne pas l'être. Elle ne donne pas non plus le phénomène. Elle donne le rapport qui fait connaître l'être dans le phénomène. Mais elle donne ce rapport comme objectivement et absolument vrai : c'est-à-dire, non qu'il y a être, mais que, s'il y a phénomène, il y a être, et dans la mesure où le phénomène l'exprime. La pensée est objective par essence. Le jugement, qui est la forme de la pensée, qui est la pensée même, affirme par essence l'existence effective du rapport dont il unit les termes. De quoi y a-t-il intelligence ? De l'intelligible. Mais qu'est-ce qui est intelligible, sinon l'être ?
On infirme la raison, ou on la réduit à n'être que la régulatrice de l'intelligence, en la montrant divisée contre elle-même et contradictoire en elle-même dès qu'elle sort de ce rôle subjectif, comme on dit, tout intérieur, tout domestique.
On veut que l'absolu soit inconnaissable par nature, sur ce que, toute connaissance étant une relation, an absolu connu serait un absolu relatif. — Il s'ensuivrait que l'absolu ne peut se connaître soi-même sans introduire en soi une relation ; qu'un absolu qui se connaîtrait serait relatif ; que l'absolu ne se connaît point, que l'absolu est inconscient, impersonnel : et, s'il en est ainsi, voilà que nous savons quelque chose de l'absolu. — Il s'ensuivrait qu'au regard du relatif l'absolu, sous peine d'être lui-même relatif, n'est pas ; que l'absolu, s'il est, est relatif au relatif ; que le relatif se suffit, car, s'il requiert l'absolu, il met entre soi et l'absolu une relation, ne fût-ce que sa dépendance; que non -seulement l'absolu n'est pas pour nous, mais n'est pas en lui-même, et que, quand
l'intelligence a57
nous en parlons, c'est un autre nom du non -être : or, ce n'est pas assez, pour le nier, de nier l'objectivité de la raison, il faut nier la raison même subjective, qui l'affirme, et n'entend le relatif que par l'absolu. Dire, avec Hamilton, que l'absolu n'est pas, parce que, étant donné comme cause première, il est donné comme relatif à ses effets, il est donné contradictoirement, c'est dire aussi que la cause première n'est pas, étant donnée comme un absolu contradictoire ; mais c'est dire qu'il n'y a point de cause : c'est nier, avec la causalité, la raison.
Mais un absolu relatif est -il contradictoire ? Ne peut -il être absolu en un sens, relatif en un autre ? Une même chose est et n'est pas, suivant le côté par où on la considère. L'absolu est ce qui est absolument, c'est-à-dire sans condition ni cause, ce qui est par soi : or, il faut bien qu'il y ait un être par soi : le créateur, s'il y a des êtres créés ; et s'il n'y en a point, tous les êtres. Ce qui existe par un autre existe, de près ou de loin, directement ou d'autre en autre, par quelque chose qui existe par soi. Ceci donc est absolu, en tant qu'il existe ; il sera, si l'on veut, relatif en tant qu'il fait exister autre chose. La relation de l'effet à la cause sera, si l'on veut, une relation de la cause à l'effet : qu'importe ? Toute théologie étudie en Dieu des attributs métaphysiques et des attributs moraux : Dieu en lui-même, Dieu dans ses rapports avec le monde et avec l'homme ; D|eu absolument, Dieu relativement à nous : il n'y a point là de contradiction, dès qu'il y a distinction entre l'absolu et le relatif dans le même être. Et nous savons, par ce que nous avons dit de la raison, qu'il y a toujours du relatif et de l'absolu dans l'être.
a58 THEORIB DB L*AMB HUMAINE
Kant, après avoir profondément distingué de i*eX"> périence la raison, lui retire toute portée au-delà de Texpérienee, et lui reftise d'atteindre ni rame ni le monde ni Dieu. Il attaque les démonstrations de l'àme et de Dieu ; il oppose à toute entreprise spéculative sur le monde ce qu'il nomme les antinomies de la raison.
Qu'il ait bien ou mal réfuté telle démonstration de Fâme, telle de Dieu, là n'est point l'affaire : car que prouvent contre la raison de mauvaises démonstra* tions, tant qu'on n'a pas prouvé que les bonnes sont Impossibles ? A-t-il bien établi ces antinomies néeessaires, oii il montre la raison, dès qu'elle veut conclure au«delà de rexpérience, en lutte avec eUe^mëme? Voilà qui serait grave. Examinons donc ces antino« mies. Il s^agit du monde. Non du monde visible, expérimental, mais de l^mivers.
Kant le considère selon ses quatre catégorie» de la quantité, de la qualité, de la relation et de la moda» lité. Selon la quantité, la raison prouve que, dans Fespace et dans le temps, l'univers est limité, et qu'il est sans limites. Selon la qualité, la raison prouve qae la matière se compose d'éléments simples, forées oa monades, et qu'elle est divisible à l'infini. Sdon la relation, la raison prouve qu'il y a des causes libres, et qu'il n'y en a pas. Selon la modalité, la raison prouve qu'il existe, soit dans le monde, soit hors du monde, un être nécessaire qui le cause, et que, ni dans le monde ni hors du monde, il n'existe un tel être. La raison prouve également, dans chacun de ces grands problèmes, la thèse et l'antithèse.
Gela est -il vrai ? Voyons donc cette argumenta to:& I en partie double.
Première thèse. — Le monde est limité dans l'es*
pace et dans le temps, car il se compose de parties r le noml>re en est donc fini, comme tout nombre. Si le nombre en était infini, il faudrait qu'il se fût écoulé, pour le former, un temps infini : mais un temps infini écoulé est une contradiction. Le monde a une étendue limitée, et il a commencé : l'univers est fini, dans le temps comme dans Fespace. Telle est la thèse. Elle est vraie.
Première antithèse. -^ Le monde est illimité dans l'espace et dans le temps. Sinon, il y aurait, par delà ses limites dans l'espace, un espace infini ; avant son commencement dans le temps, un temps Infini : une éternité avant sa durée, une immensité autour de son étendue : éternité vide, immensité vide. Mais quel rapport est concevable entre le non-être et l'être ? E^ nihilo nihil. — Aussi le monde ne vient-il point d'un néant infini d'existence qui l'aurait précédé, mais du principe de l'être, de l'être absolu ; et ne se rattache t-il pas & Wà néant infini d'existence qui l'entourerait, maiir au principe de l'être, à l'être absolu. Si l'espace est le possible de l'étendue et le temps le possible de la durée & l'infini, l'espace et le temps sont des indéfinis dont la réalisation ne sanrait être que finie, et il en résulte la vérité de la thèse. L'antithèse est fausse.
Deuxième thèse. — La matière se compose d'éléments simples. Car, si elle se composait de parties composées elles-mêmes de parties composées, elle serait un composé sans composants. Cest ce que nous ayons déjà eu Heu d'établir. La thèse est vraie.
Deuxième antithèse. — La matière est divisible & Fmflni ; car les éléments, s'ils ne sont pas étendus, ne sont pas matière, et s'ils sont étendus, sont divisibles. --« Ils ne sont pas étendus, en vertu de la thèse, qxd est vraie. Mettons qu'ils ne soient pas matière : les
a6o THEORIE DE l'aME HUMAINE
éléments de la matière ne seront pas matière, et on les appellera du nom qu'on voudra, forces, monades. C'est assez, pour qu'il n'y ait point lieu à contradiction, que l'étendue soit un rapport : Tordre des coexistants, disait Leibniz. L'antithèse est fausse.
Troisième thèse. — Il y a des causes libres. Car, supposez un enchaînement nécessaire et fatal de toutes choses, ce sera une chaîne sans premier anneau : le premier anneau ne sera tel que pour nous, non en soi : en soi il ne sera, comme les autres, qu'un chaînon dans la chaîne infinie. Dans cette chaîne infinie, tout sera causé sans qu'il y ait jamais eu la condition première ni en conséquence la véritable cause de rien. Si donc chacun des termes de la série est causé, le premier du moins ne l'est pas : il est libre. Telle est la thèse. Elle est vraie.
Troisième antithèse. — Il n'y a qu'un enchaînement nécessaire et fatal de toutes choses, et point de cause libre. Car supposez une cause libre : elle préexiste à ses effets, et différente avant de ce qu'elle est après l'effet : vierge d'abord, ensuite mère ; voici donc en elle deux états successifs, sans lien de causalité, contrairement au principe qui exige pour tout phénomène une cause. Où est, dans la cause, la causé de l'état de cause ayant causé qui suit l'état de cause n'ayant pas causé ? — Où elle est ? Dans l'enfantement, par où la cause passe de l'état de vierge à l'état de mère ; dans la puissance causatrice dont l'effet est l'acte. Il semble que pour Kant (et pour combien de philosophes après lui ! c'est une erreur devenue trop commune),' la causalité ne soit qu'un rapport de connexion nécessaire entre un antécédent et un conséquent : c'est ainsi qu'il ne la voit pas dans la cause libre, où les deux états successifs qu'il y remarque
l'intelligence si6i
ne sont pas liés par une connexion nécessaire, puisqu'elle est libre en son passage de Tun à Tautre. Mais telle n'est point la causalité. Elle est un rapport, non de connexion nécessaire entre un antécédent et un conséquent , mais de production, néccssaii*e ou libre, même plutôt libre que nécessaire, du conséquent par l'antécédent. La cause vierge produit en soi sa propre maternité : non que le second état soit un effet du premier, ce qui, accordons -le, serait absurde ; mais il est l'effet d'une action qui est entre les deux états et qui est l'acte même de la cause, l'enfantement. L'antithèse n'est pas prouvée : contraire à la thèse, qui est vraie, elle est fausse.
Quatrième thèse. — Il existe, soit dans le monde, soit hors du monde, un être nécessaire qui le cause. On l'a prouvé quand on a prouvé qu'il y a une première cause libre : celle-ci, étant première, est par soi» absolument, éternellement, nécessairement. La thèse est vraie.
Quatrième antithèse, — Une telle cause n'existe pas, ni dans le monde, ni hors du monde. Car, supposez-la dans le monde : elle est la totalité des phénomènes du monde, ou elle en est l'origine. La totalité? Non. Un tout, c'est-à-dire une somme de choses contingentes et relatives, ne saurait constituer un être nécessaire et absolu, non plus qu'un million de sots ne saurait faire un homme d'esprit. Sera-t-elle donc l'origine des choses ? Mais elle serait un premier terme, et l'on a montré qu'il n'y en a pas, que l'univers est illimité dans le temps. Supposez-la hors du monde : elle sera hors du temps, qui est un infini ; hors de l'espace, qui est un infini ; hors de l'être même : elle ne sera pas. Elle est d'ailleurs, par définition hypothétique, le principe et le commencement
96a THÉORIX DB jJjiWR HUMAINE
des choses, donc le premier moment du temps, et dans le temps à ce titre : l'hypothèse d'une cause qui serait première et qui serait hors du temps est contradictoire : elle n'est donc pas plus hors du temps, hors du monde, qu'elle n'est dans le monde. Elle n'est pas. — Kant confond le commencement avec le principe : le commencement est dans le temps, le principe est ce qui le fait être. Kant, en outre, suppose à tort l'infinité réelle de l'espace et du temps, qui sont des indéfinis ; il s'appuie sur ce qu'il croit avoir démontré, que l'univers est illimité dans le temps et dans l'espace. Nous avons vu qu'il n'en est rien, et l'antithèse est fausse.
Des deux thèses contraires que, sur chacun de ces quatre points, Kant cherche à établir pour mettre la raison en contradiction avec elle-même, nous avons montré la solidité de l'une, la fragilité de l'autre : la raison, qu'on la considère objectivement ou subjectivement, et qu'on regarde les idées qui la constituent comme principes d'existence ou comme principes de connaissance, est une.
XVTII
Je lis, dans une très intéressante étude sur Vincon* naissable, de M. Fonsegrive^ ces mots, que je m'étonne de trouver sous sa plume : a On l'a bien souvent objecté à Descartes, et Zabarello l'avait déjà dit aux platoniciens de son temps : Que peut être une idée innée avant la conscience ? Sans doute une idée qui n'est pas idée, une pensée qui n'est pas pensée,
j. — Sêvae phOoëopMqae,
Ii'lNTELLIGBNGB 963
une représentation qui n'est pas représentée» On voudrait donner ane formule de Tabsurde qu'on n'en trott» verait pas une meilleure, i» En effet ; et c'est pourquoi telle n'est point la doctrine qu'il ridiculise de la sorte» L'idée innée n'est pas une représentation, mais rend la représentation, ou plutôt la connaissance, possible. L'idée innée n'est pas ce une idée qui n'est pas idée, une pensée qui n'est pas pensée » ; il y a là des mots de trop ; il faut dire : <c une idée qui n'est pas pensée». Idée et pensée, dans cette doctrine, Ue sont point synonymes. L'idée est l'objet de la pensée, non pas la pensée même ; elle est l'intelligible, non l'intelligence» ni surtout rintelligenoe en acte ; et je dis l'intelligible, non le représentable : deux notions si différentes, que précisément l'intelligible n'est pas représentable, Ui, à vrai dire, le représentable (comme tel) intelligible»
Ce n'est là, du reste, qu'un malentendu, qui porte, comme c'est l'ordinaire, sur les mots. M» Fonsegrive comprend très bien une constitution mentale apriorit « Il y aurait des lois d'après lesquelles nous pensonsi comme il y a des lois d'après lesquelles nous marchons ou nous digérons. 9 C'est Leibniz disant « que Ici principes entrent dans toutes nos pensées, et qu'ils sont nécessaires pour penser comme les muscles et les tendons le sont pour marcher, quoiqu'on n'y pense point )»• M. Fonsegrive ajoute : a Et ces lois mentales s'imposant aux données expérimentales construiraient avec elles rexpérience, la connaissance, tout le ôours Intérieur de nos pensées. » Et plus loin s <x Pour concevoir l'existence de ces lois antérieures à l'expé*rience, constitutives de l'esprit, il faut en même temps concevoir un sujet mental. Si l'esprit n'est rieh, que sont ces lois ? Cette Orne qu'on arrive à la fin à déela*rer problématique est posée au début comme le
a64 THÉORIE DE l'aME HUMAINE
support nécessaire dés lois qai serviront ensuite à l'éliminer. »
Et sur ce motif M. Fonsegrive écarte la thèse d'une constitution mentale a priori, comme impliquant contradiction.
Il aurait raison, s'il fallait donner raison à Kant ne voyant dans les principes que des formes de la pensée, toutes subjectives, propres à l'esprit, sans valeur hors de l'esprit, sans portée sur la réalité des choses ; s'il était légitime de conclure des lois de la pensée, avec le caractère problématique des êtres, celui de l'âme qui en est le support.
Mais en quoi la subjectivité des formes de la pensée rendrait -elle problématique la réalité de ses objets ?
— Nous avons, me dit -on, des lunettes vertes, nous ne pouvons en conclure que les objets soient verts. . .
— Soit. Aussi ne les voyons -nous pas verts, même à travers des lunettes vertes : mais, sur un fond vert, dû à nos lunettes, et que nous n'apercevrions pas ou que nous ne reconnaîtrions pas si nos lunettes ne quittaient jamais nos yeux, les diverses couleurs, avec leurs aspects variés, modifiées sans être dénaturées, conservant, dans la tonalité verte où nous les voyons, leurs proportions et leurs rapports. La vue est faite pour voir, et l'esprit pour connaître. Pourquoi les conditions de la connaissance ne seraient-elles point celles de l'existence ? Pourquoi les formes de la pensée ne répondraient -elles pas aux formes de l'être ? Pourquoi la nature et l'esprit ne seraient-ils pas conformes? Il va de soi, au contraire, qu'ils le sont : à moins de mettre en doute la valeur de l'intelligence, que dis-je, la valeur ? l'existence de l'intelligence même, dont l'objet est le vrai ; et de nier qu'il y ait une vérité quelque part.
l'intelugencs a65
Nous avons l'idée du vrai ; et nous appelons vrai le terme où aboutit Tintelligence opérant suivant ses lois. S'il n'y a point de vrai, d'où nous en vient l'idée? Et s'il y en a, qu'est -il autre que l'objet de l'intelligence ?
Il n'y a pas à établir la valear de l'intelligence par quelque raisonnement, qui, la supposant pour être valable, ne pourrait être qu'une pétition de principe ; moins encore à la nier ou à la mettre en doute par quelque raisonnement, qui, la supposant pour être valable, serait une contradiction ; mais à en étudier les conditions, et à recevoir ce qu'elles donnent, ou ce qu'elles supposent, ou ce qu'elles enveloppent.
