TROISIEME ETUDE

La Sensibilité.

Nous ne pensons, nous ne prenons conscience de nous-mêmes, nous ne réalisons la puissance d'être qui est notre être, qu'autant que nous sommes en contact avec le monde extérieur. Avertis par ce contact de la présence des choses, nous saisissons leur action dans les sensations qu'elles provoquent en nous, nous les connaissons, nous les affirmons ; les sensations qui nous les font ainsi connaître et affirmer, on dit qu'elles nous représentent ces choses auxquelles nous les rapportons comme à leur origine, et on les appelle représentatives. Elles sont d'abord affectives, c'est-àdire qu'avant de nous représenter rien, et telles qu'elles sont en elles-mêmes, dans la conscience de notre être, elles nous sont plaisirs ou douleurs.

L'àme, affectée et modifiée par ce qui la touche, a conscience de l'affection produite ou provoquée en elle, de la modification imprimée à son être, d'où elle reçoit comme une forme nouvelle : elle a conscience de cette forme, ou plutôt de l'acte par lequel elle répond à la sollicitation de l'objet, de sa réaction sur l'action du dehors. Tel est le fait sensible, distinct du fait intellectuel, comme du fait volontaire, par des caractères propres.

334 THEORIE DE L*ABi£ HUMAINE

Il y a, en effet, dans le fait sensible, trois éléments qui le constituent : la modification imprimée au moi, la conscience qu'il en a, le plaisir ou la douleur qui raccompagne. La conscience qu'il en a n'est pas un fait sensible, mais intellectuel : elle est Tintelligence dans la sensibilité, et la constituant pour sa part, en raison de la solidarité des facultés de l'âme : il n'est pas un seul de ses actes où l'àme ne se trouve tout entière dans sa complexe et riche unité. Ce qui est propre au fait sensible, c'est qu'il résulte d'une action exercée du dehors sur l'àme, et qu'il est toujours ou douleur ou plaisir.

Si nous considérons le premier de ces deux caractères, nous y reconnaîtrons l'àme passive, bien qu'elle y soit en acte : mais son acte y est une réaction. La psychologie élémentaire distingue le fait sensible du fait intellectuel comme étant personnel, variable et tout subjectif, par opposition à la connaissance, objective, invariable, impersonnelle : la connaissance est ou n'est pas, mais, déterminée et fixée par son objet, ne peut être que ce qu'elle est, et la même chez tous ceux qui l'ont : on connaît, ou l'on ignore ; si l'on connaît, il n'y a pas deux manières de connaître, il y en a mille de sentir.

La sensibilité, distinguée par sa subjectivité de l'intelligence objective, l'est par sa passivité de la volonté libre. Nous avons étudié l'objectivité de l'intelligence ; nous étudierons la liberté de la volonté. Il est un autre caractère de la sensibilité qui doit nous arrêter, parce qu'il est spécifique : c'est que tout fait sensible, — disons plutôt tout acte de l'àme consistant dans sa réaction sur une action du dehors, — est plaisir ou douleur. La pensée est plus ou moins claire ou obscure ; la volition, plus ou moins énergique oa

molle : la sensation, le sentiment, le sentir, en un mot, est plus ou moins agréable ou pénible.

Plus ou moins, mais toujours. Il n'y a point de sensations indifférentes. Celles qui nous semblent l'être, c'est ou que d'autres les dominent et les effacent ainsi que des lueurs éclipsées , ou qu'elles nous sont devenues trop familières : dans l'un comme dans l'autre cas, l'attention est détournée de la sensation, dès lors indifférente, dit-on : non, mais plus encore : elle disparait, ou peu s'en faut, elle-même. L'enfant jouit du bruit, de la lumière : notre attention ne se porte plus sur la lumière, mais sur ce qu'elle éclaire ; ou sur le bruit, mais sur ce qu'il annonce. Et encore, si elle se reporte sur la lumière ou sur le bruit, nous jouissons ou nous souffrons d'un feu d'artifice, d'une lueur brillante, d'un éclat éblouissant, d'une clarté qui nous enchante ou nous blesse ; nous jouissons d'une ravissante harmonie, nous souffrons d'une cacophonie, d'un cri discordant, d'une fausse note.

Fuyez des mauvais sons le concours odieux (Boileau).

Tout ce qui agit sur nous, tout ce qui imprime à notre être une forme, tout ce qui nous façonne, provoque en nous un acte d'une conscience ayant ce caractère particulier qu'elle est agréable ou pénible, qu'elle est plaisir ou douleur. Sentir, c'est jouir ou souffrir, être heureux ou malheureux.

Pourquoi cela ?

C'est que, si Ton trouve, comme il a été dit, l'idée de l'être dans l'idée de son être, et cette idée dans le

sentiment de son êlve, on trouve dans ce sentiment Tamour de Tètre même, et une joie d'être, par laquelle s'expliquent toutes nos joies, toutes nos douleurs.

C'est que ce qui imprime à notre être une modification Timprime favorable ou contraire à nos tendances.

Nous tendons, en effet, vers certains objets, qu'il faut atteindre, et qui sont les fins de notre être, qui sont notre être même développé en son essence, et comme l'actualité future de notre être virtuel, comme la réalité future de notre être idéal.

L'activité que nous sommes n'est pas sans direction. Voyez ce livre sur cette table. Le croyez -vous en repos ? La table le soutient, c'est-à-dire, en vérité, le relient, l'arrête dans son mouvement vers le centre de la terre ; il se dirige vers la terre, bien qu'il paraisse immobile ; la pression qu'il exerce sur la table est un mouvement arrêté dans son commencement même. G est une direction de mouvement, une tendance. Ainsi de notre être : des mouvements lui sont imprimés vers certaines fins, ce sont des tendances ; on les appelle aussi des penchants, des inclinations, l'être étant comme un objet que la pesanteur fait pencher ou incliner.

On dit que le plaisir est d'agir : cela est vrai, mais d'agir dans la direction naturelle de l'activité qui est notre être, et dans sa mesure. Le plaisir est d'aller où l'on tend, de posséder ce qu'on aime.

L'amour d'une chose produit le désir de s'unir à cette chose. On aime aussi ce qui en rapproche, on hait ce qui en éloigne, on est porté à s'en détourner : c'est l'aversion, qui est l'opposé du désir.

Le plaisir est donc la conscience qu'a l'àme d'èlin; unie à ce qu'elle aime. Ktudier la sensibilité, c'est étudier Famour.

LA SENSIBIUTÉ 33^

Il y a une attraction naturelle entre les objets nécessaires aux fins de notre être et nous : attraction dont nous avons conscience, et que nous pouvons soit aider, soit combattre. De là des besoins, de là un ensemble d'instincts, de tendances, de penchants, d'inclinations, de passions, dont la satisfaction est plaisir, ou joie, ou bonheur, et le contraire peine, ou douleur, ou malheur. Les inclinations sont bonnes, puisqu'elles sont les directions diverses du mouvement qui porte Tàme vers son bien : mais Tàme peut sacrifier le meilleur au moins bon, et c'est alors qu'elle agit mal. On doit toujours gouverner ses inclinations, pour ne 9e laisser emporter à aucune d'elles. Une inclination est excessive, non quand elle est grande ou forte, fût- elle extrême, mais quand elle domine l'àme, qui doit la dominer ; et c'est ce que le langage ordinaire nomme passion : la corruption de l'inclination insubordonnée, maîtrisant l'àme qui lui a laissé prendre l'empire :

Ce n'était pas Rolla qui gouvernait son âme, C'étaient ses passions (A. de Musset).

La passion est condamnable, non comme inclination (le l'àme, mais comme inclination maîtresse de l'àme.

Le plaisir et la douleur, correspondant à l'accomplissement ou au non-accomplissement des fonctions de la vie, ont donc pour cause une augmentation ou une diminution dévie et d'être, pour principe, l'amour de l'être, la tendance de tout être à conserver son propre être, et à l'accroître. Ils éveillent l'intelligence, la concentrent, et quelquefois la suppléent. Ils provo-

queat dans l'activité une réaction de Tètre sensible, où ils engendrent la joie et la tristesse, Tamoar et la haine, le désir et Taversion. L'amour ajoute à la joie l'idée de la cause qui l'a produite : on peut éprouver la joie sans savoir d'où elle vient, on sait ce que l'on aime, et l'on tend à s'en approprier l'objet, ce qui est le désir. Dans le désir, plus visiblement peut-être que partout ailleurs, sensibilité, intelligence, activité s'unissent : on veut naturellement ce qu'on désire, avec cette différence immense, infinie, entre la volonté et le désir, qu'on n'est pas maître de son désir, on l'est de son vouloir.

Je parle du désir au moment où Ton désire, du vouloir au moment où l'on veut : car on peut disposer de circonstances d'où naîtra le désir, et se rendre ainsi, indirectement mais réellement et très utilement pour la conduite de la vie, maître par avance des désirs futurs ; et si le vouloir, pris en soi, est libre, si l'on veut soi-même ce qu'on veut, on est incité à le vouloir, engagé par des motifs, poussé par des mobiles, dont on a préparé par sa conduite passée la présence ou l'influence, mais dont on ne dispose plus. Le nécessaire est partout, même dans le libre ; et le libre partout, même dans le nécessaire : partout où est l'àme, elle est tout entière : active et passive à la fois, elle est toujours dans tous ses actes tout ce qu'elle est.

Quand on dit que le plaisir et la douleur engendrent la joie, l'amour et le désir, entendons par là diverses modifications du fait sensible en tant que sensible, ou plutôt de la manière dont l'àme en a conscience : car le plaisir en lui-même est bien une sorte de joie,

LA SENSIBILITE 33g

et, ayant pour cause une inclination, une tendance, il a bien pour cause un amour, un désir : mais un désir, un amour primitif, inconscient, dont Tàme ne se rend compte qu'après avoir joui ou soufîert. Ainsi le plaisir, en même temps qu'il engendre joie, amour et désir, est lui-même une joie, engendrée par un désir inné, par un amour antérieur à la conscience.

Deux ignorants assistent pour la première fois à la lecture d'une belle poésie ; l'un s'ennuie, l'autre est ravi : celui-ci aimait la poésie sans le savoir. Il l'aimera, mais il l'aimait. Il l'aimera, sachant qu'il l'aime : non qu'il se prenne à l'aimer dès ce moment, car comment en aurait-il eu du plaisir ? Il recherchera ce plaisir, parce que, l'ayant éprouvé, il aime ce qui le cause ; mais il ne l'a éprouvé que parce qu'il en aimait à son insu la cause inconnue pour lui : sans quoi il eût été comme l'autre, qui s'est ennuyé : ce qu'il y a de nouveau chez lui, ce n'est pas l'attrait des beaux vers, mais la conscience de cet attrait.

C'est ce qui échappe aux philosophes, tels que Jouffroy, Ad. Garnier, les Ecossais, qui expliquent les inclinations, et les passions à la suite, par le plaisir ; mais ils n'expliquent pas le plaisir. Le plaisir est, pour eux, un fait primitif, irréductible. En quoi ils n'ont tort qu'à moitié : il est premier, en effet, dans la conscience, mais il présuppose une disposition inconsciente, latente, qui appartient à l'être virtuel, c'est-à-dire à l'être même de l'âme.

Pour eux, il y a d'abord plaisir ou douleur ; on fuit la douleur, on recherche le plaisir : d'où le désir de

34o TU£01U£ DE l'aMë HUMAINE

ce qui le procure, raversion pour ce qui en éloigne : on se détourne de ce qui cause la douleur, on s'attache à ce qui cause le plaisir. Ils ne veulent pas se mettre hors de la conscience, en quoi ils ont raison : mais ils ne savent apercevoir que la conscience en acte, et, comme ils n'y trouvent rien avant le fait de jouir ou de souffrir, ils font de ce fait primitif, passif à rorîginc. le propre de la sensibilité, sans recours à aucun anlécédent qui, précédant la conscience, échapperait donc à la conscience et ne serait donc pas de l'ûme. Ainsi font-ils naître les inclinations de cette recherche du plaisir, de cette fuite de la douleur : jnais cela même ne suppose -t-il pas un antécédent, antérieur à la conscience, une tendance fondamentale qu'il faut bien ajouter au plaisir : l'amour du plaisir ?

Ils diront, ou ils sous -entendent, que l'amour du plaisir et le plaisir ne se distinguent pas ; que le plaisir ne serait pas plaisir s'il était indifférent. Soit : mais d'où vient qu'il n'est pas indifférent, si ce n'est que les objets qui le causent ne le sont pas ? On ne le savait pas, on l'apprend à l'occasion du plaisir qu'ils causent. Mais c'est donc qu'on les aime avant de savoir qu'on les aime ; si l'on aime naturellement le plaisir, c'est que naturellement, et avant tout, on aime certains objets dont la possession ou la privation est plaisir ou douleur ; et si l'on n'a pas, avant le plaisir dû à la satisfaction des inclinations naturelles qui nous portent vers ces objets, conscience de ces inclinations, c'est que l'âme n'est pas, comme on le croit trop aisément, une conscience, mais une puissance de conscience, consciente de ses actes, inconsciente de son être.