Si l'esprit et la nature sont conformes, ce n'est point que la nature façonne l'esprit, constitué, par hypothèse, antérieurement et supérieurement à toute expérience ; mais il ne s'ensuit pas que l'esprit façonne la nature. Kant aime à dire qu'il a fait une révolution philosophique analogue, en sens inverse, à la révolution astronomique faite par Gopernick et Galilée : comme, grâce à eux, ce n'est plus le soleil qui tourne autour de la terre, mais la terre autour du soleil, de même, grâce à Kant, ce n'est plus l'esprit qui tourne autour de la nature, mais la nature autour de l'esprit. Il était étrange, en effet, pour qui eût connu les dimensions des astres, que le soleil tournât autour de la terre ; l'est-il moins que ce soit la nature qui tourne autour de l'esprit ? Non, la pensée ne conforme pas les choses à elle-même, et elle-même ne se conforme pas aux choses : leur conformité vient de plus haut. Elle est préétablie. Avertie de leur présence par le sentiment ou la sensation qui là met en communication avec elles, l'âme les connaît, ou les reconnaît et les affirme, par des idées qui la constituent, qui sont
d06 THÉORIE Dfi l'aMS humaine
la raison, qui sont Tintelligence même. La conformité de la nature et de l'esprit ne résulte (on a déjà eu lieu de le dire plus haut) ni de la nature façonnant l'esprit ni de l'esprit façonnant la nature, mais de l'être dont les lois s'imposent et à la nature qui le réalise et à l'esprit qui le comprend, mais du principe commun et de la nature et de l'esprit, de Celui qui est la souveraine intelligence comme il est le souverain être : s'il faut aux lois de l'esprit un support, qui est l'àme, il faut à la conformité de l'esprit et de la nature un principe, qui est Dieu.
Ne disons donc pas : Thypothèse d'une constitution mentale a priori est contradictoire, car elle rend problématique l'àme qu'elle suppose ; disons qu'il est contradictoire de réduire une constitution mentale a priori à n*ôtre qu'une pure forme de l'esprit, toute subjective, sans valeur objective et absolue certaine, car ce serait, en eflfet, rendre problématique l'àme qu'elle suppose. Gomme elle suppose l'àme, support de ses lois, elle enveloppe l'existence d'un objet, elle n'est donc pas toute subjective.
L'esprit connaît ce qui est, ou ne connsdt pas.
L'intelligence et l'être s'unissent dans l'intelligible.
L'intelligence est faite pour le vrai, qui est un carao* tère de l'être : l'être même, en tant qu'intelligible.
L'être est l'intelligible. L'intelligence pense l'intelligible, donc elle pense l'être.
A moins que, croyant penser, elle ne pense pas I Point de milieu entre le scepticisme absolu, néant de la pensée, et l'objectivité de la pensée. On ne peut échapper à l'un ou à l'autre. Mais le scepticisme absolu est intenable ; et nul ne s'y tient.
Quelle sera donc la vraie théorie de la connaissance ? Si Tempirisme, qui explique toutes nos Idéert par
L'UfTBLUGBNCaS Q&J
Texpérience, est une erreur ; si le rationalisme , qui pose en avant et au-dessus de rexpérience, et pour la rendre possible, des idées innées, constitutives de Tesprit, en est une autre, que reste-t-il ? Nous avons écarté Tempirisme ; nous avons écarté ce demi-rationalisme, qui accorde à Texpérience l'origine des idées contingentes, ne lui refusant que celle des idées nécessaires ; on nous conteste une constitution mentale a priori, sans être d'ailleurs empiriste : qu'est- on donc ? et^ encore une fois, que reste-t-il ?
Il s'est fait depuis quelques années un singulier retour à la philosophie de saint Thomas. Nous l'avons déjà rencontrée sur notre chemin ; nous la rencontrons encore, et nous ne saurions passer outre sans discuter sa théorie de la connaissance, très importante, non -seulement par l'importance du nom d'un grand philosophe dont l'autorité l'impose à de nouveaux disciples, nombreux et considérables, mais pour sa valeur propre, pour son caractère synthétique : n'étant ni un empirisme, ni un rationalisme aprioristique , mais, à ce qu'il semble, l'un et l'autre à la fois.
La connaissance, d'après saint Thomas, est la représentation d'un objet dans notre esprit. Il faut, pour que cette représentation s'y produise, un concours de l'objet connu et du sujet connaissant : c'est le connaissant qui, passif en cela, reçoit d'abord l'impression de l'objet, et, actif ensuite, produit l'image. Cette opération est une modification du sujet connaissant, dite espèce, impresse en tant qu'elle est subjective, expresse en tant qu'elle est connaissance. C'est par
a68 THÉORIE DE l'aME HUMAIIfE
Vespèce que rintelligence passe de la puissance à Tacte ; Vespèce est ce par quoi l'objet est connu. De même nature que le sujet connaissant : car, si le connu est dans le sujet connaissant ou dans Tàme, il n'y peut être que d'une manière conforme à la nature de l'àme, dont l'action concourt avec la sienne à en produire l'image. Le sujet donne sa forme à la connaissance, dont l'objet fournit la matière.
Quelle matière ? Et de quoi y a-t-il connaissance? Du sensible, qui est le particulier, et c'est le sens qui le connaît ; du suprasensible, qui est l'universel, et c'est l'intelligence qui le saisit dans le particulier, dans le sensible. L'homme étant par nature une âme unie à un corps, il n'y a point, pour lui de connaissance intellectuelle possible sans représentation sensible préalable : le sens perçoit les objets d'après leurs formes sensibles et leurs qualités accidentelles, l'intelligence pénètre à travers ces apparences jusqu'à l'essence des choses. L'objet propre, direct et immédiat, du travail de l'esprit, est donc l'essence des êtres corporels, l'intelligible caché dans le sensible.
L'intelligence connaît d'abord le sensible, l'extérieur ; puis elle revient sur elle-même, et se connaît dans son acte ; puis dans son principe, en réfléchissant sur les manifestations de sa vie suprasensible, et elle en conclut la nature de ce principe, qui est l'âme. Quant à Dieu, elle n'en a qu'une connaissance indirecte, médiate, tirée des 'créatures : c'est de la connaissance de l'essence des choses corporelles et de Tâme elle-même qu'elle s'élève à la connaissance de Dieu.
Si elle saisit dans le sensible le suprasensible, dans l'image des choses leur essence, et l'universel dans le particulier, c'est en vertu d'une activité spontanée de Yintellect agent. L'intelligible est en puissance dans
l'intelligence 269
les données des sens ; rintellect agent le rend intelligible en acte. Par le travail de l'intellect agent, les données des sens deviennent intelligibles et passent dans Vintellect possible, lieu où s'opère cette production de l'espèce intelligible, laquelle, une fois qu'elle y a été produite, le met en acte, et il en résulte la connaissance.
La connaissance exprime la réalité des choses, puisqu'elle y a son point de départ. Distinguons la notion et l'idée : Tidée d'un objet préexiste à l'objet dans l'intelligence créatrice ; dans l'intelligence créée, la notion reproduit l'objet existant. Elle exprime tout ce qui constitue l'essence de l'objet ; elle comprend nonseulement les lois de la réalité extérieure, mais encore ceUes de la perfection idéale des êtres : notre science a pour règle et pour mesure, premièrement l'être que les choses tiennent de Dieu, puis l'idée même, l'idée divine, à laquelle Dieu a conformé les êtres.
La connaissance intellectuelle est donc une participation à la lumière divine. La raison humaine est une participation de la raison divine, selon que l'être de l'homme, ainsi que l'être de toute créature, est une participation de l'être divin.
Cette théorie de la connaissance a de nombreux partisans. Elle doit son succès à ce qu'elle a de vrai, et à ce qu'elle a de superficiel : le second de ces deux caractères en fait la clarté apparente, le premier en fait le mérite, les deux lui ouvrent les esprits, amis de la vérité, et qui la sentent, mais généralement peu profonds.
Elle reconnaît ce qui est, elle ne l'explique pas.
Elle consiste essentiellement en une distinction
^JO THEORIE DE L*ABCE HTBLàlNB
entre la connaissance sensible et la connaissance intellectnelle. La connaissance intellectaelle est celle de Faniversel dans le particulier, œuvre de V intellect agent ; la connaissance sensible est celle du particalier, espèce impresse et expresse à la fois, parce que, en même temps qu'elle est une modification de Fàme, de même nature que Tâme, qui, à la suite de Timpressîon reçue, la produit en elle-même, elle est représentative de l'objet. — Et il est vrai que Tâme reçoit une impression ; que Tâme, réagissant sur llmpression reçue, produit en elle-même un phénomène qui résulte de son action propre à la suite d'une action exercée sur elle ; il est vrai que le phénomène qui résulte de ce concours est objectif quant à sa matière, subjectif quant à sa forme : ce phénomène est-il connaissance, même sensible ? Non : nous n'avons encore que la sensation, pure modification du moi, pur état de conscience, qu'il reste à rapporter au dehors comme un signe à ce qu'il signifie : mais comment et par quoi se fera l'interprétation du signe ?
Uespèce est impresse : oui, imprimée dans Ykme, subjective ; et expresse, en tant que représentative da dehors... — Qu'en sait-on? et de quel droit l'aiBBrme-ton? Gela ressemble fort à la perception directe, à la sensation-perception, que nous avons dû écarter. Il n'y a pas encore ici de connaissance, parée q»!! n'y a pas d'idée ; el il n'y a pas d'Idée parce quH n'y a pas d'universel.
Maïs intervient Viniellecî agent, qui saisit l'iimversel dans le particulier, le suprasensiMe daii9 le sensible. Y avait-il connaissance, avant cette intervention de Vintellect agent? Il n'y avait encore que matière à connaissance. La connaissance parement sensible n^existe pas ; il n'y a de véritable cmmaisaaHce
L INTBLU6BNGB ÙTfl
que la eonnaissanoe inlelleetuelle. G'esl Tiiitellect agent qui la produit. Mais qu'est-ce que Tintellect agent ? et comment la produit «il ? Qu'est ce suprasensible qu'il saisit dans le sensible» cet universel qu'il trouve» ou qu'il retrouve» qu'il reconnaît dans le particulier ? C'est l'idée, qui ne lui vient pas du particulier» qu'il ne reçoit pas du dehors avec l'impression, qu'il apporte» lui» dans la connaissance : d'où la tire«t-il ? Est-ce de lui-même ? Soit ; mais de lui seul ? Elle sera donc toute subjective» pure forme de l'esprit ; et nous aurons quatre siècles à l'avance le subjeoti-* visme Kantien» ce même subjeotivisme auquel on eberehe à se dérober en lui opposant la pbilosopbie de saint Thomas^ Ou bien la trouve-t-il en lui comme constitutive d'une raison qui n'est pas notre raison, mais la raison même ? Aussi saint Thomas fait -il de la raison humaine une participation de la raison divine, comme de l'être humain, et de l'être créé, quel qu'il soit» une participation de l'être créateur. -Mais comment l'entendre» cette participation ? Une intuition des idées divines» du Verbe de Dieu ? Nous anrcans la vision en Dieu» de Malebranche» contre laquelle nos modernes Thomistes s'élèvent énergîquement. Une eonstitotion a priori de l'esprit humain » oonfonne à la raison divine pour l'être à la nature dea choses ? C'est la eoastitution mentale a priori, c'est l'innéité des idées» ou du moins des principes directeurs de la connaissance» dont on ne veut pas plus» semblent -il, que de la vision en Dieu. Mais alors que veut-on ? d eomment explique-t-on la connaissance ?
On ne l'explique pas, on la décrit. C'est» dans la théorie de saint Thomas, la part que j'ai cra pouvoir faire de ce qu'elle a de vrai et de ee qu'elle a de soper* ficiel.
*àj^ THEORIE DE LABIE HUMAINE
Les données des sens sont les sensations, qui ne sont pas encore la connaissance, mais qui en sont la condition préalable ; en appliquant à ces données les données d'une raison irréductible à toute expérience, a priori, divine dans son origine et sa nature essentielle, objective et absolue, nous formons les idées dites d'expérience : celles-ci donc formées par noasmêmes, par l'application que nous faisons des données de la raison à celles des sens : mais ces données de la raison, qui nous rendent possible la connaissance expérimentale, nous permettent la formation des idées d'expérience, et sont aussi des idées, que nous ne formons pas, des principes qui sont l'intelligence même, qui sont la raison humaine, la raison divine, la raison absolue.
Notre raison n'est pas une intuition de la raison divine, je veux dire qu'elle n'est pas une vision de la raison divine en Dieu, mais en nous-mêmes, à l'occasion et à la condition des modifications de notre propre être. Nous ne pensons que des rapports, étant donné l'un de leurs deux termes ; et c'est la sensation ou le sentiment qui nous le donne : la sensation pour les caractères physiques des choses, qui nous sont extérieurs, le sentiment pour leurs caractères spirituels et moraux, qui sont de nous et pour nous. Toutes nos sensations, tous nos sentiments, sont le développement et comme l'épanouissement d'un sentiment unique, celui de notre être ; toutes nos idées, d'une idée unique, celle de notre être, et, dans l'idée de notre être, l'idée de l'être, avec les idées qu'elle contient.
l'intelugence 2173
Nous y avons trouvé les idées d'absolu, de substance» de cause, de nécessité, d'unité, d'infinité, de perfection, avec leurs contraires. C'est ici la loi fondamentale de l'association, non accidentelle, mais logique, des idées, qu'elles s'entendent par leurs contraires ; et si les contraires s'unissent dans l'intelligible, ils s'unissent dans l'être même. Point d'être qui ne soit néant à quelque égard, et qui ne nie dans la mesure où il affirme : omnis determinatio negatio, et plus un être sera déterminé, plus l'être en lui sera nié, ou plus il sera nié de cet être. Point d'absolu qui ne le soit relativement, ou ne le soit d'un rapport dont les termes sont relatifs ; point de substance qui ne se manifeste par des modes, point de cause qui ne se produise par des effets, effets et modes qui sont les phénomènes, rk çxivof^sva, les apparitions de la cause et de la substance, qui sont la cause et la substance même affirmées et niées en des formes successives, exclusives les unes des autres ; point de nécessité sans des contingences qui en soient les occasions ; point d'unité qui ne se multiplie comme en des images où elle se reflète sans fin ; point d'infinité dont la réalisation n'ait des limites qu'elle ne cesse de franchir pour un au-delà qu'elle franchira encore ; point de perfection qui ne soit conçue dans un imparfait toujours inégal, toujours inférieur. Tout se lie, tout s'enchaîne, contraire à contraire, thèse et antithèse, dans une synthèse qui les embrasse ; tout jugement est une synthèse du sujet et de l'attribut unifiés dans leur identité profonde, l'extension de l'attribut contenant le sujet, et la compréhension du sujet l'attribut : si, parmi nos jugements, les uns sont analytiques pour notre raison, capable d'y reconnaître, par la seule analyse du sujet, l'attribut dans le sujet, d'autres
3^4 THEORIE DE VaME HUMAINE
synthétiques pour notre raison qui, incapable de l'y reconnaître sans le secours de rexpérience, Ty ajoute comme du dehors, tous, en eux-mêmes, et pour une raison qui serait parfaite, sont analytiques, étant des synthèses de termes qui se contiennent l'un l'autre ; la conscience est une synthèse, étant l'affirmation du non-moi dans celle du moi et l'union des deux identifiés dans la sensation, où l'acte du moi et l'acte du non-moi se confondent en un seul acte.
L'être est la puissance, la manifestation de l'être est l'acte. L'être, absolu, substance, cause, nécessaire, un, infini, parfait, est l'être virtuel, considéré non dans sa virtualité présente, mais dans sa virtualité pure, essentielle, éternelle ; le néant, relatif (être qui n'est pas, non-être qui est, être limité et sans consistance propre, ce mélange d'être et de néant qu'on appelle quelquefois le devenir), mode, effet, contingfent, fini, est l'être réel. L'être virtuel est cependant le véritable être, et l'être réel n'en est la réalisation qu'en ce qu'il en est l'expression : l'être virtuel se réalise par ses actes, s'exprime par ses efi'ets qui sont ses modes, se manifeste par ses phénomènes: infini en soi, il est puissance prochaine ou éloignée de tout le possible, mais il n'est puissance prochaine que d'un possible déterminé et limité selon qu'il s'est déjà réalisé plus ou moins, et, à cet égard, lui-même il est plus ou moins, il est fini : en sorte que l'être virtuel, infini dans son essence absolue, est fibai dans le degré de son être, il est plus ou moins, et il est plus ou moins parfait selon qu'il est plus ou moins, selon qu'il a plus ou moins d'être.