Une mère perd son fils unique ; elle souffre amèrement. Elle aime ce fils ; elle l'aime en proportion de

sa douleur... ne clirons-nous pas plutôt qu'elle souffre en proportion de son amour ? L'aime -t- elle parce qu'elle souffre ? ou souffre-t-elle parce qu'elle Taime ? Kt si, au lieu de le perdre, elle a eu la joie de le voir sauvé, est-ce de sa joie que naît son amour pour lui, ou de son amour que nait sa Joie ? Elle Ta aimé dès qu'elle Ta porté dans son sein, et elle ne s'est pas dit qu'elle Taimait ; mais elle Ta bien connu à la joie et à la peine qu'elle a ressentie des premiers sourires, des premières larmes de l'enfant.

Il faut admettre des tendances, que nous ramènerons il une fondamentale. Laquelle ? L'amour du plaisir ? Non. A l'amour du plaisir, qui s'expliquera, si l'on veut, par le plaisir, mais qui n'expliquera pas le plaisir lui-môme, substituons l'amour de l'être : nous expliquerons le plaisir, et nous serons en bonne voie pour la solution des problèmes que soulève la sensibilité, sur la destinée de l'homme, sur le beau et le bien : car de la sensibilité relèvent et la religion, et l'esthétique, et la morale.

Mais faisons d'abord pour la sensibilité ce que nous avons fait pour l'intelligence ; commençons par en retracer à grands traits la théorie, telle que la psycliologie élémentaire nous la donne.

La sensibilité est la faculté de jouir ou de souffrir. Jouir ou souffrir, c'est être affecté conformément ou contrairement aux inclinations qui nous portent vers certains objets : ces objets sont les fins de notre être.

Entre les fins de notre être, il en est qui le sont de notre corps : ainsi la nourriture, l'air, les objets sans

lesquels il ne peut vivre. Le corps ne se suffit pas, il a des besoins : mais ce n'est pas lui qui les sent, c'est l'âme. C'est le violoniste qui sent les besoins de son violon : à lui d'y pourvoir ; à nous de pourvoir aux besoins de notre corps. Nous les sentons, ces besoins ; nous aimons les objets nécessaires ou utiles à la vie corporelle : ce sont les appétits.

Les appétits s'accompagnent d'un sentiment de pri* vation, qui, à l'état normal, n'a rien de pénible. Ils s'apaisent et disparaissent, puis reparaissent ; ils sont périodiques, ou du moins intermittents, comme les besoins d'un corps dont la vie est une décomposition incessante, une incessante recomposition ; à mesure qu'il se défait pour se refaire, le besoin qui avait cessé recommence, et avec le besoin l'appétit. Certains semblent permanents, celui de la respiration, par exemple ; c'est que les périodes en sont à la fois très fréquentes et très courtes ; mais il est périodique : à chaque instant le besoin s'apaise, et il reprend tout aussitôt : on le sent bien vite, pour peu qu'on suspende un moment la respiration.

Les appétits peuvent se ramener à deux groupes principaux : ceux de la nourriture, de la respiration, du sommeil, de l'activité musculaire, etc.se rapportant aux fonctions de nutrition, à la conservation de l'individu ; d'autres aux fonctions de reproduction, à la conservation de l'espèce. Ils poussent l'àme à la satisfaction des besoins du corps : d'où résulte un plaisir, qui peut devenir à son tour le but poursuivi. On se propose alors comme une fin ce qui n'est qu'une conséquence de la fin atteinte ; on ne recherche pas la satisfaction normale et réglée du besoin, mais le plaisir, sans règle et sans frein : car où serait ici le frein, où est la règle, où est la mesure, quand la considération du bien, qui

a sa mesure, qui a, dans sa limite naturelle, sa règle et son frein, ne gouverne plus la conduite? Les appétits se transforment ; d'intermittents ils deviennent permanents et continus ; ils ne sont plus l'amour essentiellement limité de ce qu'exige la vie, mais l'amour insatiable du plaisir.

Notre être a d'autres fins que celles du corps, et nous sommes affectés par d'autres objets que les objets extérieurs qui atteignent notre âme à travers nos organes ; nous sommes affectés par des objets intellectuels et moraux, sans que le jeu des organes y soit pour quelque chose : être affecté des uns est le fait de la sensibilité physique ; être affecté des autres, est le fait de la sensibilité morale. Un soldat blessé meurt dans une victoire : il souffre de sa blessure et de sa mort, il est heureux de l'honneur du drapeau : sa souffrance est physique, son bonheur moral. Le broiement des chairs, le trouble des nerfs, le désordre des impressions portées au cerveau, provoquent en lui une horrible douleur, qu'il sent à peine dans la joie et l'extase du triomphe. Cette douleur en lui résulte d'un désordre de l'organisme, d'un mouvement du cerveau, d'une impression : d'où résulte en lui cette joie, sinon d'une disposition propre de son àme ? Cette joie est un sentiment ; et cette disposition de son âme est aussi un sentiment : le sentiment s'oppose à l'appétit comme il s'oppose à la sensation.

On divise les dispositions propres de l'âme, ou les inclinations de la sensibilité morale avec les sentiments qui s'y rapportent, en trois groupes : inclinations per-

sonnelles» inclinations sociales, inclinations idéales on supérieures.

Les inclinations personnelles sont les sortes ou les formes diverses de l'amour de nous-mêmes : amour de notre propre excellence, amour de la puissance, et de l'argent qui la donne, amour de la domination. Nous aimons à ne relever que de nous^ à être par nous-mêmes tout ce dont nous sommes capables, tout ce que nous pouvons être, à être parfaits ; à ces sentiments, aspects multiples d'un môme sentiment, Famour^propre ou l'amour de soi, se rattachent l'estime de soi, la présomption, Tambition, l'amour de la gloire, la cupidité ; et s'opposent l'iiumilité, la modestie, la défiance de ses forces, le désintéressement. Et nous aimons à faire relever les autres de nous, à leur commander, à les régenter, à exercer l'empire.

Les inclinations sociales sont les sortes ou les formes diverses de l'amour d'autrui. Nous aimons naturellement nos semblables, et voulons leur bien, quand il ne contrarie pas le nôtre. Entre le bien d'autrui et le nôtre, c'est le nôtre, s'il faut choisir, que nous préférons généralement (encore nous arrive-t-il, dans l'affection qui nous attache à une personne, de préférer le sien, jusqu'à nous sacrifier pour son bien); mais quand ils ne sont pas contraires, nous aimons le nôtre, sans doute, nous aimons aussi le leur.

Nous aimons l'huînanité. Nous aimons plus étroitement, dans cette grande société des hommes, des sociétés particulières, notre patrie, notre famille ; nous aimons des sociétés plus particulières encore ; quelquefois un ami choisi entre tous les hommes.