Un être virtuel qui serait infini dans le degré même de son être, serait une puissance prochaine, immédiate et sans condition, de tout le possible. II ne le
l'intelugbngs 275
réaliserait paSy car il^ est contradictoire que le possible soit réalisé tout entier ; mais il pourrait le réaliser, et il en réaliserait ce qu'il voudrait. Ceci mérite de nous arrêter un moment.
Considérons la série des termes contraires et iden* tiques deux à deux, être -néant, absolu -relatif, substance-mode, cause -effet, nécessité -contingente, unitémultiple, infini -fini : tels sont les êtres, finis en acte, infinis en puissance. Au-delà des extrémités de la série, au-dessus et au-dessous, il faut concevoir Têtre par et le pur néant : le pur néant n'est pas seulement le non-être capable d'être, source du devenir, l'être qui n'est pas encore mais qui sera, le possible, c'est l'impossible, le non-être qui n'est ni ne sera parce qu'il ne saurait être, le contradictoire ; l'être pur est Têtre incapable de n'être pas, existant nécessairement et absolument par lui-même, substance où n'entre aucun mode particulier, cause où n'entre aucun effet, unité sans aucune multiplicité qui la divise, l'Un absolu, rUn infini, le parfait Un. Puissance absolument, infiniment, parfaitement en acte, parce qu'elle est toute en acte : donc ici plus de puissance, mais acte pur. Cause qui se réalise éternellement tout entière, être achevé dès qu'il est, parfait dès l'origine, c'est-à-dire éternellement.
Et cependant on doit le dire puissance, non selon qu'il est, mais selon qu'il peut faire être ; non selon qu'il se réalise, mais selon qu'il peut réaliser les virtualités contenues dans sa virtualité, dont l'unité embrasse tout. Ces virtualités multiples, contenues dans sa virtualité suprême à l'infini, sont infinies en puissance, mais non pas en puissance prochaine :
fà-jÔ THEORIE DE l'aME HUMAINE
elles ne sont d'abord que des êtres possibles, puissances de tout sans l'être de rien ; puis acquièrent quelque degré d'être par un acte de l'être qui les fait passer de la puissance à l'acte, et, à mesure qu'elles sont en acte, sont puissances prochaines de possibles toujours plus grands, grandissent, par leur progressive réalisation, en être virtuel, c'est-à-dire en puissance de réalisation prochaine : toute réalisation faite leur est acquise, tout acte modifie la puissance qui constitue leur être ; et ils ont plus ou moins d'être, ils sont plus ou moins, selon que, passant de la puissance à l'acte, et celui-ci conforme ou non à la loi de leur être, ils ont modifié leur être même, leur propre nature : disons, suivant qu'ils ont bien ou mal agi : car voici que se pose déjà la question du bien et du mal. Elle sera traitée en son lieu.
Tels sont donc les êtres : acquérant plus ou moins d'être, se réalisant plus ou moins, inachevés, imparfaits ; plus parfaits et meilleurs, à mesure qu'ils ont plub d'être. Car il y a des degrés de perfection comme d'imperfection : ce sont les degrés d'être et de néant dans un même être : plus un être tient du néant, plus il est imparfait ; aussi est-il d'autant plus parfait qu'il tient plus de l'être, ou qu'il a plus d'être. On distingue souvent et l'on oppose entre eux les deux ordres de perfection et de grandeur, la qualité et la quantité : pour nous, la quantité est des êtres, la qualité est de l'être. La qualité se ramène à la quantité d'être. Car qu'est-ce qu'avoir plus ou moins d'être, être plus ou moins, sinon être puissance plus ou moins prochaine du possible, être plus ou moins capable de comprendre, d'aimer, d'agir ? La quantité, qui est des êtres, s'exprime par le nombre, toujours et nécessairement fini ; la qualité, qui est de l'être, peut être
L INTELLIGENCE ajj
infinie : c'est quand elle est la toute -puissance, c'està-dire la puissance prochaine, immédiate, de tout le possible : non pas de l'impossible, du contradictoire, du pur et absolu néant, mais de tout le possible, et au temps, au lieu, en la manière qu'il est possible.
C'est ainsi que le souverain être, acte pur, ne laisse pas d'être puissance : au regard de ce qu'il fait être, du possible qu'il réalise.
Réalisé tout entier en, lui-même, il est toujours tout entier et absolument lui-même, infini, non par l'extension d'un être répandu dans le temps et dans l'espace, mais par la perfection de l'être. Comme il est par luimême, il se suffit à lui-même, et il suffit à tout : il est absolument, infiniment, parfaitement : parfait parce qu'il est infini, infini parce qu'il est absolu, absolu par l'essence de son être, qui est d'être. Il est tout le possible de l'être, en réalise tout l'idéal, en épuise l'idée entière, en résume toutes les puissances, intelligence, force, amour : il est donc toute raison comme toute sagesse, et toute justice, et encore toute bonté : une force infinie à la disposition d'un parfait vouloir de tout ce qui est bien.
Que l'être parfait existe, et distinct du monde qui est par lui, qui est en lui, mais qui n'est pas lui, cela résulte de sa perfection même et de sa nécessité d'être. D faut, puisqu'il y a de l'être, qu'il y ait un être existant absolument, sans commencement, sans limite, sans dépendance d'aucune sorte, sans aucune détermination reçue, libre d'une liberté première et souveraine : nous l'adorons sous le nom de Dieu. Le monde est-il par lui-même ? La réponse est forcée : Oui, ou non. Non ? Il est par Dieu. Oui ? Il est Dieu. — Est-il donc par lui-même, ou par un Auteur de son être? S'il est par lui-même, il est absolu, infini.
2^8 THÉORCB DB L'AMS HUBfAINE
parfait, il est une parfaite Volonté, toute -puissante, mais toute sage et toute bonne, du Bien : il est Dieu. Tels ne sont pas les êtres apparents du monde visible ; tels ne sont pas les êtres finis et particuliers dont il se compose. Tel est -il dans son ensemble, dans sa totalité, dans Tunité de son être ? Mais cette unité est une totalité, un ensemble, un assemblage ou une collection, disons, si on le préfère, un système d'êtres ; le monde n'est pas un être : il n'est donc pas le parfait être, tout puissant, tout sage, tout bon, l'être absolu. Mettrons-nous cet être dans le monde et le monde en lui, comme une âme du monde, à la fois présente et supérieure au monde : présente, parce que nous ne devrons pas le séparer du monde dont il fait l'être ; supérieure, parce qu'il en fait l'être, et qu'il est luimême un être que le monde n'est pas, l'être parfait, l'être absolu ? Oui , âme du monde , supérieure à la nature qu'elle anime, surnaturelle : âme dont le monde est le corps, mais corps créé par l'âme qu'il manifeste et rend visible ; « nature naturante )», existant dans la « nature naturée », qui existe par lui ; cause efficiente et finale des effets à l'infini où elle se produit dans l'immensité de l'espace et du temps sans limites ; puissance dont l'acte, réalisation adéquate de son être, est l'univers. Adéquate, mais dans l'éternel : car les instants qui divisent le temps ne comptent pas pour l'être infini, et il est toujours à l'extrémité des siècles. On ne peut dire qu'il a été , qu'il est , et qu'il sera : 11 est ; qu'il a été moins, qu'il est plus, qu'il sera de plus en plus jusqu'à ce qu'il parvienne à la plénitude entière de son être (plénitude inaccessible à qui ne l'a pas d'abord, et jamais il n'y pourrait parvenir) : il ne devient pas, il est. Dès le commencement des temps, il est à la fin des temps : 11 est lui-même le
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commencement et la fin des temps, étant la première cause et la fin dernière ; tout commence à lui et finit à lui, tout part de lui et revient à lui, par une série d'instants dont le premier est l'existence reçue et le dernier la perfection atteinte. L'univers est éternellement, infiniment, par lui l'infini, par lui l'éternel ; il y passe tout entier, il y est tout en acte, et il a dans son acte, dans cet acte qui pose l'univers, la conscience adéquate de lui-même : conscience de la puissance qu'il est, et de l'univers qui en est l'acte.
Acte multiple en son unité, par lequel Dieu réalise la multiplicité indéfinie des possibles qu'il renferme en son sein, des puissances qui sont comme les divers aspects de son être. Concevons une série indéfinie de puissances enveloppées les unes dans les autres, et dont le développement continu sera le monde, toutes dans une première puissance qui se réalise d'ellemême, qui d'elle-même, immédiatement, sans obstacle et sans limite, sans rien qui la détermine et la borne, passe toute en acte : celle-ci actualisée est l'être premier-né de l'être, être par lui-même, Dieu, le Dieu personnel et conscient, le Dieu vivant. Il vit dans Tanivers, dont il fait la vie et l'être. Puissance de tous les possibles : parfaite réalisation, absolue, infinie, de la première puissance qui enveloppe toutes les autres, toutes virtuellement infinies, mais finies à chaque degré de leur être ; réalisation de ces puissances par l'acte qui les fait être, c'est-à-dire qui les appelle du néant relatif, du non -être capable d'être, de l'être possible à l'être actuel. C'est là créer ; et c'est ainsi que, tout acte en lui-même, il est puissance à l'égard de ses créatures.
Or, il choisit entre les^ possibles. Tous les possibles ne sauraient être réalisés, car la réalisation des uns
â8o THEORIE DE l'aME HUMAINE
est un empêchement à celle des autres. Ou du moins ils ne peuvent l'être en même temps et dans les mêmes conditions ; et si tous les êtres peuvent être appelés à Texistence (cela se peut-il ? n'y a-t-il qu'un nombre déterminé, limité, d'êtres possibles?) mais enfin, si tous les êtres en puissance peuvent, plus tôt ou plus tard, recevoir l'être actuel, il n'en est pas ainsi de tous les phénomènes, de toutes les formes, de toutes les destinées. Une action, une manifestation d'être on de force quelconque, une condition posée par une volonté ou par le hasard, a des conséquences exclusives à tout jamais d'autres conséquences qui se seraient produites ou qui auraient pu se produire : celles-ci étaient possibles, et ne le sont plus. Certes, si rien n'est sans une raison d'être, la première des raisons qui expliquent une chose est qu'elle soit possible : ce qui ne suffit pas à l'expliquer, et ne la fait pas être, mais lui permet d'être. Rien ne se produit que le possible : mais, en admettant même que tous les possibles, au lieu, à Theure et dans les conditions où ils sont possibles, se produisent, est-ce le hasard qui a déterminé ces conditions ? ou est-ce un choix?
Ce n'est point le hasard. Le hasard n'est qu'un mot, un son vide ; ou, si ce mot a quelque signification, il signifie non l'absence mais l'ignorance de la cause. Une cause première est une cause qui se détermine elle-même : car, si elle était déterminée, elle serait effet en tant que déterminée et pour ce qui la déterminerait^ elle ne serait pas première, toute première. Une cause première est donc libre, une cause libre est consciente, sait ce qu'elle fait : toute cause inconsciente, aveugle, est seconde, mue par une autre, ou par d'autres. Jusqu'à ce qu'on arrive à la vraie cause, première, libre, consciente, intelligente, et qui a choisi.
l'intelligence a8i
Tout ce qui se passe dans Tanivers se fait par raction, directe ou indirecte, immédiate ou transmise, soit de forces libres, d'une infinité de volontés particulières, soit d'une Volonté souveraine qui ordonne tout, soit d'un concours des volontés particulières avec la Volonté souveraine. Ce que fait la nature, c'est Dieu qui le fait. Le naturel est surnaturel dans son fond : ce que nous ne pouvons imputer à des causes particulières, conscientes et libres, ce que nous imputons à la nature, imputons -le donc à Celui qui l'a faite, et qui l'anime.
Il suit de là que, en dehors de ce qui est par des volontés particulières, rien n'est qui ne doive être : tout ce qui est du fait de la nature est ce qu'il doit être, est juste, est bon. Car qu'est-ce que le bien, sinon ce qui doit être ? et, en tant qu'il dépend d'une volonté libre, ce qui doit être voulu ? Tel est le bien moral : la bonne volonté, la volonté du bien, c'est-à-dire de ce que l'on conçoit ou l'on croit être le bien, et pour ce motif qu'il est le bien, avec l'eflfort pour l'accomplir; et tel est le bien en lui-même : ce qui doit être. Mais ce qui doit être est l'être selon la raison, l'être intelligible. Vouloir le bien est donc vouloir l'être ; et faire le bien, c'est réaliser l'être, c'est coopérer à l'œuvre de Dieu.
L'être objet de l'intelligence, conçu et compris dans sa loi, est le vrai ; l'être objet de la sensibilité, goûté dans une forme qui, le représentant, nous attire et nous élève, est le beau ; l'être objet de la volonté, poursuivi par l'effort personnel, est le bien : l'être réalisé et possédé par un être particulier est, dans la mesure de cette réalisation même et de cette posses-
a8a THEORIE DE l'ame humaine
sion, la félicité de cet être. C'est le bonheur, dont le vrai, le beau et le bien sont des éléments essentiels pour cet être intelligent, sensible et libre qui est rbomme. En attendant les développements nécessaires de ces idées, qui viendront à leur place, qu'il nous suffise de reconnaître ici la nature et l'objet propre de l'intelligence : elle est la raison, intuition de l'être dans un être qui est nous. Le propre de notre être, si ce n'est de tout être à un degré quelconque, mais du moins de l'être humain, est d'être conscient de soi : conscient de ses actes ; dans ses actes, de son être, qui est luimême ; dans son être, de l'être : il connaît, dans son être fini et relatif, l'être infini, l'être absolu, l'être. Cette connaissance est-elle une conscience ? Directe, non : le moi n'a conscience directe que de ses actes, des faits où il se produit, des phénomènes qui le manifestent à lui-même, sans lesquels il ne se connaîtrait pas : mais il s'y connaît un être, et il y connaît l'être. Cette conscience qu'il a de ses phénomènes enveloppe celle d'un être, qui enveloppe celle de l'être : avec l'être, Dieu et le monde, et l'action de Dieu dans le monde, qui est la Providence. Où Dieu agit, tout est ce qu'il doit être ; mais s'il existe des êtres doués de volontés libres, il y a d'autres actions dans le monde que l'action divine, et le mal peut s'y produire. Dès lors se pose le problème du mal. Le moment n'est pas encore venu d'en risquer une solution ; nous l'essaierons dans la suite.
L'ftme peut être comparée à un miroir qui serait mscient de soi. Il ne sortirait pas de lui-même pour
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atteindre au dehors d'aatres objets : il ne connaîtrait qae soi, mais il trouverait en soi des images de choses du dehors, qu'il connaîtrait ainsi elles-mêmes par leurs images. Telle est la perception extérieure. Les choses que nous connaissons hors de nous, nous ne sortons pas de nous pour les atteindre où elles sont, nous ne nous transportons pas hors de nous en elles, et elles ne se transportent pas hors d'elles en nous : quelques-unes (et combien peu I Nous ignorons les autres) nous affectent par leur présence ; je veux dire que certains mouvements partent d'elles, saisissent notre organisme, excitent nos nerfs, notre cerveau, et nous sentons. Nous n'avons conscience ni de ces choses, ni des mouvements qui en partent, ni de leur action sur l'organisme, ni de l'excitation des nerfs, ni même de l'excitation du cerveau, mais de la sensation à la suite : seulement de cette sensation, et elle résulte pour autant de notre nature que de la nature de l'objet senti.
La sensation est un phénomène de l'âme, elle est la conscience d'une réaction sur l'action du dehors : un dehors qui agit, un moi qui réagit. Le moi y met du sien ; et nous avons remarqué (Etude I, 4) que voir, entendre, et le reste, sont des actes propres à l'âme, atteinte par des mouvements dont elle est l'aboutissement et le terme ; qu'il n'y a hors d'elle, et même dans le cerveau, que des mouvements, et que ses diverses manières de sentir à la suite et en conséquence de ces mouvements sont développements et manifestations de son propre être : affectée d'une manière, elle voit ; d'une autre, elle entend ; d'une autre, elle odore, elle goûte, elle touche, elle éprouve du chaud, du froid, du plaisir, de la douleur : douleur, plaisir, froid, chaud, toucher, goûter, odorer, entendre, voir, sont
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comme des éclosions de Fâme. venant au jour, se produisant elle-même dans ses rencontres avec le dehors ; et quelles que soient jamais, quelles que puissent jamais être ces rencontres, selon que telle sorte d'organisme, telle forme d'existence, la mettrait en rapport avec le dehors, et avec tel dehors ou tel autre, toujours elle verra, elle entendra, elle aura les mêmes sensations ou des sensations de même nature à roccasion des objets quelconques dont l'entourage lui serait accessible. Elle les aura, si elle a les organes qui les lui permettent. Ce qui manque à l'aveùgle-né, ce n'est pas le sens de la vue, c'est l'organe du sens de la vae : que l'organe lui soit donné, il verra. Nous aurions des sens que nous n'avons pas, si les organes nous en étaient donnés ; et ceux mêmes que nous avons, si les organes nous en étaient ôtés, nous ne les aurions plus. Les sens ? Non. Toute âme les a tous. Mais les sensations qui en sont les actes. Les sens n'entreront pas en exercice, s'ils ne sont pas mis en rapport avec leurs objets. Nous ne verrons pas, nous n'entendrons pas, si des organes de la vue et de l'ouïe, c'est-à-dire si des moyens de communication avec des objets qui nous sollicitent sous l'un ou l'autre de ces deux modes, nous manquent ; s'ils se transforment, s'ils disparaissent pour être remplacés par d'autres, nous verrons, nous entendrons dans d'autres conditions, et d'autres objets, qui nous deviendraient accessibles, qui nous apparaîtraient, à notre grande surprise, dans le vide apparent ; et si de nouveaux organes venaient à leur être ajoutés, nous aurions des sensations nouvelles, dont toute représentation, toute imagination, nous échappe.
Les sens sont de l'âme, et leurs organes du corps. Les sens appartiennent à cet être virtuel qui est l'âme,
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et ils entrent en jeu suivant que tels organes les mettent en rapport avec tels objets à l'exclusion des antres : changement de corps, changement d'organes, changement d'objets des sensations, mais non de la nature des sensations elles-mêmes. Un savant physiologiste, subtil et profond, M. Durand de Gros, a fort bien montré, dans ses très curieux Essais de physio* logie philosophique, que les organes de nos sens sont des appareils d'isolement, ne permettant qu'à certains agents, à l'exclusion de tout autre, leur impression sur nous ; et que , si le nerf optique , par exemple , était ouvert aux vibrations de l'air, au lieu de leur être fermé, et de même le nerf acoustique aux ondulations de l'éther, nous verrions ce que nous entendons, et nous entendrions ce que nous voyons.
On a dit que les yeux n'ont pas été faits pour la vne, mais qu'on voit parce qu'on a des yeux : la vue serait un résultat, non une cause ; le résultat d'un heureux hasard. On a dit aussi que « le besoin crée l'organe » : que les êtres, par une lente évolution, se sont peu à peu façonné ou fabriqué des instruments de tact, d'odorat, de goût, d'ouïe, de vue, à mesure qu'il leur a été nécessaire de toucher, d'odorer, de goûter, d'entendre, de voir. Comment a pu se faire cette lente fabrication de leurs organes, on l'explique mal, ou on ne l'explique pas : mais s'il en est ainsi, — et d'ailleurs que les êtres se soient créé leurs organes, ou qu'ils les aient reçus, — c'est donc qu'ils avaient la vue, l'ouïe, ils avaient les sens ; et ce qui leur manquait, ce n'était pas les sens, c'était les organes. Gomment auraient -ils vu, même avec des yeux ? ou entendu, même avec des oreilles ? Gar il ne
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suffit point d'avoir des oreilles pour entendre ; et ce ne sont ni les oreilles qui entendent, ni les yeux qui voient.
Partout où il y a sensibilité, il y a eonscience : où est une conscience, est un conscient, un moi, une ftme : être virtuel qui préexiste à ses organes, quoiqu'il ne se manifeste que par ses organes, en des actes qui lui seraient impossibles sans eux. Il leur préexiste, soit qu'il les reçoive, soit, et à plus forte raison, si lui-même les crée : car, si ce le besoin crée l'organe », encore faut-il que le besoin préexiste à l'organe, en un être latent, virtuel, mais qui est, — puissance distincte de ses actes et des organes qui les lui permettent, prête à se produire dès qu'elle trouvera la condition d'une production d'elle-même par elle-même. L'univers est plein d'êtres virtuels, invisibles puisqu'ils sont virtuels, puissances éloignées de l'être infini, puissances prochaines d'un être fini.
Et quant à ces savants, ou à ces philosophes, qui disent que, si l'on voit, c'est parce qu'on a des yeux, assurément on ne verra pas sans yeux, mais les yeux y suffiront-ils sans la faculté de voir, le sens de la vue ? Si quelque Vaucanson venait à construire un jour un admirable mécanisme imitant point par point ce mécanisme vivant qui est le corps vivant d'un animal ou d'un homme, si même il parvenait à le construire vivant, ou comme vivant, d'une matière changeante qui se renouvellerait particule à particule, pièce à pièce, qui peut-être (jusqu'où ne peut-on pousser la mécanique ?) se reproduirait, sentirait-ili ce merveilleux mécanisme ? Il aurait des oreilles, entendrait-il ? Il aurait des yeux, verrait-il ? Il serait comme les sourds et les aveugles de l'Écriture : oculos habent, et non çidebunt ; aures habent, et non
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audient. Ceux qui disent qae la vue est un résultat, non une cause , confondent la vue avec la vision , le sens avec son acte : la vision résulte des yeux, mais chez un être capable de voir ; la faculté de voir, la vue, préexiste, latente, prête à paraître quand Torgane lui sera donné : l'aveugle-né n'attendait que des yeux.
Les appareils de la vue, de l'ouïe, du goût, etc., les organes de nos sens, nous mettent en rapport avec certaines conditions déterminées de mouvements extérieurs : avec une certaine vitesse des ondulations de réther, des mouvements de l'air, etc., et, par ces mouvements de l'air, de l'éther, avec les corps qui en sont l'origine. Ceux d'où partent, s'il en est de tels, des mouvements plus lents ou plus rapides, nous échappent, ils sont pour nous comme s'ils n'étaient pas. Présents, s'ils impriment à l'éther vibrant une vitesse trop grande ou trop petite, nous ne les voyons pas ; s'ils impriment à l'air vibrant une vitesse trop grande ou trop petite, nous ne les entendons pas ; s'ils n'ofiFrent aucune résistance à notre main, à notre corps qui les traverse, soit par leur trop faible densité, soit parce qu'ils se laissent pénétrer et, s'ouvrant sans être heurtés, se referment à mesure, ou pour tonte autre cause, nous ne les touchons pas : ils sont là, devant nous, et nous les nions. Et en effet ils n'existent pas pour nous. Il n'y a là pour notre main, pour nos oreilles, pour nos yeux, que le vide. Supposons les organes de nos sens modifiés, l'invisible nous devient visible, et le vide se remplit. Supposons d'autres organes qui nous mettent en rapport avec d'autres agents, électricité, fluide nerveux, que sais-je ? Noos aurons d'autres sensations, des sens que nous
qSS théorie de l'ame humaine
ignorons se produiront en nous, se révéleront à notre conscience, un autre monde nous apparaîtra, ou le même sous d'autres aspects : ce serait toujours, pour nous, un autre monde. Il semble qu'il se passe quelq[ue chose de semblable à cette modification des organes du corps humain, ou peut-être à cette apparition de nouveaux organes, chez les somnambules, qui voient ce que nous ne voyons pas, entendent ce que nous n'entendons pas, sentent d'une manière qu'ils ne peuvent nous faire comprendre. S'il arrive qu'à la mort, de ce corps qui aura cessé de vivre se dégage un autre corps qui lui était étroitement uni, mais invisible, de matière subtile, fluide nerveux, électrique, éthéré (peu importe, puisque ce ne sont là que des noms d'objets ou d'agents dont la nature nous est inconnue), ce corps nous met en rapport, par des organes appropriés, modifiés ou nouveaux, avec la sorte de matière dont il est fait lui-même : il nous devient visible, et nous rend visible l'autre monde.
Pure hypothèse, du moins jusqu'ici, mais qui sert à faire distinguer la sensation de la matière qu'elle donne et du sens dont elle est l'acte : le sens est l'âme elle-même, être virtuel capable de se réaliser en des sensations qui sont elle-même en acte, qui sont une forme de sa conscience d'elle-même, qui sont la conscience qu'eUe prend d'elle-même par ses rencontres avec le dehors ; et le dehors, ce sont les corps, c'est la matière, c'est le monde.
La sensation ainsi distinguée et du sens, ou du moi, de l'ftme, qui préexiste, et de la matière qui la provoque dans l'âme, ne donnera plus lieu à des questions étrangères, et d'ordre physiologique, où on l'engage
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mal à propos. On ne parlera plus de mesure des sensations, et de la vitesse qu'elles mettent à se produire : car il ne s'agit ici que de l'impression, non de la sensation qu'elle provoque ; il ne s'agit que d'un fonctionnement de l'organisme, d'un mouvement des nerfs, mesurable, comme tout mouvement, et comportant des degrés de vitesse : mais ce n'est là qu'une des conditions de la sensation, avec laquelle on a le tort de la confondre. On ne parlera plus de sensations inconscientes, et d'une infinité de ces sensations dont se composerait la sensation consciente : celle-ci est la sensation même, et les autres non, mais des impressions, des mouvements, qui n'arrivent pas jusqu'à l'âme. Ainsi le bruit d'une vague, dit-on, se compose d'une infinité de petits bruits produits par une infinité d'éléments de la vague : non : chacun de ces éléments produit son mouvement, mais insuffisant pour qu'il en résulte un bruit. Un mouvement peut s'arrêter avant d'atteindre le nerf ; il peut s'arrêter encore, le nerf atteint, avant d'atteindre le centre nerveux ; et, même le centre nerveux atteint, l'âme inattentive ou occupée ailleurs, l'âme absente, peut n'y pas répondre, ne pas sentir. Sentez-vous la dureté du banc sur lequel vous êtes assis, vos pieds froids et votre tête chaude, tout le désagrément d'un amphithéâtre mal commode, pendant que vous êtes tout entiers à un discours qui vous intéresse ? Que l'orateur s'interrompe, que votre attention se relâche, elle se reportera sur des impressions qui étaient dans votre organisme, dans votre cerveau, et vous sentirez le voisin gênant, le banc dur : est-ce que les mouvements des nerfs provocateurs de telles sensations se seront produits tout d'un coup, ou, arrêtés en route, se seront remis en marche tout d'un coup pour parvenir au
apO THEOROB DE LAME HUMAINE
cerveau ? Us y étaient parvenus , votre cerveau était affecté, mais vous étiez absent. Vous ne sentiez pas» et vous sentez : direz-vous que vous prenez conscience d'une sensation inconsciente? Vous le direz peut-être, puisqu'on le dit ; mais en vérité il n'y avait pas sensation, il y avait impression. U y avait la condition de la sensation, non la sensation eUe-même. Et je dis la condition extérieure : il y manquait la condition intérieure, la liberté de Tâme, dont l'activité était prise par le discours. La sensation est un acte de l'âme sollicitée par le dehors : il n'y manquait pas, à cet acte de l'âme, la sollicitation du dehors, mais l'âme elle-même. Une vague se compose d'une infinité de gouttes d'eau : le mouvement d'une vague se compose d'une infinité de petits mouvements, il n'en résulte pas que le bruit d'une vague se compose d'une infinité de petits bruits : s'ils ne sont pas entendus, ce ne sont pas des bruits. Ne confondons pas le bruit avec le mouvement, ni la sensation avec ses conditions extérieures, avec le jeu des organes, avec le dehors.
Ce dehors existe-t-il ? Et comment le connaissonsnous, puisqu'il ne nous est pas donné en lui-même, mais en des sensations qui sont des manières d'être de nous-mêmes, des actes du moi ? Et qu'est-ce que nous en connaissons, si nous en connaissons quelque chose ? Qu'est-ce que nous connaissons, à vrai dire ? Quel objet ? De quelle nature ? Que faut -il entendre sous ces mots de corps, de matière, de monde ?
La réponse à ces diverses questions, ou à cette multiple question, qui est celle de la perception exté-
rieure, a été faite, et plutôt mille fois qu'une, dans ce qui précède. Mais on ne saurait trop répéter ce qu'on ne peut faire comprendre qu'en le faisant voir, ce qu'on ne peut faire voir qu'en le présentant et le représentant sans cesse tantôt sous une forme tantôt sous une autre , et le faisant pour ainsi dire tourner sous les yeux.
J'ai conscience d'une modification dont je ne suis pas l'auteur ; produite en moi non sans moi, mais non par moi : j'y mets du mien, elle me manifeste à moi-même, elle est moi-même en acte, acte de la puissance que je suis, mais aussi d'une autre puissance. Et comment sais -je que je n'en suis pas l'auteur ? Parce que, ayant, par essence, conscience de mon agir, j'ai conscience de la forme de mon agir : d'agir quand j'agis, et de réagir quand je réagis ; j'aurais eu conscience de l'acte par lequel je l'aurais produite, comme j'ai conscience de l'acte par lequel je l'éprouve. Mais comment sais -je que, n'ayant pas moi pour cause, elle a une autre cause ? Parce qu'il faut qu'elle ait une cause, ou moi, ou autre que moi : point de phénomène sans cause. Mais comment sais-je cela même, qu'il n'y a point de phénomème sans cause ? Parce que l'idée de la causalité nécessaire est une des idées innées enveloppées dans celle de l'être, enve* loppée elle-même dans celle de mon être : avec le sentiment de mon être m'est donnée l'idée de mon être, et dans cette idée l'idée de l'être, qui ne va pas sans les idées de ses caractères essentiels : j'affirme donc la cause extérieure à moi de ce qui est en moi sans que je l'y aie causé ; et, affirmant la cause, j'affirme la substance, l'être, le monde extérieur. Ma sensation est un phénomène où se manifestent, en un acte commun du sentant et du senti, et l'être que je suis et un autre
*2g'2 TU£ORI£ DE LAME HUMAINE
être ; phénomène de moi et phénomène du monde : mais eomme je suis l'être de ce phénomène en tant qu'il est de moi, le monde aussi, en tant qu'il est du monde, en est l'être, — un être, ou un composé d'êtres. Je la rapporte, au-dedans de moi, à un être qui est moi ; au dehors de moi, à un phénomène qui la cause ou la suscite en moi, et ce phénomène à un être.
Cet être, que j'affirme extérieur, m'est-il véritablement extérieur ? Ne se peut -il qu'il soit mon propre corps, mon organisme nerveux, mon cerveau, comme dans l'hallucination , comme dans l'imagination et le rêve ?
C'est d'abord mon corps, en effet, mon organisme nerveux, mon cerveau, intermédiaire entre le monde extérieur et moi : mais déjà mon cerveau, ce premier intermédiaire, s*il n'est pas extérieur à Thomme dont je suis l'âme, l'est à l'âme que je suis. « Mon corps et moi nous sommes deux. » (Etude I, 5.)
C^ qui me fait sentir, ne fùt-il que mon corps, ne fût -il que mon cerveau, est donc autre que moi, extérieur à moi. Est-il extérieur à mon cerveau, à mon corps ? Et comment le sais -je?
Ce n'est pas un objet qui me fait sentir, ce sont des milliers d'objets mobiles, changeants, et qui se détachent de mon corps, tandis que mon corps ne se détache pas de moi. Si, à l'origine, je place les objets de mes sensations visuelles dans mes yeux ou de mes sensations auditives dans mes oreilles, je ne tarde pas à m'apercevoir qu'ils disparaissent de mes oreillesi de mes yeux, tantôt selon les mouvements de mon corps, tantôt selon leurs mouvements indépendants
^ l'intelligence 293
des siens : ils ne font pas corps avec ce corps qui m'est uni si étroitement que j'ai besoin de la réflexion philosophique pour le distinguer de moi. Au milieu d'une prodigieuse diversité d'objets variant indéfiniment mes sensations visuelles, auditives, etc., mon corps va et vient ; et je le sens toujours, inséparable de moi, non de ces objets, dont il me sépare ou me rapproche, selon que lui-même se mouvant me sépare ou me rapproche des uns immobiles, ou que d'autres mobiles se séparent ou se rapprochent de lui.
Mais ne se peut -il que tout cela ne soit qu'une fantasmagorie, l'illusion d'un rôve ? — Les sensations même du rêve, tout illusoires, n'en sont pas moins causées par quelque chose d'extérieur à l'àme, n'en sont pas moins provoquées dans le moi par une force autre que mon propre être : je suis passif dans le rêve, et plus que dans la veille, où je me possède moi-même. La réalité du dehors est donc hors de doute ; même dans le rêve, surtout dans le rêve, dirai -je, c'est le dehors qui agit sur moi : mon cerveau, mes nerfs, le dehors. Dès lors, la question n'est plus si le dehors existe, mais quel il est ; et, — mes sensations étant pour moi des signes de quelque chose d'extérieur à moi, d'autres que moi, — si j'interprète bien ces signes, si j'affirme un véritable être de ces autres, de cet extérieur.