L'amour de l'humanité est d'abord l'instinct de sociabilité, qui groupe les hommes ; c'est ensuite la philanthropie, la sympathie, la pitié, la bienveillance. N'est-il

LA SENwSIBIUTÉ 3^5

pas vrai que nous ne pouvons voir souffrir un homme

sans être ému de sa douleur? Et notre pitié s'étend

jusqu'à la douleur des animaux. N'est-il pas vrai que

nous nous mettons à la place d'autrui, pour jouir de

plaisirs ou souffrir de peines qui ne sont pas les nôtres ?

Mais la sympathie les rend nôtres. Quand nous lisons

un roman, quand nous assistons à un drame, nous

revivons la vie du héros, nous ressentons ce qu'il sent,

heureux de son bonheur, malheureux de son malheur,

épris de ses amours, de ses haines, de ses colères, de

ses vengeances, de ses héroïsmes ; de là l'intérêt que

nous y prenons ; de là l'inlluence prodigieuse de telles

oeuvres et la responsabilité qu'elles encourent : car,

salutaires ou funestes, elles relèvent ou rabaissent les

âmes selon que la vie qu'elles donnent à revivre est

une haute et noble vie, ou vile, grossière et basse.

La sympathie engendre la bienveillance : on veut du bien à ceux dont on ne peut voir le mal sans en souffrir soi-même.

Cependant les sentiments contraires existent : il y a des malveillants, il y a des jaloux qui sont malheureux du bonheur des autres, heureux de leur malheur ; ces misérables (car comment qualifier de tels hommes ? et comment comprendre l'existence même d'une telle perversion de cœur ?) ne veulent pas le bien d'autrui, mais le mal. Pourquoi faut-il qu'ils ne soient pas rares ? L'homme tel que l'expérience commune le présente à Lafontaine voit un double avantage là oîi il trouve

Son bien premièrement et puis le mal d'autrui.

L'homme est ainsi fait qu'il réunit souvent les sentiments les plus contradictoires, et que dans une même àme on en rencontre, à côté des plus vils, de nobles et

généreux. De ce nombre est le patriotisme qui fait battre tant de cœurs, des plus vulgaires comme des plus relevés. De ce nombre est encore, non moins répandu, Tamour de la famille : en premier lieu ee sentiment qu'on nomme plus particulièrement l'amour, le plus vif, mais aussi le plus riche et le plus complet de tous les sentiments quand, joignant les corps (et ernnt duo in carne una), il joint avec eux les âmes : amour du mari pour la femme et de la femme pour le mari, amour du père et de la mère pour les enfants, amour filial, amour fraternel. Ces sentiments débordent Tenceinte de la famille étroite, et s'étendent audelà, des enfants aux petits-enfants et aux neveux, des parents aux aïeux et aux oncles, des frères aux cousins. Ils embrassent des étrangers, dont on se fait une famille de choix, non moins chère pour beaucoup que la famille naturelle, et qui pour quelques-uns la supplée : le régiment, TEglise, un corps dont on est membre ; et Tesprit de famille devient Tesprit de corps.

L*amitié enfin est une forme, et des plus touchantes, de Tamour d'autrui : un ami est un frère d'élection, plus cher, bien souvent, qu'un vrai frère.

Un frère est un ami donné par la nature,

c'est un beau vers, et Ton aime un frère ; mais un ami est un frère qu'on s'est donné soi-même. Je ne parle pas de l'amitié d'intérêt, simple société d'utilité réciproque, commune chez les hommes, et qui a son principe dans l'amour de soi, non dans l'amour d'aiitrui ; ni de cette amitié de plaisir commune chez les jeunes gens : mais de cette amitié dont le fabuliste nous entretient avec tant de charme :

Qu'un ami véritable est une douce chose !

Il cherche vos besoins au fond de votre cœur...

et le poète nous en peint deux vrais, qui « vivaient, dit-il, au Monomotapa ». Il n'a pu les trouver plus près pour nous les peindre.

Les inclinations idéales, dites supérieures, ne se rapportent ni à nous-mêmes ni aux autres hommes, mais à ce qui est au-dessus de Thomme : c'est Tamour du vrai, auquel se rattachent le plaisir de l'étude, le goût des sciences, l'ardeur des recherches, la philosophie ; c'est l'amour du beau, auquel se rattachent l'admiration des grands spectacles, le goût des arts, la poésie ; l'amour du bien, auquel se rattachent l'estime de la bonne conduite et le mépris de la mauvaise, le respect du Juste, l'indignation «ontre l'injuste, le contentement de la conscience pure, le remords; l'amour de Dieu, où tous les sentiments supérieurs se ramonent et se résument dans l'adoration. L'amour de Dieu est le sentiment religieux ; l'amour du bien, le sentiment moral ; l'amour du beau, le sentiment esthétique. L'amour du vrai pourrait être dit le sentiment logique ; il n'a pas de nom.

La sensibilité est amour : à la base, amour de soi ; amour de Dieu au faîte : amour qui part de notre propre être, actuel et fini, pour s'épanouir dans l'être idéal, dans l'infini, dans le parfait, dans le suprême bien.

On a essayé de ramener à l'unité ces diverses inclinations de l'âme humaine. Et, sans doute, si elles sont les tendances de l'homme vers des objets qui sont leurs fins, ou qui répondent à leurs fins, ces fins différentes convergent vers une même fin : car on entend la fin d'un être, mais on n'entend pas ses fins, cela n'a pas

de sens : rhomme n'a pas plusieurs iins : ou il n'en a pas, ou il en a une. Ces fins multiples ne peuvent être que des aspects ou des conditions et des moyens d'ane même fin unique et dernière, à laquelle toutes so subordonnent ; et ses inclinations, des formes varîêcïi d'une inclination fondamentale.

On a donc essayé de les réduire à une seule. Une des plus célèbres de ces tentatives de réduction à l'unité est celle qui les ramène toutes, môme les plus hautes, les plus généreuses, et qui semblent désintéressées, à l'intérêt personnel ; toutes à l'amour de soi. Mais cette réduction est impossible, ce système est réfuté par le fait : c'est un fait que nous jouissons des joies d'autrui, que nous souffrons des souffrances d'autrui. Un ami est heureux du bonheur de son ami, une mère de celui de ses enfants ; et quel malheur pour elle que leur malheur !