Ici intervient le jugement, et avec le jugement la raison. C'est la raison qui perçoit, non le sens : parce que c'est la raison qui juge.
Les sensations du rêve ressemblent à celles de la veille, parce qu'elles en sont des reproductions, des images ; ce sont les mêmes signes, et nous les lisons
comme nous avons coutmne de les lire. Je viens
d'écrire divers mots, le mot coutume, par exemple :
si je rencontre quelque part les sept lettres dont il
se compose, et dans leur ordre, je lirai coutume ; si
je les rencontre en désordre, je ne lirai pas moins les
lettres, mais dans leur désordre, j'aurai, au lieu du
mot, un anagramme : si elles forment un autre mot,
je comprendrai ce qu'il signifie ; ou l'apparence d'un
autre mot, d'un mot inconnu, peut-être les prendrai-
je pour les lettres d'un mot d'une langue étrangère,
bizarre, mais ce ne sera pas les comprendre ; et si
elles s'y suivent pour une prononciation impossible,
ctuemou, mutcuoe, je reconnaîtrai, au désordre
des lettres, la non-valeur du signe. Les lettres que je
vois forment -elles un mot, une phrase intelligible?
Les sensations, les représentations et images de toute
sorte qui se produisent en moi, soit dans la veille, soit
dans le sommeil, forment-elles une suite, un ordre,
et comme une parole qui ait un sens ? Tout est là.
Pascal dit quelque part qu'entre la vie d'un berger
qui rêverait chaque jour douze heures durant qu'il
est roi et celle d'un roi qui rêverait chaque jour douze
heures durant qu'il est berger, il n'y aurait aucune
difiEérence. Gela n'est pas seulement ingénieux, cela
est vrai. Le roi ne serait roi, et le berger berger, que
pour leur entourage, non pour eux-mêmes. Le berger
serait roi, pour autant qu'il est berger, et le roi serait
berger, pour autant qu'il est roi : chacun d'eux serait,
de son côté, berger et roi tour à tour. Pascal suppose
que les rêves du berger, roi quand il dort, comme
ceux du roi, berger quand il dort, se suivent et se
continuent : que le berger se rêvant roi se retrouve le
même roi qu'il croyait être dans ses rêves antérieurs,
et que le roi se rêvant berger se retrouve le même
l'intelligbnge 996
berger : quand il s'endort comme roi, il croit se réveiller berger. Car si ses rêves ne se continaent pas» s'il se rêve tantôt un berger tantôt un autre tandis que dans sa veille il est toujours le même roi, U ne se confondra pas avec le berger qu'il rêve, il distinguera sans peine ses rêves et sa veille, il se saura roi.
Les représentations du rêve sont incohérentes, désordonnées ; celles de la veille sont ordonnées, liées, logiques : nous retrouvons, quand nous nous réveillons, les sensations du jour précédent, ou leur suite régulière, telle qu'elle s'est présentée chaque jour, telle que l'habitude nous la fait attendre : même lit, même chambre, mêmes visages, même entourage d'objets et d'êtres. Et précisément si quelque accident imprévu trompe cette attente, si l'on se réveille en un milieu tout changé, on s'étonne, et l'on s'inquiète si Ton est bien éveillé, si l'on dort encore, si l'on rêve. Au désordre nous reconnaissons le rêve et l'erreur, à l'ordre la vérité.
Ici l'on demande comment il se fait que nous ne reconnaissons point ce désordre caractéristique du rêve dans le rêve même, et n'en jugeons qu'au réveil : c'est demander pourquoi nous rêvons, pourquoi nous dormons. U est certain que l'ftme est alors dans un état particulier d'activité suspendue, où elle n'a plus la possession de soi, où sa raison lui fait défaut, avec son libre arbitre. Mais nous n'avons pas à traiter ici la question du sommeil, qui relève la question générale des rapports du corps et de l'ftme. Qu'il nous suffise que l'ftme juge éveillée de ce dont elle ne peut juger endormie ; et si l'expérience donne, comme on ne cesse de le dire, le monde extérieur, elle n'en donne que des signes : c'est la raison qui le connaît, ou le reconnaît.
ag6 THÉORIE DE l'ame humaine
Elle affirme, à propos de telle sensation, tel phénomène ; à propos de tel phénomène, tel objet, tel être ; à propos de tel être, telle sorte d'êtres, une espèce, un genre. Elle va de la sensation au phénomène comme de Teffet à la cause ; du phénomène à l'être particulier comme du mode à la substance ; de l'être particulier à l'être général comme du fait à l'idée. Elle affirme le particulier à l'occasion de la sensation, expression commune et de l'objet qu'elle manifeste à l'âme et de l'âme qu'elle manifeste à ellemême : c'est percevoir ; dans ce particulier qu'elle affirme, elle pense le général, l'idée d'un genre, qu'elle portait en elle avec toutes les idées envelop* pées dans l'idée de l'être. Et tout cela sans division : la perception est un acte unique, synthèse de tous ces éléments que distingue l'analyse qui le décompose. Je perçois un objet : en l'acte unique par lequel je le perçois, je sens et je pense : je sens un objet particulier, dont j'affirme l'être, et je pense une idée générale : et, le sentant, je me sens, je prends conscience de moi dans ma sensation, qui est une manifestation et comme une éclosion ou un développement de moi-même sous l'action excitatrice d'une force autre que moi ; le pensant, je me pense moi-même, l'idée de mon être, l'idée de l'être, et dans cette idée, qui enveloppe toutes les idées, celle du genre dont j 'affirme un des objets qu'il embrasse : je la découvre en moi : je prends conscience de ma raison, où elle était latente, en prenant conscience de moi dans la sensation provoquée par le dehors.
Rien de plus faux que ce qu'on dit et répète sans cesse par ce temps d'inintelligent empirisme, que l'enfant va du particulier au général : il généralise, au contraire, dès l'abord ; il applique à tout objet ce
qu'il connaît d'un premier objet tant soit peu semblable, le nom dont on lui désigne son père éveille en lui une idée applicable à tout homme, tout homme lui est a papa », et c'est plus tard qu'il distinguera, particularisera ; ainsi font les esprits simples, ainsi fait le peuple, dont les erreurs, pour la plupart, sont des généralisations précipitées.
Rien de plus faux que la théorie qui fait dériver les idées générales des idées particulières : celles-ci, premières dans l'intelligence, correspondraient à des objets réels, au lieu que les idées générales, résultant d'une opération dite généralisation, ne seraient que des fictions de l'intelligence. Nous avons vu qu'il n'y a pas d'idée particulière ni d'idée concrète, que toute idée est abstraite et générale essentiellement. Nous pouvons ajouter ici que, si l'idée générale n'était qu'une fiction, une pure production ou une forme de l'intelligence, la science même du naturaliste, si attaché à son positivisme, qu'il croit philosophique, serait nulle.
Les sciences naturelles recherchent surtout, dans la nature, l'ordre ; elles classent les êtres.
Les classifications peuvent -elles avoir une autre valeur que d'être un soulagement pour l'esprit ? Y en a-t-il qui aient une valeur propre ? Sont-elles toutes artificielles, ou y en a-t-il de naturelles ? La distribution hiérarchique des êtres en leurs espèces et en leurs genres, n'est-ce qu'une méthode à notre usage, ou est-ce une vérité ? Les vertébrés, par exemple, sont-ils reptiles, poissons, oiseaux, mammifères, absolument, ou relativement à nous ? Un chat et un chat, sont-ce deux êtres de même espèce, ou ne le disons-nous
39B THEORIE DE l'aME HUMAINE
qu'autant qu'ils se ressemblent en effet et ne savonsnous qu'ils se ressemblent qu'autant que nous avons pu les disséquer pour les observer tous deux ? Ou encore ne le disons -nous que pour avoir des mots convenus et nous entendre entre nous, sans qu'il en soit rien ? Que sont les genres ? Des noms ? Des conceptions de l'esprit ? Des réalités ? Et, réalités, ne sont -ils que des collections d'êtres semblables pour l'expérience positive, effective, qui les observe tels ? ou sont-ils autre chose ?
Ce Ait le grand débat de la philosophie, de la métaphysique, au moyen âge. Les philosophes, on le sait, se divisèrent, sur cette question dite des unwersanx, en nominalistes, conceptualistes, réalistes. La question des universaux n'est plus agitée, ce semble. Elle ne l'est plus sous la même forme, mais l'est toujours dans son fond : ce n'est plus la question des universaux, c'est la question des idées. Question grave, fondamentale, éternelle. C'est la même : car les genres sont objets d'idées, et les idées sont générales par essence. Les idées sont- elles de purs noms, ou des conceptions de l'esprit, ou quelque chose d'autre, savoir, un intelligible, indépendant en soi de l'esprit qui le pense ? Cette dernière solution du problème des idées, qui est un idéalisme objectif, fut celle que donna du problème des universaux le réalisme. L'empirisme est forcément nominaliste. La plupart, empiristes ou non, et sans plus de réflexion sur une question pour ainsi dire démodée, sont conceptualistes : conceptualistes, nominalistes, ils se trompent tous, si l'histoire naturelle ne se trompe pas, si les sciences naturelles sont légitimes. L'histoire naturelle est réaliste ; les sciences naturelles impliquent un réalisme, qui est l'idéalisme objectif.
L nmSLLIGENGB aQQ
S'il y a une classification naturelle, c'est que dans la nature il y a une hiérarchie d'espèces et de genres. Et quand la hiérarchie des espèces et des genres serait fictive et relative à nous, quand e\îe serait sans fondement dans la nature, si un chat et un chat sont de même espèce, c'est qu'il y a des espèces, c'est qu'il y a des genres. Et si les genres, les espèces ne sont que des collections de semblables observés, on sait pour deux chats observés qu'ils sont de même espèce : on ne le sait pas pour un troisième chat, tant qu'on ne Ta pas encore ouvert. Le malade consulte en vain le médecin : comment le médecin pourra-t-il me dire de quoi mon estomac souffre, ou mon cœur, puisqu'il ne sait pas si j'ai un estomac et un cœur ? Car comment le saura-t-il, ne m'ayant pas encore ouvert pour me voir ? Il sait que certains êtres, qu'il a disséqués à l'amphithéâtre, ont de tels organes : ces êtres forment, avec d'autres disséqués par d'autres savants, un genre auquel nous lui accorderons licence d'octroyer le nom d'hommes ; mais c'est tout. Nous, qu'il n'a pas disséqués, nous ne pouvons être pour lui des hommes certains, mais seulement des hommes possibles. Il nous tient pourtant, avec la parfaite sécurité d'une certitude entière, pour de vrais hommes : c'est que le genre ne se borne pas à n'être qu'une collection donnée à l'expérience d'individus semblables. Nous savons que les caractères des êtres sont liés de telle sorte que la présence des uns est inséparable de la présence des autres, et que d'informes débris d'animaux disparus ont pu permettre à un Guvier de reconstituer, de recréer, dirai -je, dans leur vérité ignorée jusqu'à lui, des monstres antédiluviens. Mais d'où la connaissons-nous, cette liaison de caractères ? Il ne faut pas répondre que nous l'avons observée :
30O THÉORIE I>E l'aME HUMAINE
car nous n'en avons observé que la coïncidence chez quelques êtres, et c'est la liaison que nous en connaissons, comme une condition de Tétre même, pour tous.
Il y a des genres. Les genres ne sont pas des collections d'individus semblables : car on ne pourrait les affirmer que des individus qu'on aurait vérifiés semblables, sans rien dire des autres, sans savoir ni s'ils appartiennent aux mêmes genres, ni s'il y a encore des genres chez eux. D'ailleurs il n'est point de nombre qui constitue un genre, ni de nombre qui l'épuisé : l'humanité est toute dans un homme, comme dans mille, comme dans la multitude innombrable de ceux qui vivent, de ceux qui ont vécu, de ceux qui vivront. L'humanité n'est donc point la multitude des hommes, ni le genre la multitude des semblables : qu'est-il donc, sinon une idée, mais une idée vraie objectivement? Les genres sont les idées inhérentes à la raison, les idéaux que réalisent, les types qu'expriment plus ou moins parfaitement les êtres particuliers : la tâche de ceux d'entre ces êtres, s'il en est de tels, qui sont libres, est d'exprimer de plus en plus leur type en eux-mêmes, de réaliser de plus en plus leur idéal.
Nous voilà voguant en pleine métaphysique. Sommes-nous sortis des sciences naturelles ? Nous nous sommes élevés à ce qu'elles supposent, à ce que, le sachant ou l'ignorant, elles croient. Elles croient à une distribution hiérarchique des espèces et des genres : c'est croire à l'ordre ; elles croient d'abord et avant tout qu'il y a des genres : c'est croire qu'il y a des types, des idéaux.
J'entends dire qu'il se pourrait qu'il n'y eût point de genres ; j'entends parler de la variabilité des espèces comme d'une vérité prête à s'imposer à la science ; le
l'Ij\X£LLIG£NCE 3oI
transformisme darwiniste, s'il était la vérité (et il Test, ou il va l'être) serait la négation de ces idéaux, de ces types... — En quoi, s'il vous plaît? Et d'abord, s'il en était ainsi, ce serait tant pis peut-être pour le transformisme, qui n'est qu'une hypothèse, après tout, laquelle ne sera jamais vraie qu'autant que s'en accommodera la raison. Mais en quoi serait -il donc la négation d'idéaux, de types, qui ne se produisent, qui ne se réalisent dans le monde qu'à des conditions déterminées, sans doute? Il est la négation d'une création directe et successive des espèces, sans l'être d'une création première, ni d'une création continue sous forme d'évolution ou de développement spontané des êtres ; il ne porte que sur l'origine des espèces et des genres, non sur leur existence, ni sur leur nature.
La science croit à l'ordre. Elle n'est, elle ne peut être qu'autant qu'elle y croit. L'observation lui donne des êtres disséminés ; elle en étudie quelques-uns, non pour savoir s'il y a des genres, et s'il y a hiérarchie de genres, mais pour savoir quels sont les genres, quelle en est la hiérarchie, comment la nature les classe : dans ces multitudes que lui présente le hasard expérimental, elle introduit l'ordre, et le leur impose, l'affirmant réel, le déclarant vrai. Elle affirme un réalisme, c'est-à-dire un idéalisme objectif, dont elle n'a pas discuté Le problème ; elle déclare comme d'autorité la vérité d'une métaphysique.
Cette métaphysique est la nôtre. Les idées sont les intelligibles, les possibles de l'être, les types éternellement compris dans l'idée de l'être', dans la raison souveraine, dans le Verbe divin ; et ce Verbe est en nous, nous participons de la raison souveraine, partiellement, conditionnellement, dans la mesure où il est permis à notre intelligence de se manifester à elle*
3oa THÉORIE DE l'aMB HUMAINE
même, de se prodaire. Leibniz disait qae chaqae monade est un miroir de Tunivers, mais sans fenêtres sur le dehors, en sorte qu'elle tire d'elle-même toutes ses perceptions, devenues aperceptions , toutes ses connaissances, toutes ses idées, mais par un développement spontané ; pour nous aussi, Tftme tire d'elle* même toutes ses sensations, toutes ses idées, mais par un développement provoqué : être virtuel que réalise un acte commun de lui-même et d'un autre que lui.
Quel autre ? et quelle conception peut-on se faire de la matière, de l'univers extérieur, du monde ?
La matière est ce que nous voyons, entendons, touchons, etc., ou ce qui est de telle nature que nous le verrions, l'entendrions, le toucherions, s'il était mis à notre portée. La matière est l'objet, actuel ou possible^ de nos sens : c'est-à-dire, la cause de nos sensations ; c'est-à-dire, ce qui agit sur nous. C'est-à-dire encore, la force ou l'ensemble des forces dont l'action sur la force que nous sommes nous-mêmes, en concours avec notre action propre, la modifie.
La force ? ou les forces ? Une, ou plusieurs ? Si elle était une, elle serait une autre que nous, et nous serions deux. L'hypothèse d'une force unique de l'univers est ainsi écartée. Ce n'est déjà plus l'universeUe unité ; et pourquoi, dès lors, ne serions -nous que deux ? Et en eifet cette force qui s'oppose à moi se divise elle-même : elle me présente mon corps en conflit avec moi ; dans mon corps, trop souvent malade, des forces en conflit entre elles ; des forces en conflit avec mon corps ; des forces étrangères en
l'intblugengs 3o3
conflit les unes avec les autres : telles elles m'apparaissent dans la variété et la contrariété de mes sensations.