Ici l'on raffine : ce n'est pas les autres que nous aimons, me dit-on, c'est nous en eux : la mère malheureuse du malheur de ses enfants, heureuse de leur bonheur, s'aime dans ses enfants, et, travaillant à leur épargner des peines, à leur procurer des joies, travaille à se les procurer, ces joies, qui ne sont pas seulement les leurs, mais les siennes ; à se les épargner, ees peines, qui sont les siennes comme elles sont les leurs. *— Pure subtilité. Ne dites pas : Elles sont les siennes comme elles sont les leurs; ce n'est pas assez dire : mais^ Elles sont les siennes parce /qu'elles sont les leurs ; et si leurs joies ne sont pas seulement les leurs, mais les siennes, elles ne sont aussi les siennes que parce qu'elles sont les leurs : c'est de leurs joies qu'elle jouit, et de leurs peines qu'elle souffre. Et n'est-ce point les aimer, cela? Se faire un bonheur de leur bonheur, un malheur de leur malheur, identifier

leur bien au sien propre : veut-on qu'elle soit indifférente, et ne travaille à leur bien que froidement^ sans le ressentir, sans en jouir avec eux, sans vivre en eux? C'est alors qu'elle ne les aimera pas, parce qu'elle n'aimera pas :*elle agira par devoir peut-être, non par amour. Elle s'aime en eux ? Eh ! sans doute, comme c'est en soi qu'elle les aime : peut-elle se séparer de soi ? sortir de soi? sinon précisément par l'amour, qui la fait éprouver ce qu'ils éprouvent, jouir ou souffrir en eux, vivre en eux comme eux en elle, vivre leur vie : s'aimer en eux, c'est les aimer.

On peut s'aimer sans aimer autrui, on ne peut pas aimer autrui sans s'aimer en autrui. L'amour d'autrui ne supprime point l'amour de soi, mais s'y ajoute, et alors les deux se conrondent. D'où l'illusion de ceux qui ont cru pouvoir tout ramener à l'amour de soi : il est la base, mais sur cette base d'autres s'élèvent ; il est la racine, mais il n'est que la racine. Je leur accorderai, en un sens, que tout s'y ramène, s'ils consentent à n'en faire qu'un point de départ, à le suivre dans tous les autres amours, et à les reconnaître, unis mais distincts : comme on ne se sépare pas de soi-môme, on s'aime dans tous ses amours, puisque dans tous on jouit et l'on souffre. On aime son plaisir, c'est amour de soi ; mais c'est amour de l'objet dont la possession cause le plaisir.

C'est qu'en effet toutes les inclinations se ramènent à une inclination fondamentale, tous les amours à un amour : l'amour de l'être. D'où la tendance qu'a tout être à persévérer dans son cHre, et à l'accroître : désir d'être, volonté d'être, jouissance et félicité d'être. Je dis d'être selon ce qu'on est, selon la nature de l'être virtuel qu'on est, de ses facultés, de sa puissance prochaine: mère, d'être comme mère, ou ami, comme

àSo THEORIE DE l'aMB HUMAINE

ami ; homme, d'être comme homme, et tel, non tel autre ; animal aussi , d'être comme animal , et tel animal, non tel autre ; plante, comme plante, et chaque être selon l'être qu'il est, selon tout son être, pour l'agrandir jusqu'à l'infini : nous avons vu que la substance est puissance, et la puissance cause productrice d'elle-même.

Rien de plus faux, en même temps qu'il est singulièrement paradoxal, que cet étrange pessimisme qui met la douleur et le mal dans l'être même, ou dans le désir qui l'appelle : à en croire nos nouveaux boadhistes, le désir est souffrance, étant privation, et la satisfaction du désir ne le fait cesser que pour le remplacer aussitôt par un autre qui sera une autre souffrance ; et la vie n'est ainsi qu'une succession de souffrances, parce qu'elle est une succession de désirs.

Mais si le désir est souffrance parce qu'il est privation, c'est d'un bien qu'il est privation : sinon comment souffrirait-on d'en être privé ? Si cela même est souffrir que d'en être privé, le posséder est jouir : l'un ne va pas sans l'autre. Ces pessimistes s'abusent, quand ils ne voient que la souffrance, et ne voient pas la jouissance corrélative : ils ne comprennent pas leur propre idée, faute d'en apercevoir les deux faces. Leur thèse est illogique : ou la privation n'est pas une peine, ni le désir, en tant que privation ; ou la possession est un plaisir, et la satisfaction du désir à ce titre. Si le désir est pour eux la douleur, la satisfaction du désir doit être pour eux la joie ; et si la vie est pour eux une succession de désirs, renaissant les mêmes ou se

remplaçant les uns les autres, ils doivent la concevoir non point comme une simple succession de douleurs, mais comme une succession alternative de douleurs et de joies.

En quoi ils exagèrent, et faussent tout. Le désir n'est pas nécessairement douleur. Oui, il est des biens dont la privation est une peine (on peut le leur accorder jusqu'à un certain point), et sans que la possession en soit une joie ; mais il en est aussi dont la possession est une joie sans que la privation en soit une peine. Il est des biens qui sont comme le nécessaire de la vie, et il en est qui en sont comme le superflu. Des premiers on ne saurait être privé sans périr : la privation en est donc souffrance, en attendant que, trop prolongée, elle soit la mort, sans que la possession en soit joie ni bonheur, mais seulement condition de bonheur : ainsi la santé, ainsi une fortune suffisante, non celle du riche, mais de l'homme à son aise : on ne jouit pas de l'aisance, à vrai dire, ni de la santé ; elles ne sont pas la joie, mais la permettent : on souffre de la misère et de la maladie, qui ne la permettent pas, qui ne permettent pas la vie môme. Les désirs de cette sorte de biens sont plutôt des besoins : non satisfaits, on souffre ; satisfaits, on ne jouit guère de ces biens, on peut jouir des autres. Il semble que nos pessimistes ne connaissent que cette sorte de désirs ; voilà ceux, en effet, dont ils peuvent dire qu'ils sont des peines sans que leur satisfaction soit plaisir.

Encore vont -ils trop loin, et allons -nous trop loin avec eux. Nous exagérons quand nous disons que la satisfaction n'en est pas plaisir : elle est plaisir au

35a THÉORIE DE l'aME HUMAINE

moment où elle se produit. Le malade qui recouvre la santé, Taffamé qui mange et qui boit, le naufragé qui se sauve du naufrage, le misérable qui sort de la misère, le père ou la mère ou Tami qui retrouve un cher absent, goûtent des joies très vives : disons seulement que rétat de santé, la facilité de manger et de boire à sa faim et à sa soif, la tranquillité de celui qui n'a pas de naufrage ou de catastrophe à craindre, la fortune suffisante, la présence habituelle de ceux que nous aimons, sont des biens nécessaires, que nous ne sentons pas, parce qu'ils ne provoquent pas notix* puissance de conscience à Tacte conscient, parce qu'ils sont comme incorporés à notre être virtuel, parce qu'ils sont des habitudes ; la privation de ces biens nécessaires est douleur, sans que la possession en soit joie, mais condition d'autres joies, dues à la possession

d'autres biens.