Mais qa'y a-t-il derrière ces forces ? De quoi sontelles forces ? De quels agents ? Faut-il admettre des atomes, particules infinitésimales de matière étendue et figurée, qu'elles mettraient en mouvement ? ou auxquelles elles seraient jointes ? Ou sont- elles ellesmêmes les agents que nous cherchons, et faut-il substituer à la conception mécanique du monde la conception dynamique, faire de la nature un jeu de forces ? Et de forces fatales ? ou de forces libres ? ou des unes et des autres, soit en concours, soit en conflit ?
L'école cartésienne voyait dans l'étendue l'essence de la matière ; le vulgaire, même des savants, même des philosophes, sans aller jusqu'à identifier, comme cette école, la matière avec l'étendue, voit aussi dans l'étendue, sinon l'essence, du moins une propriété essentielle de la matière. La matière, pour eux, est le corps en général : tout corps se compose d'autres corps, de corpuscules, de molécules de plus en plus réduites, sans fin. Si l'étendue est l'essence de la matière, ou une propriété essentielle de la matière, la matière est, comme l'étendue qui la constitue ou seule ou pour sa part, divisible à l'infini. La conclusion est forcée ; si bien, qu'un des exemples de syllogismes qui se lisent dans la Logique de Port^Rqyal est celui-ci : La divisibilité de la matière à l'infini est incompréhensible ; la divisibilité de la matière à l'infini est une vérité très certaine ; donc il y a des vérités incompréhensibles qui n'en sont pas moins très certaines ; ou encore, il y a des vérités très certaines qui
3o4 THÉORUS DE l'aME HUMAINE
sont incompréhensibles. — Mais y en a-t-il qui soient contradictoires ? Or ce n'est pas incompréhensible qu'est la divisibilité de la matière à l'infini, c'est contradictoire. Nous l'avons montré plus haut. Elle supposerait tout corps formé d'un nombre infini de parties, et de parties plus ou moins grandes selon que le corps serait plus ou moins grand : des parties plus ou moins grandes, dont la plus grande, divisible à l'infini, vient à égaler la plus petite I Cela ne se peut. Ou bien d'un nombre plus ou moins grand de parties, qui seraient infinitésimales, et égales : et nous aurions des nombres différents de parties infinitésimales pour les corps de différentes grandeurs. Des nombres différents, qui seraient tous également infinis, qui seraient tous le nombre infini, c'est-à-dire le nombre contraire à sa propre essence, puisqu'il est de l'essence da nombre de pouvoir toujours être augmenté ou diminué, puisque le nombre est fini par essence ! De sorte qu'on aurait, en tout corps, grand ou petit, avec un nombre de parties infini, d'abord un nombre infini, première contradiction ; puis autant de différents nombres infinis que de corps de différentes grandeurs, tous nombres plus grands les uns que les autres, tous différents, et cependant tous infinis. . . Quelle logomachie ! Quel tissu de contradictions ! Et il faut que cela soit, il faut (comme la Logique de Port -Royal en doute si peu qu'elle en fait un de ses exemples) que la divisibilité de la matière à l'infini soit « une vérité très certaine », si c'est une vérité que l'étendue esl l'essence de la matière, ou lui est essentielle.
On parle couramment de l'infiniment grand, de l'infiniment petit. Le calcul de l'infini est une puissante méthode en mathématiques, et qui atteint où nulle autre ne saurait atteindre. Le Père Gratry a cru pou*
l'intelligence 3u5
voir établh* sur la considération de TinOni mallicmatique une preuve solide (était-elle aussi solide qu'originale ?) de Texistence de Dieu. Il semble vraiment qu'il existe un infiniment grand, un infiniment petit : on ne voit pas que ces termes ne désignent rien de réel, mais un possible, savoir, une quantité plus grande que toute quantité donnée, ou plus petite que toute quantité donnée. Quelle que soit la quantité donnée, elle est déterminée, elle est finie : si grande soit- elle, on en peut toujours concevoir une plus grande, puisque toute quantité peut être augmentée, tout nombre accru d'une unité, ce qui forme un nouveau nombre, et celui-ci de môme, et sans fin ; si petite soit-elle, on en peut concevoir une plus petite : exprimons cette conception du plus petit, toujours possible, ou du plus grand, toujours possible, que toute quantité donnée, quel nom lui appliquerons-nous? L'infini. Car ce qui est plus petit que toute quantité donnée est un infini de petitesse, un infiniment petit ; et ce qui est plus grand que toute quantité donnée, un infini de grandeur, un infiniment grand : si petite que soit la quantité, ou si grande, il est toujours au delà : mais déterminez cette quantité, nous aurons encore une quantité finie : elle n'est l'infini qu'autant qu'elle est conçue au delà, toujours au delà, sans être jamais déterminée, destinée à devenir finie dès qu'on la détermine. Elle n'est pas une quantité infinie, chose contradictoire, mais le concevable de la quantité au delà de toute quantité finie. Elle n'est rien de réel, ni rien qui se puisse réaliser sans cesser d'être : elle est le possible à l'infini dans l'ordre de la quantité, comme le temps est le possible à l'infini dans l'ordre de la durée, comme l'espace est le possible à l'infini dans l'ordre de l'étendue.
do
3o6 THJBORIB DE l'aBΠHUMAINE
XpT) (TOivai, il faut s'arrêter dans la série des termes, comme Aristote le disait pour la série des causes. De petitesse eu petitesse^ de corpuscule en corpuscule, on s'arrête à l'atome : le plus petit possible, et tel qu'un plus petit ne puisse être ; indivisible. — Dites insécable > peut-être, mais non indivisible, s'il est étendu : car, s'il est étendu, il est figuré, il a une forme dont les contours le dessinent, non pour nos yeux, mais pour de plus puissants yeux, et pour notre imagination ; il a des parties. Un plus petit possible n'a pas de sens : un plus petit que ce plus petit peut toujours être ; l'idée d'un si petit qu'un plus petit ne puisse être est une de ces idées qui sont des erreurs en elles-mêmes, parce qu'elles sont contradictoires. Rejetons l'explication atomistique du monde : si les atomes sont les éléments des molécules, éléments des corps, ils se ramènent eux-mêmes à d'autres éléments, dont rétendue n'est plus le caractère intrinsèque, mais la coordination.
L'atome, conçu comme une étendue indivisible, ultime élément du corps, n'est pas seulement contradictoire ; il est inutile. L'hypothèse n'en est pas seulement radicalement fausse, elle est vaine. Elle n'explique rien, elle ne peut rien expliquer.
On suppose ou l'atome uni à la force, ou lui-même actif. Force et matière, nous dit- on ; premier cas. Matière essentiellement active dans les atomes qui la constituent, deuxième cas. Examinons ces deux cas.
Premier cas. La force, unie à la matière, s'en distingue. D'où vient-elle ? Et que fait ici la matière ? Elle reçoit l'impulsion de la force, elle est mue ; mais le mouvement n'est qu'un déplacement, un changement
l'intelligence 3o7
des situations respectives de plusieurs corps ou de plusieurs parties d'un corps. Ces corps, ou ces parties d'un corps, qui sont des corps, sont quelque chose avant le mouvement : quoi ? Des points d'appui pour les forces ? Points d'appui sont points de résistance, et par conséquent forces. Nous aurons un concours on un conflit de forces : non plus matière et force, mais force et force. Et d'où vient la force ? Se suffitelle ? Faut-il chercher derrière elle un agent dont elle soit la manifestation ? Quel sera cet agent, autre que la force elle-même ? La force, principe actif, se manifestera par son action. Elle trouvera son point d'appui dans la résistance d'autres forces. Qu'est-il besoin de matière, autre que l'agent dont l'activité se manifeste par la résistance comme par l'action ; ni de substance, autre que la puissance d'actes qui sont des manifestations de forces ? On ne se représente pas l'agent, la puissance, la force, l'être virtuel, sans forme, sans figure, inétendu, invisible, intangible ; on lui veut, au moins, un point d'appui matériel : c'est l'imagination qui le veut, non la raison.
Deuxième cas. L'atome, actif, est lui-même force : que lui faut -il de plus ? et que lui sert l'étendue, la forme, la figure ? Tout cela est vain, et n'est que pour la représentation. Le fond des choses échappe à la représentation. La matière, comme substance, appartient, aussi bien que l'esprit considéré aussi comme substance, à l'ordre des essences, des puissances, des forces, des êtres virtuels : il ne faut pas se les représenter, il faut les concevoir.
Nous savons qu'ils sont les véritables êtres, se produisant en des actes qui les réalisent, et en tels ou tels actes selon qu'ils sont des êtres de tel ou tel degré, selon qu'Us sont puissances prochaines de telles formes
3o8 THÉORIE DE l'aME HUMAINE
(l'ctrc déterminées, et n'étant pour autrui qu'autant qu'ils agissent sur autrui, n'étant pour eux-mêmes qu'autant qu'ils sont conscients d'eux-mêmes, devenant conscients d'eux-mêmes dans leur action sur autrui, soit qu'ils agissent ou réagissent.
Les corps, objets de nos sens, ne sont pas des êtres, mais des groupes d'êtres diversement coordonnés ou systématisés : coordonnés, les corps bruts ; systématisés, les corps organisés. Us sont des fourmilières, les êtres sont les fourmis. Ils se ramènent à des forces, à des puissances, êtres virtuels réalisés dans leurs actes, c'est-à-dire dans leurs actions réciproques, et, pour nous, dans leurs actions sur nous : actions d'où résultent nos sensations, qui nous manifestent à nousmêmes sous des caractères propres à nous et correspondants aux leurs : car il faut bien qu'il y ait en eux quelque chose qui provoque en nous tel mode déterminé de sentir, et, si nos sensations nous sont des apparitions de nous-mêmes, elles nous sont apparitions d'autres que nous ; si elles nous font devenir ce que nous étions virtuellement, elles résultent d'actions d'autres êtres qui deviennent aussi en elles ce qu'ils étaient virtuellement. Le mouvement ne suffit ni à expliquer en nous des sensations différentes par leur nature, ni hors de nous des différences correspondantes aux différences de nos sensations.
Mais, la remarque en a été faite, des forces, des activités, comme elles peuvent être des principes d'actions, peuvent n'être aussi que des agents de transmission d'actions venues de plus haut : d'activités, forces, causes premières, celles-ci libres pour être premières, intelligentes pour être libres. On les nomme
l'intelligence 3î>9
volontés. Les forces qui agissent sur nous et suscitent nos sensations, visions, auditions, contacts sous mille formes de corps en mouvement, sont des volontés, ou des conductrices de volontés, soit volontés particulières d'êtres nos semblables, égaux, inférieurs, supérieurs, soit la Volonté générale, souveraine, divine, qai anime la nature, et qui la meut.
Ainsi s'explique le rapport de nos sensations à leurs causes extérieures. Gomme nous nous produisons dans nos sensations, comme les causes extérieures n'en sont que les causes conditionnelles et occasionnelles, ces causes, qui nous manifestent à nous-mêmes, se manifestent aussi en nous ; elles se produisent en nous en môme temps qu'elles nous excitent à nous produire. Elles nous développent, nous l'avons dit, en des qualités qui étaient latentes, mais qui étaient, et en elles comme en nous ; qui étaient nôtres, et qui étaient leurs. Elles ne sont donc pas irréductibles à l'esprit, non plus que nous ne le sommes à la matière : nous avons déjà dit qu'on est matière pour autrui, esprit pour soi-même. L'opposition entre les deux est celle du moi et du non-moi, de l'un et de l'autre, à ce double point de vue que l'autre n'est pas seulement un autre être, mais d'un autre caractère : un contraire dans un identique, parce que c'est un différent dan^ un semblable, qui nous complète, et que nous complétons. Non seulement les vies, mais les consciences mêmes, sont solidaires et connexes. Les éléments des corps sont des forces, l'àme est une force. La matière, si l'on entend par ce mot le corps en général, un corps, disons'-nous, est une masses inconsciente parce qu'elle est une masse et une multitude ; le corps est un agrégat, un groupe coordonné de forces qui, chacune prise à part, peuvent être conscientes, l'esprit est une force
3lO THÉORIE DE I.'aM£ HUMAINE
consciente de son agir. Or, l'action qu'il reçoit, dans Thomme, est celle de cellules cérébrales, réductibles à des forces constitutives du cerveau, et qui reçoivent elles-mêmes, par divers intermédiaires, l'action du dehors : rien ne nous défend de concevoir ces forces comme conscientes ; et même les forces du dehors dont Faction suscite la leur.
Hypothèse, mais non gratuite. Car enfin un être n'est réel et en acte qu'autant qu'il est manifeste, visible : visible à autrui, il est pour autrui ; visible à soi, il est pour soi. En soi, il n'est que puissance ; pour être réel, pour exister, il faut qu'il apparaisse. S'il n'apparaît qu'à autrui, il n'a de réalité que relative à autrui : il n'en a pas en soi, n'étant en soi que puissance ; ni pour soi, ne se connaissant pas. Quand il se connaît, quand il s'apparaît ou se manifeste à luimême, quand il prend conscience de soi, alors seulement il a une réalité vraie, absolue, alors il existe. Inconscient, ou il n'existe pas, ou il existe pour qui le voit, relativement à lui, subjectivement en lui, non autrement que s'il était rêvé, pure apparence, pur fantôme : il existe enfin, d'un véritable être et pour soi-même, quand il est conscient.
La conscience peut n'être qu'un sentiment de soi, ou de son action, sans réflexion sur son action ni sur soi-même. Il sufiEit, pour qu'il existe dans la réalité de soi-même, qu'un être se sente; mais encore faut- il qu'il se sente, et, passant de la puissance à l'actCi passe de la substance au phénomène : phénomène pour autrui, il est pour autrui ; phénomène pour soi, il est pour soi.
l'intelugengb 3i I
Les forces constitutives de notre cerveau, de noire corps, des corps qui nous environnent, n'existentelles que pour nous ? Si elles sont des êtres qui existent pour eux-mêmes, ces êtres sont conscients, au moins dans une certaine mesure ; ils se sentent : les monades composantes de l'univers sont des êtres sourdement sensibles régis par des instincts qui sont leurs attractions et leurs affinités, sous l'empire de la loi du plus fort.
Nous avons dit que matérialisme et spiritualisme sont deux solutions contradictoires d'un problème qui nous paraissait mal posé ; nous avons comparé, dans notre distinction de l'âme et du corps, le corps à une armée composée de soldats qui, pris à part, sont des hommes comme le général, l'ftme au général qui la conmiande. L'âme n'est pas une substance dite spirituelle en un inconcevable, incompréhensible, impossible rapport avec une substance dite matérielle essentiellement distincte et opposée, mais une force intelligente, consciente d'elle-même, — de son agir, car le propre d'une force est d'agir, — en un rapport d'action et de réaction avec des forces, conscientes aussi à leur manière et dans la mesure du degré de leur être, constitutives de l'organisme vivant ; par ces forces, avec d'autres, qui, conscientes à quelque degré, ont leurs qualités sensibles, correspondantes à nos sensations : sensibles pour elles-mêmes, sensibles pour nous. Ce n'est point dans la matière, dans un inconnu, qu'il faut voir l'unité de l'être, mais dans l'esprit, le premier connu, le seul connu, tel que le donne cette conscience qui est l'être pour soi, et qui explique la matière même.
3t2 théorie de l'ame humaine
L'être conscient est lui-même : si semblable qu'il puisse être à un autre, il ne se confond avec nul autre ; uni à un autre, à d'autres, à une infinité d'autres, par l'acte qui résulte de son rapport au non -moi, il est moi dans ce rapport, et pour toujours ; comme en s'affirmant il affirme le non -moi qu'il enveloppe, en affirmant le non-moi il s'affirme à jamais irréductible à ce non -moi qu'il enveloppe et qu'il trouve en luimême : en lui, mais autre, et toujours autre, et lui toujours lui.
Ainsi se reconnaît -il dans sa mémoire, qui est une forme de sa conscience. Il a pu changer : il s'est modifié, transformé peut-être, il se reconnaît, il est toujours lui : un même pensant de pensées changeantes, un même sentant de sentiments changeants, de sensations indéfiniment variables, un même voulant de volitions diverses et quelquefois contraires, un même conscient d'actes dont la multiplicité se ramène à l'unité fondamentale, essentielle, d'un être qui est lui-même, intemporel comme il est inétendu.
Cette unité est l'identité du moi. Le moi se sait identique, dans le souvenir ; et il place l'objet de soa souvenir en arrière, il le recule dans le temps : comme il a conscience de l'acte présent, et de soi dans cet acte, il a souvenir d'un acte passé, et de soi dans cet acte. La conscience est connaissance de soi dans l'acte présent, le souvenir est connaissance de soi dans un acte passé, que lui donne le souvenir même à ce double titre, comme étant passé, et comme étant de soi : durée, identité.
l'intelugisnce 3i3
On objecte qu'il n*a pas, qu'il ne peut avoir conscience de son identité ; qu'une conscience de l'identité serait contradictoire, parce que, pour avoir conscience qu'on est le même au présent qu'au passé, il faudrait avoir conscience de ce passé, où l'on était le même, dans la conscience qu'on a du présent : mais on n'a conscience que du présent, non du passé.
L'objection est spécieuse : logique et irréfutable, en apparence, au point de vue de ceux qui n'aperçoivent que l'être réel, non l'être virtuel : ils ne voient pas le véritable être.
On peut, à leur point de vue, dire que, si le moi n'a pas conscience de son identité, il en a une connaissance qui, pour n'être pas directe, immédiate, comme la conscience de ses actes, n'en est pas moins certaine. Et, par exemple, il n'a pas conscience de son intelligence, il n'a conscience que de sa pensée : mais dans sa pensée, par sa pensée, dont il a conscience, grâce à la plus naturelle, à la plus invincible des inductions, il se connaît intelligent ; de même il n'aura pas conscience de son identité, il n'aura conscience que de son souvenir : mais dans son souvenir, par son souvenir, dont il a conscience, il se connaîtra, grâce à la plus naturelle, à la plus invincible des inductions, identique sous la série changeante de ses phénomènes.
On peut dire encore que la conscience n'est pas seulement connaissance immédiate, directe, intuitive ; ou que la connaissance du moi par le moi n'est pas seulement conscience, qu'elle est aussi souvenir ; que, si la conscience proprement dite n'est que du présent, une autre sorte de conscience, plus étendue, le souvenir, est du passé dans son lien avec le présent : un peu plus que de l'acte, un peu de l'être même dans l'acte.
3l4 THÉORIE DB L*ABI£ HUMAINE
Et ea effet l'être est là, toujours présent. Mais qu'est-ce que le présent, sinon, on l'a vu, un passé qui fiait dans un avenir qui commence ? Si donc le présent est encore passé et déjà futur, il n'y a point de présent, à vrai dire, et la conscience du présent l'est du passé dans un futur ; ou plutôt, il n'y a qu'un présent, comprenant le futur, qui est à faire, et le passé, qui est fait, qui ne peut plus être défait, que nulle force, humaine ou divine, que nul pouvoir au monde, ni hors du monde, ne peut empêcher d'être ce qu'il est, qui est acquis, et pour toujours. Le passé n'est point passé, il demeure indélébile, éternel, dans l'éternel présent de l'être. L'acte est passé, non la puissance, ni la modification imprimée par l'acte à la puissance, la forme qu'il a donnée à l'être virtuel. Celui-ci, dans sa conscience de soi, se connaît tel qu'il est, c'est le présent ; mais tel qu'il est, il résulte d'actes qui ne sont passés qu'en ce qu'ils sont antérieurs (au sens logique du mot), en ce qu'ils sont ce dont il résulte : on a vu que le temps n'est que l'enchainement et la suite des actes multiples de la puissance, soit, en nous, des actes de la puissance qui est notre être, soit, hors de nous, de ceux des puissances qui sont les êtres, — la suite logique des choses. L'acte du moi, objet de conscience, est acte d'une puissance, d'un être virtuel : la conscience que l'être virtuel a de son acte est conscience de l'acte, mais, dans l'acte, de l'être, identique parce qu'il est un, parce qu'il est hors du temps comme hors de l'espace, parce que, dans son fond, il est absolu.
Voilà ce qu'il faut comprendre pour comprendre la mémoire. On l'explique par l'association des idées.
l'intelligence 3i5
Il est vrai qu'on explique aussi lassociation des idées par la mémoire ; ou encore soit Tune, soit Tautre, soit les deux, par l'habitude. Deux idées s'étant trouvées présentes à l'esprit ensemble, quand Tune des deux se représente, l'autre, dit -on, se représente avec elle ; avec cette autre, une autre qui s'est trouvée présente en même temps qu'elle, avec cette autre une autre encore : c'est une chaîne dont le commencement est où on la prend et la fin où on la laisse, et dont les anneaux ont été reliés par le hasard des circonstances. Il s'est rencontré qu'une idée en a, dans une circonstance fortuite, accompagné ou suivi une autre ; cette autre, dans une autre circonstance, en a accompagné ou suivi une autre ; et d'idée en idée, une multitude d'idées ont formé ainsi dans l'esprit des couples : l'esprit, ayant vu dans chacun de ces couples deux idées associées, se rappelle toujours l'une à l'occasion de l'autre, conçoit entre elles des rapports. . .
Ce rappel suppose la mémoire, et ne l'explique pas. A moins qu'il ne se produise de lui-même : une idée rappelle dans le cerveau (si l'on veut mettre des idées en un cerveau !) une autre idée qui s'y est trouvée en même temps... L'esprit les reconnaît - il ? Sait-il que la seconde s'est déjà présentée avec la première ? A-t-il conscience de les avoir eues ensemble ? Mais cela, c'est déjà se souvenir, et se reconnaître au passé comme on se reconnaît au présent : c'est la mémoire, cela, non une explication de la mémoire.
Il n'y a point d'idées dans le cerveau : il y a des mouvements, et il peut y avoir des images. Les mouvements modifient le mécanisme cérébral ; les fibres ou les cellules (il n'y a guère en tout ceci que des conjectures, et c'est par des conjectures, c'est par des inductions toujours problématiques, toujours plus ou
3l(> THÉORIE DE LAME HUMAINE
moins hasardées, qu'on prétend remplacer, pom» en faire une science positive, Tétude intuitive d'un être conscient de soi !), les éléments du cerveau mus ensemble se sont reliés entre eux de telle sorte que désormais le mouvement des uns entraine celui des autres : il en résulte des images cérébrales peut-être, en tout cas des images ou représentations mentales, signes d'idées ; et des associations de mouvements cérébraux provoquent dans l'àme des associations d'images, qui suscitent en l'intelligence des associations d'idées.
Mais associations accidentelles, fortuites ; il en est de logiques, indépendantes du cerveau. L'implication mutuelle d'idées inintelligibles les unes sans les autres, telles que les idées d'imparfait et de parfait, de fini et d'inûni, de relatif et d'absolu, et en général les idées de ces rapports nécessaires qui sont l'objet de la raison, c'est là une association d'une tout autre nature que celle des idées associées par suite d'une association d'images.
Les images ne jouent pas moins dans l'intelligence, ou dans la vie de l'àme, un rôle considérable, nécessaire, et dont l'importance prête quelque excuse à la confusion qui les a fait prendre pour des idées : elles sont la condition de la pensée, et d'abord de la mémoire : elles ne l'expliquent pas , mais la permettent , et en déterminent l'exercice.
Il y a de la mémoire en toute pensée : la pensée étant jugement, le jugement joignant l'une à l'autre deux idées pour en affirmer la convenance, l'esprit passe de l'une à l'autre, retient l'une dans l'autre, se souvient de l'une dans l'autre qu'il lui rapporte ; mais
LIjN'TELLIGENCE 3i7
la mémoire, conscience de la présence immanente de Tôtre à toutes ses pensées, à tous ses actes, à toutes SCS manières d'être, ne s'éveille que sous une excitation du dehors. Nous savons que Tôtre virtuel n'est point conscient de soi être en puissance, mais de soi être en acte, et qu'il ne passe à l'acte que sous une excitation. L'excitation lui vient du jeu de l'organisme vivant ; c'est l'action du cerveau qui provoque la sienne, dont il a conscience : il n'a conscience que de la sienne, qui est souvenir, pensée, volonté, sentiment, ou tout autre fait du moi, il n'a conscience que de son action propre, mais celle-ci consécutive, d'abord, à une action du cerveau. Le cerveau le met en branle ; l'esprit agit ensuite selon sa nature, pense, veut, provoque à son tour dans le cerveau une action consécutive à la sienne : mais d'abord il a reçu du cerveau la première « chiquenaude ».
De môme qu'à l'occasion de l'impression cérébrale il sent, et, à l'occasion de la sensation, pense, de même, à l'occasion d'une reproduction d'impression cérébrale et d'une reproduction de sensation ou d'image à la suite, il sent comme il a senti, pense comme il a pensé, se reconnaît, étant le même. Il se reconnaît comme il se connaît : puissance d'actes conscients, il est puissance de conscience en tant qu'activité, et de souvenir en tant qu'être. Mais, comme il ne peut voir, entendre, sentir, qu'à la condition d'organes de sens, il ne se souvient aussi qu'à la condition d'organes de mémoire. Et comme les organes de sens ne donnent pas les sens, mais en permettent seulement la manifestation, les organes de mémoire ne font aussi que permettre le souvenir.
Qu'un aveugle, quittant cette vie où les conditions de la vue lui manquent, en trouve dans une autre
3l8 THÉORIE DE l'aME HUMAINE
d'autres conditions, il verra ; et si nous y trouvons d'autres conditions de mémoire, elles réveilleront en nous mille souvenirs endormis qui nous semblaient à jamais éteints. Si l'homme est immortel, le vieillard qui a perdu la mémoire ne Ta pas perdue pour toujours. Dans cette vie même, on a, sous des influences nerveuses particulières, les plus extraordinaires souvenirs. Une maladie ôte la mémoire, que rend la guérison. Les personnalités alternantes en un même sujet sont constituées par des alternances de mémoires. Le somnambule voit à sa manière, entend, répond, parle, il a conscience de ses actes : on l'éveille, il les oublie ; on le rendort, il s'en souvient, il se souvient et de ses sommeils antérieurs et de ses veilles, de ses deux états, de ses deux vies successives. Si notre vie présente n'est pas notre première vie, si nous avons vécu, si notre destinée humaine est pour chacun de nous la conséquence d'une existence précédente, si elle est déjà celle que nous nous sommes faite, il n'y a pas lieu d'opposer à cette hypothèse l'absence ou la perte du souvenir : nous pouvons le retrouver à notre réveil dans la mort. Nous nous souvenons à des conditions organiques, cérébrales, qui ne nous per^ mettent pas d'autres souvenirs que des souvenirs de notre vie terrestre ; mais, toujours présents à nousmêmes, êtres virtuels constitués par nos actes antérieurs quand nous venons à la vie terrestre, par nos actes humains quand nous en sortons, nous portons avec nous notre mémoire comme notre conscience, c'est-à-dire notre puissance de conscience et de mémoire, puissance dont l'acte sera toujours ce que permettront des conditions d'exercice qui peuvent être fort différentes de celles que nous impose notre corps.
L'mTBLLIGBNGE Sig
J'ai parlé d'organes de la mémoire. Elle en a plusieurs : d'où la diversité de ses manifestations ; et selon qu'elle se manifeste sous une forme ou sous une autre, on la caractérise et on la nomme différemment. On dit ainsi qu'il y a plusieurs mémoires. Selon que telle région du cerveau est plus développée ou entre plus facilement en jeu, il en résulte dans l'âme telle sorte de sensations, d'images, de souvenirs, telle sorte d'idées à la suite : cette variété des mémoires explique la variété des aptitudes intellectuelles. L'intelligence est une, la mémoire est une ; mais elles se manifestent diversement, l'intelligence selon la diversité des manifestations de la mémoire, la mémoire selon la diversité de ses oi^anes, c'est-à-dire des groupes de cellules ou de fibres cérébrales dont le mouvement la suscite.
C'est que, si distincte que l'idée puisse être de l'image, il n'y a point d'idée consciente sans image, point de pensée sans parole. Si la pensée ne s'éveille qu'à l'occasion de l'expérience, elle ne s'éveille aussi qu'à l'occasion de la parole. Les idées dorment dans l'esprit, latentes, inaperçues, et prêtes à lui apparaître lorsqu'un choc les dégagera des profondeurs qui les recèlent. Tant que l'esprit ne les pense pas, elles sont pour lui comme si elles n'étaient point. Elles n'existent dans l'être conscient que par la pensée. Mais la pensée n'est pensée que si l'esprit a présentement conscience de sa pensée actuelle, s'il s'en rend compte, s'il la distingue de ce qui n'est pas cette pensée même, si donc elle lui apparaît déterminée, limitée, figurée dans son contour par une forme saisissable : cette forme est la parole.
Penser, c'est juger. L'un des deux termes, au moins, du jugement, doit être général : un terme général implique l'abstraction, qui détache d'un objet parti-
3*20 TUÉOIIIK 1>E l'aME IIL'MAINE
culier, pour les considérer à part, ses divers prédicalb, et la comparaison, qui prononce que, des divers prédicats d'un objet, les uns n'appartiennent qu'à l'objet, les autres appartiennent aussi à d'autres objets, ce qui réunit plusieurs objets sous leurs prédicats communs pour en faire une espèce. Supposons que Tôtre pensant n'ait encore aucun mot qui désigne aucune espèce déjà formée pour lui, qu'il ne doive en avoir que lorsqu'il aura formé des espèces, et qu'il travaille à les former : que fait-il pour cela ? Il abstrait, c'est dire qu'il juge et qu'il pense ; il compare, c'est dire qu'il juge et qu'il pense, pour arriver à se former des espèces, à juger, ù penser ! Car, si la généralisation implique la comparaison et l'abstraction, la comparaison aussi, et môme l'abstraction, impliquent la généralisation, puisque tout cela est pensée, puisque l'idée implique le jugement. Le propre de la raison, c'est d'apercevoir l'unité dans la variété, l'identité dans la contrariété des choses ; elle ne comprend point hors de là : ni sans cela, ni outre cela ; ni audessous, ni au-dessus. Détacher une qualité seule d'un seul objet, elle ne le peut, qu'elle ne la conçoive applicable à d'autres objets, qu'elle ne l'entende commune. Or, qu'on ôte le signe de l'espèce, l'idée de ce qui est commun à une foule d'ètrcs se dissipe et s'évanouit dans la foule de ces êtres divers : l'idée d'une espèce, sans ôtre le signe de l'espèce, en est inséparable : point d'idée générale, point de jugement; penser, c'est juger : donc il faut parler pour penser. C'est pourquoi il n'est point d'homme qui ne pense dans une langue, point d'homme qui ne se parle sa pensée, plus nette à mesure qu'il se la .parle plus complètement ; vague, s'il se la formule peu ; s'il oublie ou néglige de se la formuler, il n'a pas la
l'intelligence 321 '
conscience de ce qa'il pense, il ne pense pas, il rêve et il ne sait ce qu'il rêve, il dort.
Donc point de pensée sans parole ; et aassi point de parole sans pensée, cela est évident.
La parole n'est pas seulement la manifestation que fait de sa pensée l'être qui pense à un autre être, mais celle qu'il s'en fait à lui-même : sans quoi il n'en aurait point conscience, il ne penserait point.
Il s'ensuit que la parole semble devoir être involontaire, et simultanée avec la pensée. Je pense, et tout aussitôt, simultanément, ma pensée se révèle à moi par quelque signe involontaire de mon corps : je souffre et je pleure. C'est le langage naturel.
Ce langage naturel, par cela môme qu'il est involontaire, exprime ce qu'il y a de passif en nous, le sentiment, et la conscience du sentiment, l'intelligence sensible : faible réaction sur la cause extérieure qui la provoque. Mais cette cause extérieure rencontre déjà dans le moi, ne fût-ce que pour produire le sentiment, une réaction : la réaction est l'action du moi. L'action du moi, devenue plus forte, cherche dans le sentiment le sentant et le senti ; le moi travaille à connaître , abstrait, compare, généralise, juge, — pense : et voilà rintelligence raisonnable. Elle a besoin d'un nouveau langage : analytique, au lieu d'être synthétique, comme l'autre, qui n'exprime que le sentiment concret ; et volontaire, parce qu'il résulte de l'intervention du moi libre dans la sensibilité : non plus le langage de la nature qui parle en moi, mais de moi qui parle. On l'a donc appelé artificiel, et toutefois il est naturel aussi, puisqu'il est nécessaire à la raison.
Ces considérations donnent lieu à une difficulté qui a beaucoup tourmenté les philosophes du dernier
ai
3aa THEORIE DB l'aMB HUBfAINE
siècle et ceux du commencement de ce siècle-ci. Ceux qui ont fait voir qu'il est impossible à Ttiomme d'inventer la parole, et ceux qui ont fait voir que, s'il lui est impossible de Tinventer, il n'a pu l'accepter d^aucun maître faute de la comprendre (car on est allé jusqu'à imaginer une révélation divine, toute expresse, de la parole. . . Pourquoi pas de l'écriture ? Il en est aussi qui l'ont imaginée !), se contredisent en apparence : les uns et les autres disent vrai. Cette apparente contrariété dans le vrai a quelque chose qui étonne. Elle a son principe dans l'intelligence même, passive par la sensibilité où elle s'éveille et qui dérive de l'organisme, active par le moi dont toute pensée est un acte qui le manifeste.