Car il est d'autres biens, dont, tout au contraire de ceux-là, on ne souffre pas à être privé, tandis qu'on jouit à les posséder : tels, par exemple, les beaux spectacles, les grandes œuvres de l'art, les traits de vertu qui nous touchent ou d'héroïsme dont le récit nous transporte, les profondes analyses, les puissantes synthèses. Dieu présent à notre âme, tout ce qui excite en nous l'admiration ou la contemplation et l'extase ; tous ces objets d'un amour supérieur, en avons-nous le désir ? Je parle d'un désir conscient. Oui, quand nous les connaissons, et dans la mesure où nous les connaissons : car combien y a-t-il d'ôtres de par le monde, qui sont môme des hommes, et qui n'en ont pas l'idée ! Ces biens ne sont pas le nécessaire ; on peut vivre, on vit sans eux : ils sont le superflu, le

surcroit, un avant -goût de Tau -delà : on ne souffre pas à ne pas les avoir, mais, à les avoir, quelle jouissance ! Et le désir en est moins une privation, qu'une aspiration, une espérance, une attente. Voyez cet amateur de musique dans un concert, ou ce religieux dans un temple (je prends à dessein des exemples de nature très différente), ils attendent un plaisir, un charme pour l'un, pour l'autre un ravissement : ils ne Font pas encore, ils en sont donc privés, mais ils ne soufTrent pas à le désirer, ils se préparent à le goûter, et cette préparation est déjà un premier plaisir, avantgoût du plaisir qu'ils attendent. Même dans les plaisirs d'ordre inférieur, le désir, loin d'être une souffrance, est souvent, notamment dans l'attente d'une satisfaction sûre et prochaine, un premier plaisir, avant-goût du plaisir attendu. Le gourmand se réjouit, dès qu'il est assis à une bonne table. Tantale souffre de voir des fruits qu'il ne peut toucher : s'il pouvait les toucher, il jouirait de les voir. Le paradis de Mahomet comporte des désirs qui sont déjà des préparations à goûter les plaisirs promis, et des anticipations de ces plaisirs. S'il est vrai, pour parler avec le poète, que

medio de fonte leporum Surgit amari cUiquid quod in ipsis floribus angat (Lucrèce),

<( du milieu de la source des plaisirs s'élève je ne sais quelle amertume, et jusque parmi les fleurs est une secrète angoisse », ce n'est pas qu'il ne puisse y avoir plaisir sans douleur : toutes les fleurs ne sont pas, comme les roses, accompagnées d'épines, et Ton comprend, après ce qui précède, la possibilité d'une vie tout heureuse ; mais c'est que les plaisirs sensuels dont parle ici Lucrèce, n'étant pas, on le voit, purs et

sans mélange, ne sont donc pas ceux où se termine la destinée de l'homme, parce qu'ils ne sont pas ceux qui répondent à sa véritable fin.

Car (il faut y revenir) l'homme a une fin, qui lui est marquée par sa sensibilité même : ses tendances ne sont autre chose que les directions de l'activité qui le constitue, qui est son être, vers la fin de son être : poursuivie, cette fin est son bien ; atteinte et réalisée, elle est son bonheur.

Tel est le rapport du bonheur et du bien. Le bien est la fin ; le bonheur n'est pas la fin, il n'est pas luimême un but, mais la conséquence du but une fois atteint. Le bonheur n'existe pas hors de nous-mêmes, il n'est qu'en nous ; le bonheur n'est pas, mais le bien : le bonheur est le retentissement du bien dans notre sensibilité. Si donc le bien est, et que le bonheur ne soit autre que le bien senti en nous, que chercherons-nous pour trouver le bonheur ? Le bien.

Or quel sera le bien, si ce n'est, pour nous, l'accomplissement, mais harmonieux, des destinations de notre être ? Quelles sont ces destinations, sinon les fins qui nous attirent, et dont les attraits sont nos tendances ? Et quelle en sera l'harmonie, sinon la hiérarchie de ces tendances, subordonnées les unes aux autres, les inférieures aux supérieures, toutes à une principale, dans un système où elles s'unissent pour une seule fin ?

Il s'agit de construire ce système, de reconnaître Tordre hiérarchique de nos tendances, de déterminer la sensibilité normale.

Nous avons distingué deux sensibilités, la sensibilité physique et la sensibilité morale ; deux sortes d'incli-

LA SBN8IBILITÉ 355

nations, selon qu'elles se rapportent à la vie organique ou à la vie spirituelle.

A la base, des inclinations qui se rapportent à la vie organique et à ses besoins, des penchants qu'on nomme des appétits : cette vie organique est le support de l'autre, et comme le terrain où l'autre se déploie ; elle est la condition de la vie spirituelle. Primo çii^ere, deinde philosophari, dit le proverbe ; mais c'est pour philosopher qu'il faut vivre. « L'homme ne vit pas seulement de pain )» : si la vie corporelle est la condition de la vie spirituelle, c'est qu'elle est avec cette vie dans le rapport du moyen à la tin ; et ne songer qu'à la vie organique, n'avoir souci que de son corps, c'est négliger la fin pour le moyen ; c'est, selon le mot du poète, « perdre pour vivre, ce qui est la raison de vivre »,

propter çitan çwendi perdere causas (Juvénal).

Sabordonner la fin au moyen est un contre-sens deconduite, un renversement de tout ordre, une insulte à la raison ; et la sacrifier, l'anéantir en quelque sorte par la négligence ou l'oubli, est le crime d'un être qui, étant de sa nature une âme servie par un corps, abdique sa nature pour se réduire à n'être lui-même que l'esclave de son serviteur, un corps servi par une âme !

Si l'âme a besoin du corps, le corps à son tour a des besoins qui exigent des appropriations d'objets extérieurs, nécessaires à l'entretien de sa vie : ici la vie du corps, qui était moyen pour la vie de l'âme, devient une fin ; l'argent est le moyen.

U est aussi le moyen pour des fins supérieures à la vie corporelle, et la vie spirituelle ne peut s'en passer

plus que Tautre ; il est le « nerf de la guerre », il serl, — mais, et à beaucoup près, sans leur suffire , — aux besoins de Tesprit, du cœur, de Timagination, aax affections comme aux études, aux ambitions comme aux travaux utiles, à la science, à l'industrie, à l'art. Il sert à tout, il ne suffit à rien. Santé, gloire, amour, l'argent ne donne rien, mais on ne peut rien sans lui.

Aussi n'avons-nous pas compris l'amour de l'arçent dans la sensibilité physique : l'animal en est dépourvu ; mais dans la sensibilité morale, comme une des formes de l'amour de soi. Il se subordonne à tous les amours, tant de l'âme que du corps, par cela même que, sans suffire à rien, il sert à tout. Nous ne dirons donc pas, dans notre système hiérarchique des inclinations : l'argent pour la vie corporeUe, et cette vie pour la vie spirituelle ; nous le mettrons à part, la possession de l'argent ne pouvant, à aucun point de vue, être une fin, mais étant un moyen pour toutes les fins.

Si c'est un grand désordre et un grand renversement de toute hiérarchie normale que d'aimer le corps pour lui-même, c'en est un plus grand d'aimer l'argent pour lui-même ; et même aux yeux des gens de peu de vertu, il n'est pas de passion plus vile que cette passion, sous l'une ou l'autre de ses deux formes, avarice, cupidité : rien de plus méprisé que le cupide, si ce n'est l'avare.

L'argent sert, et ne suffit pas ; il n'est qu'utile, et à la vie de l'âme comme à celle du corps : mais directement à celle du corps, indirectement à celle de l'âme, et seulement en tant que liée au corps. S'il sert aux affections, et, par exemple, au rapprochement de personnes chères, c'est par le transport de nos corps si lourds, pour qui l'espace est un si grand obstacle ; à la science, à l'art, c'est pour des recherches qui

nécessitent des voyages, pour des livres, des tableaux, des statues, des monuments, pour des instruments de masique, pour mille objets liés à nos oreilles, à nos yeux, à nos corps. Si donc nous ne pouvons pas dire et si nous ne disons pas : L'argent pour la vie corporelle, nous pouvons dire : L'argent pour le corps, soit pour la vie corporelle, soit pour la vie spirituelle en tant que liée au corps : toujours donc, d'une façon générale : L'argent pour le corps, le corps pour rame.

La plus basse des inclinations, non dans l'ordre de Tatilité, car quoi de plus utile que le nécessaire ? mais dans l'ordre de la dignité, celle que, selon la juste dépendance des moyens à l'égard des fins, il convient de subordonner à toutes les autres, est Tamour de l'argent. Non que cet amour ne soit très légitime, à sa place, et pour la recherche du moyen des fins qu'on se propose : aussi peut- on se livrer à une ardente poursuite de ce moyen d'un emploi si général sans être un cupide, un amoureux d'argent, mais de la fin en vue de laquelle on le poursuit : celui qui veut gagner de quoi vivre et faire vivre les siens n'aime pas l'argent, mais sa vie et la vie des siens, rien de plus estimable ; celui qui veut gagner de quoi servir la science ou Fart, de quoi conquérir la gloire, n'aime pas l'argent, mais la science ou l'art ou la gloire ; et celui qui veut gagner de quoi se payer de bons soupers ou de belles maîtresses, de quoi « faire la fête », comme on parle en un certain monde, n'est pas un cupide, mais un gourmand ou un voluptueux, un jouisseur, qui, loin d'être un avare, est souvent un prodigue. L'avare aime l'argent pour l'argent, non pour s'en servir, mais pour le garder ; le cupide aime l'argent pour l'argent, non pour s'en servir, mais pour l'avoir.

et pour en avoir plus encore, toujours plus, de plus en plus, sans autre but que celui-là.

Après l'amour de Targent, en montant les degrés, viennent les appétits, soit qu'ils se rapportent à la vie de l'individu ou à la vie de l'espèce. Tout cela est de la vie corporelle, tout cela est nécessaire : l'individa ne vit pas si l'espèce ne vit, et l'espèce ne vit aussi qu.e dans l'individu. L'individu est l'être, non l'espèce, qui n'est qu'une condition de son existence, — la porte d*entrée : c'est par l'espèce que l'individu vient en ce monde. L'individu est le réel vivant : il est donc la fin, et l'espèce le moyen : c'est pour lui comme c'est en lui que vit l'espèce. Aussi est-ce en lui que nous trouvons la sensibilité : au-dessus de la sensibilité physique, la sensibilité morale.

De même que les tendances de la sensibilité physique, qui sont les besoins et les appétits, répondent aux fins de l'organisme, à la vie corporelle, et que les émotions qui s'y rapportent sont déterminées par les organes du corps, de même les tendances de la sensibilité morale répondent à d'autres fins, étrangères aux fins de l'organisme ; à une autre vie, celle-ci toute spirituelle : les émotions qui s'y rapportent déterminent le jeu des organes, et leur impriment des mouvements en vue de leurs propres fins : les désirs meuvent le corps, si l'âme n'y prend garde. Nous verrons ailleurs que, si le corps et l'âme agissent l'un sur l'autre, le lien des deux n'est pas directement du corps avec l'âme entière, mais avec la sensibilité seule, dite physique ou morale selon que, dans cette action récipro-

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que, elle est mue ou elle meut : que le corps n'atteint l'intelligence qu'à travers la sensibilité, et que ce n'est aussi qu'à travers la sensibilité que la volonté meut le corps.

La vie corporelle n'est point pour elle-même, elle est pour la vie spirituelle : c'est donc à la vie spirituelle, c'est aux inclinations de l'âme qu'il faut demander la fin de l'homme. Je dis la fin, non les fins : là encore, subordination et hiérarchie. Les inclinations personnelles, les inclinations sociales, se rapportent à des fins qui ne sont encore que des moyens pour une fin plus haute. L'amour de soi se retrouve dans tous les amours, et prend divers caractères selon la diversité de ces amours : ainsi l'amour de notre propre excellence changera de forme selon que nous aurons diiTéremment aimé comme différemment conçu telle sorte d'excellence ou telle autre ; l'amour d'autrui se lie à l'amour de soi chez un être sociable par essence et dont l'existence n'est possible qu'en des conditions de famille, de cité, de solidarité humaine. L'amour de ^oi, l'amour d'autrui, et les inclinations qui se rattachent à ces deux amours, ne vont qu'à la conservation de l'être fini, non au développement, à l'agrandissement d'un être fait pour l'infini ; elles ne vont qu'à ce nécessaire dont la privation est souffrance, dont la possession est la condition du bonheur, mais n'est pas le bonheur. Le bonheur est un surplus, un déploiement désintéressé des facultés, une prise de possession de leurs objets pour l'amour de ces objets : du vrai pour l'amour du vrai, du beau pour l'amour du beau, du juste pour l'amour du juste, du bien supérieur où s'unissent en leur principe le vrai, le beau, le juste, pour l'amour de ce suprême bien ; une action sans fatigue parce qu'elle serait sans effort et comme un repos dans le

mouvement, un mouvement aisé d'une activité sans limites en marche vers l'infini ; la jouissaace d'un idéal qui, sans être jamais réalisé, se réalise toujours : la perfection d'un être dont le propre est de se produire et, pour ainsi dire, de se faire être selon son essence.