D'une part, la pensée ne pouvant être sans la parole, l'homme a dû parler pour penser : mais il a dû, pour parler, imposer à telle idée tel signe, avoir donc déjà l'idée, ou penser et parler déjà, penser avant de penser, parler avant de parler, chose absurde. Donc il n a point créé sa parole.
D'autre part, elle ne lui est pas organiquement donnée : car, si cela était, chacun recevrait de sa nature, d'un organisme qu'il ne tient pas de lui-même, un langage fatal, qu'il n'apprendrait pas, qu'il parlerait dès sa naissance, que tous parleraient comme lui sans l'avoir appris plus que lui, l'ayant reçu comme lui d'une nature semblable ; et c'est ce qui a lieu pour le langage naturel. Loin de là, les langues difTèrent, elles changent selon les pays, selon les temps, l'homme impose des signes de convention aux idées : donc il crée sa parole.
Mais, alors, comment plusieurs hommes se fussentils entendus, lorsqu'ils ne pouvaient s'entendre parce que leur parole n'était pas créée, pour créer un système
L*INtÊLLIGENCfi SaS
de signes universel et suivi ? Ou comment un seul homme Teût-il pu créer? Et, Teût-il créé, expliquer aux autres ? Et, le leur eût-il expliqué, le leur imposer^ pour en faire la langue de tout un peuple ? Donc l'homme n'a point créé sa parole.
Il serait aisé de pousser la difficulté du problème. A quoi bon ? et que veut dire tout cela ? Que Thomme est passif et actif dans la parole, comme dans Tintelligence qu'elle exprime : qu'il la reçoit d'abord, puis s'en sert volontairement, la modifiant par le libre usage qu'il en fait, et la transmettant modifiée à de libres héritiers qui la modifieront à leur tour.
L'homme, sous l'influence de ce qui l'environne, de l'organisme qui lui mesure l'être, sent ; et il exprime ce qu'il sent par un signe. Signe involontaire, pour un sentiment que nulle pensée ne précède : langage naturel : n'importe : comme il y a une pensée dans ce premier sentiment, le signe qui l'exprime exprime une pensée. L'enfant a faim, et il crie : son cri est la parole dans laquelle il connaît qu'il a faim, dans laquelle, si je peux le dire, il pense sa faim. Son cri est donc une parole signifiant une pensée : voilà une pensée qu'éveille en lui la parole, et qui lui permettra de parler à son tour. Le signe involontaire d'une pensée instinctive encore sera volontairement répété pour répéter cette pensée, et la répétition volontaire du signe naturel en fera un signe artificiel. Et comme ce signe artificiel était d'abord naturel, comme il est employé artificiellement dans le sens qu'il avait naturel, il sera compris de tous, et tous s'en serviront sans que personne le leur impose, par la même loi. La première fois que l'enfant pleure, ce n'est pas lui qui parle, c'est la nature en lui ; lorsqu'il pleure plus tard^ c'est lui qui parle : il s'est fait de ses larmes une langue
3l24 THÉORIE DE l'aME HUMAINE
à son usage, aussi bien entendue la seconde fois que la première. Qu'un seul signe artificiel puisse être créé par Thomme, tous peuvent Tôtre : ce n'est plus qu'affaire de temps. Les signes conduisent à de nouveaux signes : ainsi se forme la parole, ainsi peu à peu les diverses langues ; et de là nous vient la nécessite d'apprendre chacun la noire, pour n'avoir pas à refaire le travail des siècles.
Mais cette solution du problème est loin de sufllre. On explique bien que l'homme s'approprie les signes qui lui viennent de la nature, qu'il les soumette à sa volonté, que ce soit lui qui parle par eux. On explique bien comment il passe du langage naturel à un langage artificiel, qui sera d'abord le môme, puis s'accroîtra par de nouveaux signes : on n'explique pas comment il passe du langage synthétique à un langage analytique et abstrait ; de l'expression du sentiment, ou de cette pensée concrète qui n'est que la conscience du sentiment, à l'expression de la véritable pensée, qui juge. Or, le premier jugement, si simple qu'on l'imagine, contient déjà un terme général, un nom commun : un signe de langage naturel, synthétique en soi et nom propre, sera-t-il devenu nom commun ? Celui qui l'aura transformé en nom commun aura eu sans doute l'idée exprimée par ce nom commun, et l'aura pu communiquer aux autres ? Aurait-il pensé l'abstrait dans le signe du concret ? Aurait-il employé le signe du concret pour faire entendre un abstrait inintelligible sans langage ?
Rien de plus malaisé que de se rendre compte des origines, parce qu'on ne se les représente pas. Nous concevons, du moins, la possibilité de parler pour un être qui pense, mais non sans parole, en sorte que pour lui la possibilité de la parole se confond avec la possibilité de la pensée même.
l'intelligence 'Î25
Nous avons établi que les idées lui sont innées, mais latentes, et qu'elles se manifestent à Toccasion de la sensation, soit qu'elle se produise en présence de l'objet, soit qu'en l'absence de l'objet elle se reproduise : la sensation devient image. Que l'objet soit présent ou absent, qu'il y ait dans l'esprit sensation ou image, cette sensation ou cette image qui suscite l'idée en est le signe : il pense à l'occasion de ces images, il pense à la suite, et naturellement il s'exprime u lui-môme ce qu'il pense à la suite par les images devenues pour lui signes d'idées. Cette expression n'est d'abord que pour lui-môme. S'il peut les produire hors de lui, les présenter à d'autres qu'à lui -môme, elles seront pour eux ce qu'elles sont pour lui, signes d'idées. Mais quelles sensations pourra-t-il produire hors de lui , de manière à les présenter à d'autres ? Des sensations auditives. Les sensations visuelles ne sont pas communicables, ou le sont peu, et malaisément. Il faut bien y recourir pour ceux à qui manque l'organe du sens de l'ouïe, et employer, à l'usage des sonrds-muets, la mimique, l'écriture ; comme il faudrait recourir à d'autres sensations, à des sensations tactiles, par exemple, pour ceux à qui manqueraient et l'organe de l'ouïe et l'organe de la vue : la communication entre les malheureux à qui manquent un ou plusieurs organes des sens et les autres hommes en est singulièrement entravée. Pour la généralité des hommes, pour l'homme normal, les sensations communicables sont les sensations auditives. Les idées éveillées en l'homme par ses sensations de toute nature, lui sont acquises ; il les a, les pense à l'occasion de ses sensations, les exprime, et en pense d'antres à la suite à l'occasion de ces mêmes sensations renouvelées sous forme d'images, remplace ces images par d'autres
3q6 théorie de l'ahb humaine
que les mouvements du cerveau leur associent. Ainsi Ton s'occupe aujourd'liui du problème curieux de V audition colorée ; et il est de fait que pour certaines personnes (l'auteur de ce livre est du nombre de ces personnes) les sons s'accompagnent de sensations de couleurs, et se qualifient volontiers de violets, rouges, blancs : dès lors les couleurs peuvent s'accompagner de sensations de son, et les sensations visuelles faire place à des sensations auditives : celles-ci , se substituant aux autres sensations de toute nature, expriment pour nous les idées éveillées ou provoquées et suscitées, soit directement, soit indirectement et symboliquement, par elles, en deviendront les signes, et, comme nous avons le pouvoir d'émettre des sons très variés, surtout des sons articulés, qui comportent la variété la plus nuancée et la plus riche, nous aurons dans ces sons articulés des signes de nos idées pour autrui, et dans les images de ces sons des signes de nos idées pour nous-mêmes : nous parlerons notre pensée, en sons articulés pour la communiquer à nos semblables, en images de sons articulés pour nous la manifester à nous-mêmes, pour penser notre pensée, si je peux dire ainsi, et pour nous exciter à penser au-delà.
Car il n'est qu'à peu près vrai, et non absolument, que nous ne pensons pas sans parole. Si la parole exprime la pensée, il faut bien que la pensée lui soit antérieure ; et lorsqu'on en cherche l'expression, qu'on la tourne et retourne, qu'on la reprend, qu'on la corrige , qu'on travaille à la rendre de plus ea plus conforme et, s'il se peut, adéquate à la pensée, il faut bien qu'on ait la pensée indépendamment de la parole qu'on lui compare. Pour moi, quand j'ai In un livre, quand je médite un ouvrage à écrire, j'en ai
l'intelligence 3^7
l'idée entière vue (c'est une véritable vision intellectuelle) dans une sorte de raccourci devant mes yeux clos : elle me paraît concentrée en une petite ligne très courte, presque un point, sans forme ni couleur, non visible, tout idéal, où se trouvent en leur place et en leur ordre les idées accessoires ramassées dans ce point prêt à se développer et à s'étendre ; il me semble que ce sera l'affaire de quelques mots, j'en ai pour un volume. C'est une pensée intense, très claire, très nette, précise quoique synthétique et toute d'ensemble, sans un mot qui l'exprime pour moi non plus que pour autrui, et il m'en faut des milliers pour l'exprimer, ou pour essayer de l'exprimer sans y parvenir : elle est inépuisable. Quand je parle en public, je songe sans cesse à l'ensemble de mon discours, calculant, d'après l'attitude des auditeurs, ce que je dois dire ou taire, abréger ou développer, ajouter ou omettre, modifiant le plan, et en même temps me livrant au mouvement de ma parole : ma parole exprime des pensées qu'elle accompagne, qu'elle suit, ou même qu'elle excite et fait naître, loin de la suivre ; mais quelle parole accompagne en mon esprit cet ensemble de mon discours dont la pensée ne me quitte pas ? Pensée aussi très claire et très nette sans une parole qui l'exprime : quel embarras pour moi, si, pendant que je pense à la fois ce que je dois dire et ce que je dis, les mots, sans lesquels on assure qu'il est impossible de penser, les mots qui seraient l'expression de la pensée intérieure et secrète dont je gouverne mon discours venaient se jeter au travers de ma parole !
Le vrai est que, de même que c'est l'organisme vivant, l'action du cerveau, de même aussi, et par suite, c'est l'image, image de sensations, image de sons
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articalés, c'est la parole, qui met Tesprit en branle : la pensée, une fois suscitée, se continue sans parole ; rintelligence, mise en éveil, fait son œuvre.
On voit quelle condition extérieure est nécessaire à cette œuvre. N'oublions pas la condition intérieure sans laquelle nulle œuvre de Tesprit n'est possible : l'activité du moi. Ce n'est pas assez dire, l'activité du moi est dans tous ses actes : l'acte de l'intelligence a pour condition intrinsèque et proprement psychologique un autre acte, un acte de volonté.
L'âme est toujours, dans chacun de ses actes, tout ce qu'elle est : qu'elle sente, qu'elle veuille, qu'elle pense, elle est toujours, quand elle pense, intelligence, mais à la fois sensibilité et volonté ; quand elle sent, puisqu'elle est consciente, puisque en un sens tout acte de l'âme est pensée, elle est intelligence, et, s'il y a de la volonté dans toute pensée , volonté ; quand elle veut, elle est intelligence, et, s'il y a de la sensibilité dans toute pensée, sensibilité : sensible môme dans le vouloir, comme intelligence finie ; volontaire et libre même dans le sentir, comme intelligence : l'intelligence est le centre. Elle a pour élément propre l'idée : mais l'idée n'est point la pensée, et ce n'est point la seule intelligence qui pense, c'est Tàme entière. La pensée n'est pas un acte purement intellectuel, elle est un acte du moi : je dis du moi tout entier, intelligent, sensible et libre. Nous verrons la part de l'intelligence et, par suite, de la volonté, dans la sensibilité ; la part de l'intelligence et, par suite, de la sensibilité, dans la volonté ; nous venons de
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voir celle de la sensibilité (et combien considérable !) dans Tintelligence ; voyons maintenant celle de la volonté libre.
Si Ton nous a bien compris, il n'y a qu'une intelligence, qui est la raison ; il n'y a qu'une raison, unique et absolue, pour tous les esprits quels qu'ils puissent ôtre : elle est en nous comme elle est dans tous les esprits, mais elle y est latente : nous l'y trouvons, nous y dégageons les idées, objets de nos pensées, nous pensons, en un mot, à une double condition, externe et interne : que notre activité intellectuelle soit mise en jeu, du dehors et du dedans, d'un côté par notre sensibilité, de l'autre par notre volonté libre.
La pensée n'est pas idée, mais reconnaissance et affirmation d'un rapport d'idées. L'intelligence contient l'idée enveloppée dans la raison latente qui est son essence même : le moi, l'àme, l'esprit, la dégage, comme intelligence la connaît dans ses rapports avec d'autres, et comme volonté l'affirme.
Il faut regarder pour bien voir. Une première volonté dirige et applique l'intelligence. N'insistons pas sur le rôle de l'attention : nul ne le conteste. Rappelons seulement qu'elle est nécessaire, au moins sous le mode spontané, à la plus simple connaissance : l'àme inattentive est absente. C'est vainement qu'on a des objets devant les yeux, et dans les yeux leurs images : des yeux occupés ailleurs ne les voient pas.
L'attention spontanée est la réponse naturelle de l'àme à ce qui la sollicite ; l'attention réfléchie est l'emploi volontaire de son activité, dont elle dispose librement, qu'elle applique à tout objet qui lui convient, qu'elle concentre sur un point choisi par elle, qu'elle y arrête et y fixe, qu'elle en détache et en
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retire. Il arrive que Tâme ne peut se retirer d'un objet qui la possède, la captive, dont elle est comme prisonnière : plusieurs philosophes confondent cet état avec Fattention, ils en font une sorte d'attention fatale: à tort, car c'est précisément le contraire : Tàme ny est plus maîtresse d'elle- môme, elle y est prise et dominée, sujette d'un empire qui la tient sous le joug, la mène où elle ne veut pas être conduite, et l'achemine à la folie.
Il y a une première volonté dans le fait de regai-der pour voir et pour connaître : de diriger, d'appliquer, de gouverner l'intelligence. Il y en a une seconde dans le fait d'affirmer.
La pensée est jugement, et le jugement affirmation : l'affirmation n'est pas une simple connaissance, mais une reconnaissance de la vérité, une adhésion, un acquiescement. On aime la vérité, on la cherche, on la veut : l'intelligence la voit, et la connaît ; l'àme la reconnaît, et la salue. Qui n'a pas un amour désintéressé de la vérité la manque : elle aura beau lui apparaître, il ne la verra pas, ou ne la reconnaîtra pas. parce qu'il ne la regardera pas des yeux dont elle veut être regardée, en elle-même et pour elle-même, mais avec des yeux prévenus, avec une secrète répugnance à la voir telle qu'elle se montre, un secret désir qu'elle soit autre. Il faut se mettre en face de la vérité avec le pur amour de la vérité : il suffit qu'un intérêt étranger, une répugnance, un désir, s'y mêle, pour que la bonne foi ne soit pas entière, et l'erreur innocente. On a la bonne foi extérieure, on ne trompe pas, on ne ment pas ; on n'a point la bonne foi intérieure : on se ment, on se trompe. Môme si l'on a rencontré
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la vérité : car il se peut faire qu'on Tait rencontrée, dans cette recherche intéressée, et que dans une recherche désintéressée on la manque, — il y a de ces hasards : mais c'est alors ou une possession matérielle d% la vérité sans valeur morale, ou une erreur qui n est pas une faute ; c'est, ayant manqué la vérité, la posséder, ou, l'ayant rencontrée, la mîinquer, au sens élevé, au sens moral du mot.
Descartes avait su voir cette part de la volonté dans le jugement, et c'est par là qu'il expliquait l'erreur. Bossuet l'expliquait par la précipitation du jugement : l'explication, au fond, est la môme. On juge trop vite, on affirme au-delà de ce qu'on a vu, c'est le plus ordinaire : la volonté, indéterminée et libre, dépasse l'intelligence, qui a ses lois ; quelquefois aussi on ne veut pas avoir vu ce qu'on a vu comme on l'a vu, on ne se rend pas, ou l'on n'y va pas voir, et l'on nie ou l'on affirme a priori, de parti-pris : la volonté se refuse. Dans l'affirmation de l'erreur, l'intelligence présente les idées, entre lesquelles c'est la volonté qui établit des rapports arbitraires ; dans Taftirmation de la vérité, l'intelligence présente des idées et leurs rap- ^ ports : la volonté se prête à leur autorité, leur accorde son acquiescement et comme son consentement, ne les crée pas, les reconnaît et les fait siens : telle est l'affirmation, qui est le jugement, qui est la pensée, œuvre de l'intelligence, acte de l'àme opérant comme intelligence, acte de l'àme intelligente, mais libre, comme elle est sensible, dans l'intelligence même.