Il y a un exercice de rintelligence, de la sensibilité, de la volonté, pour le gouvernement de la vie humaine : on étudie, on cherche à connaître, on connaît ce qu'on a besoin de savoir ; on s'attache à ce qu'on a besoin d'aimer ; on veut ce qu'on a besoin de faire : c'est le nécessaire, tout cela ; . c'est l'exercice intéressé des facultés en vue des besoins : ce n'est pas encore ce superflu qui est le bonheur.

Le superflu, chose si nécessaire !

disait Voltaire, en un tout autre sens ; mais il est vrai qu'il n'y a de bonheur que dans le superflu, qu'il n'y a de joie que dans l'au-delà, et dans un au-delà sans limites ; que ceux mêmes qui ne s'élèvent point à cette vie supérieure de l'âme cherchent leur joie, mettent leur bonheur dans une sorte de transformation perverse des appétits naturellement limités de leur corps en désirs de l'âme naturellement infinis : ils ne se contentent pas, dans leurs festins, dans leurs amours, de la satisfaction nécessaire, ou utile, ou du moins inoffensive et modérée ; leurs appétits ne sont plus des appétits, mais gourmandise, luxure, insatiables désirs : non plus des besoins de leur corps, mais des inclinations de leur âme, d'une âme qui, faite pour l'infini, le met où il ne saurait être, l'y cherche sans pouvoir l'y trouver , s'épuise à l'y poursuivre en vain : ils y périssent, et c'est leur châtiment. Mais cet infini, cet au-delà sans limites, qui ouvre

LA SENSIBILITE 36l

à une poursuite sans arrêt une route dont le terme est en Dieu seul, on le trouve dans les inclinations supérieures de l'àme, dans Tamour du vrai, du beau, du juste, dans l'amour du souverain bien.

Il y a un exercice désintéressé de Tintelligence : c'est quand elle cherche à comprendre, à jouir d'elle-même, par une libre contemplation de vérités étrangères et supérieures à celles qui suffisent aux besoins de la / vie ; il y a un exercice désintéressé de la sensibilité : c'est quand elle cherche à s'émouvoir, à jouir d'ellemême, par une libre représentation de sentiments étrangers et supérieurs à ses propres sentiments, à ses affections particulières telles que les a faites la vie ; il y a un exercice désintéressé de la volonté, c'est quand elle cherche à agir, à jouir d'elle-même, par une pratique libre de justice en quelque sorte gratuite, étrangère et supérieure aux devoirs comme aux exigences de la vie ; il y a un exercice désintéressé de cette activité triple et une qui est l'àme : c'est quand elle cherche à s'élever, à jouir d'elle-même, par un élan vers ce souverain bien qui est le souverain être, mouvement étranger et supérieur à tous les mouvements de la vie : au -dessus de la vie est la philosophie, Vart, la sainteté, l'adoration. Et ce surplus, ce surcroit, cet au-delà, c'est le bonheur : le bonheur parce que c'est le bien, le bien parce que c'est pour l'homme l'accomplissement de sa fin, l'action propre de son être agissant et jouissant d'agir selon sa propre nature.

La fin d'un être est dans un rapport nécessaire avec sa nature. C'est donc par la nature de l'homme, c'est

par rétude des éléments qui le constituent, des penchants et des inclinations qui le poussent vers certains objets, de ses facultés, de ses énergies, qu'oa déterminera sa fin.

Qu'est-ce donc que Thomme ? Une âme servie par un corps : une âme intelligente et libre, ayant par conséquent sur le corps un empire au profit de son propre être. Car il convient que Tinintelligent soit gouverné par rintelligent et pour Tintelligent, le corps par l'âme et pour l'âme. L'âme ne doit donc point chercher la fin du corps, mais sa propre fin ; et il ne convient pas non plus que l'âme cherche sa fin et le corps la sienne, mais il faut que le corps serve à la fin de l'âme. C'est donc la nature de l'âme qui seule détermine la fin de l'homme. Nous savons qu'elle est le véritable homme, elle est le moi : mon corps et moi nous sommes deux, mon âme et moi ne sommes qu'un. Or l'âme tend, par toutes les puissances de son être, à la vérité, la beauté, la justice infinies, au bien parfait. L'homme a donc pour fin le bien parfait. Dieu même : donc une vie divine, qui est, on le verra, une vie éternelle.

Et d'abord elle n'est point la vie humaine telle que l'expérience nous la donne, la vie terrestre. Non que cette vie ne comporte une part de bonheur, et de véritable bonheur, parce qu'elle a sa part de bien véritable : sans quoi, et si nous n'avions aucune expérience et de l'un et de l'autre, comment en aurionsnous l'idée ?

C'est déjà un grand bien, et c'est un grand bonheur, que de sortir du mal : avoir souffert et ne plus souffrir n'est point seulement ne plus souffrir, c'est jouir. Joie négative, dira-t-on. Et l'on se trompera. Car on la sent vivement, cette joie ; elle est très positive pour

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celtxi qui l'éprouve : et qu'est-ce qu'une joie ou une douleur, sinon une manière d'être, et pour celui qui l'éprouve? On soufTrait, on ne souffre plus : on est lieureux. Une mère a pleuré son fils, qu'elle avait cru mort, et il est vivant ; après qu'elle avait perdu toute espérance de le revoir, elle le revoit, le voilà dans ses bras^ elle le couvre de ses baisers, le garde et le retient dans le transport de ses caresses : est-il un bonheur comparable à celui de cette mère ? Fénelon en présente l'image dans le chapitre de son Télémaque où il veut noas donner l'idée de la félicité céleste ; et c'est le sujet d'une de nos belles œuvres dramatiques^ que l'intensité d'une telle joie, dont on peut mourir, tant il semble qu'elle dépasse les forces humaines ! On jouit donc, non point à ne pas souffrir, mais à ne plus souffrir quand 6n a souffert.

C'est la réponse aux philosophes qui refusent de voir le bien, et le plaisir à la suite, dans l'être même ; plusieurs vont jusqu'à voir dans l'essence de l'être la douleur et le mal, — le mal de vivre, — le mal d'être ! C'est aussi ce qu'a de vrai la doctrine de ceux qui fout consister le plaisir dans l'absence de la douleur. Gela ne suffit pas : il faut qu'il y ait eu douleur pour qu'on sente le prix d'en être délivré ; et il faut qu'il y ait plaisir à être, que la conscience d'être soit en ellemême uii bonheur, pour qu'à ne plus souffrir on se sente heureux. Otez ce bonheur d'être : à ne plus souffrir, on ne se sentira plus malheureux, mais on ne se sentira pas heureux : on ne sentira pas. On sera dans un état neutre succédant à un état de souffrance, tandis que ce qui succède à la souffrance, ce n'est pas l'indifférence, mais la jouissance : non point négative,