QUATRIÈME ÉTUDE

La Volonté.

Intelligence, sensibilité, toute faculté est active ; et c'est pourquoi elle est faculté. Penser est agir, sentir même est agir : qu'on produise des actes en soi ou Iiors de soi, qu'on réponde par une réaction à une action du dehors, dès qu'on prend conscience de soimême, on agit. L'âme est activité, nous l'avons reconnu dès l'abord. Nous avons considéré cette activité dans ses actes selon qu'elle pense ou qu'elle sent : considérons-la maintenant en elle-même, selon qu'elle est : non plus intelligente ou sensible, mais pure activité, c'est-à-dire activité libre.

Commençons, comme dans nos précédentes études, par établir sommairement le fait, tel que la psychologie expérimentale nous le présente.

Elle nous montre notre activité sous trois modes fort différents, dont un seul, à vrai dire, appartient à la conscience : l'instinct, la volonté, l'habitude.

Rappelons d'abord ce qui est apparent et visible, ce que donne l'expérience, non de l'âme à proprement parler, mais de l'homme, corps et âme, tel que

4lO THÉORIE DE l'aME EnOMAXrfB

nous le voyons ou croyons le voir, de Thomme vivant sa vie humaine.

Cette vie commence par l'instinct, se continue par la volonté, s'achève en habitude.

L'âme, dès qu'elle existe, sent et agit. Vivre, c'est agir ; être, c'est agir : car un être ne se manifeste qu'en agissant. L'âme se manifeste au-dehors par des mouvements corporels ; elle se manifeste à elle-même par des sensations. Comme sa première sensibilité, sa première activité est physique. Elle sent sous la dépendance des nerfs mus par ce qui les excite : ils en reçoivent une impression qu'à son tour elle reçoit d'eux, elle réagit, et c'est la sensation. Elle agit aussi, et produit dans les membres des mouvements qui signalent sa présence.

Parmi ces mouvements de nos membres, il en est que nous faisons, sachant ce que nous faisons et pourquoi ; il en est que nous faisons sans savoir pourquoi ; il en est que nous ne faisons pas, et qui se font dans notre corps sans notre âme : on pourrait dire, si l'on ne nous distinguait pas de nos corps, qu'ils se font en nous sans nous. Quand nous parlons avec vivacité, nous accompagnons nos paroles de gestes, qui sont des mouvements que nous ne faisons pas nous-mêmes, puisque nous ne les connaissons même pas : ils se font à notre insu, et, comme on dit, ils nous échappent. On les appelle spontanés. Ceux que nous faisons nousmêmes, les sachant et les voulant, sont ^volontaires. D'autres encore se font à la suite d'excitations extérieures : un ébranlement imprimé à l'extrémité des nerfs dits sensitifs arrive au centre, s'y retourne, passe en d'autres nerfs dits moteurs, et il en résulte des mouvements qu'on appelle réflexes : c'est-à-dire que ces mouvements, venus du dehors, se retourneilt

dans le centre nerveux. Nous ji'en avons pas conscience ; ils nous sont étrangers : ils sont de notre corps, non de nous.

Les mouvements spontanés se passent aussi , pour la j^upart, hors de notre conscience ; ils se font sans but ; ils résultent, comme les gestes qui accompagnent une parole animée, de Tétat du corps. Il en est que nous sentons se faire, ou qui se font par une impulsion dont nous avons conscience, et pour un but : ce son* les mouvements instinctifs. Ils ne sont pas volontaires, et nous ne les faisons pas ; ils se rapportent à un but que nous ignorons ; ils sont des moyens ajustés, sans que nous les ayons calculés, à une fin que nous ne connaissons pas. L'être qui agit par instinct se sent poussé par une force mystérieuse, dirigée elle-même par une sagesse dont il n*a pas le secret, à l'emploi de moyens combinés et concertés pour une fin prévue, qui est sa conservation ou celle de son espèce. L'instinct est infaillible, dès qu'il existe ; il ne comporte pas de progrès : il est d'abord tout ce qu'il peut être, immuable et uniforme, le môme dans tous les siècles et dans tous les êtres d'une même espèce, différent dans les différentes espèces : spécial selon l'espèce, et dans chaque espèce encore selon le but : chaque but particulier que poursuit la nature a son instinct propre. L'instinct est étranger à l'intelligence, et l'on conçoit des êtres inintelligents qui seraient doués des plus merveilleux instincts. L'intelligence cherche des moyens pour des buts qu'elle se propose, connaît donc ces buts, connait ces moyens, les essaie, les change, tâtonne, perfectionne ou varie, opère différemment chez les différents êtres de la même espèce et pour les mêmes buts, s'applique à diffcrents buts, dirige des volontés diverses pour toutes sortes de fins, bonnes

4l2 THEORIE DE l'AME HUMAINE

OU mauvaises. L'instinct est tout le contraire : il remplace llntelligence faillible et la volonté mobile de l'être par une sagesse infaillible, immuable, incapable de progrès, spéciale, uniforme, aveugle. — Est-eUe aveugle ? Dans Tôtre qui agit, soit : mais non sans doute dans l'auteur de cet être. L'instinct est aveugle, mais il n'est point par soi-même : il est par une sagesse plus haute, par une intelligence et par une volonté qui sait, pour l'être qu'elle fait agir, ce que cet être ignore. Quand nous agissons par instinct, ce n'est pas nous qui agissons, c'est la nature en nous : mais c'est l'auteur de la nature.

L'instinct domine chez l'animal, chez l'enfant. Â mesure que l'homme se forme et se développe, il agit moins par instinct, plus par intelligence et par volonté.

Un mouvement qui a d'abord été volontaire, quand il a été répété, se répète de lui-même, et devient peu à peu comme instinctif : ces mouvements devenus instinctifs de volontaires qu'ils étaient à l'origine sont dits habituels. Un homme qui ordinairement, quand il sort de chez lui, tourne à droite, doit un jour, pour quelque affaire, prendre à gauche ; mais s'il n'y songe pas, le voilà qui tourne encore à droite : c'est une habitude. Le cheval suit, sans y songer, un chemin accoutumé ; il faut un effort pour lui en faire suivre un autre. Les actes habituels se font, comme les actes instinctifs, machinalement : c'est, en effet, la machine qui va, une fois montée, sans que l'homme ou l'animal, sans que l'âme, y soit désormais pour quelque chose. Dans l'instinct, c'est la nature, c'est l'auteur de la nature, qui monte la machine ; dans l'habitude, c'est l'homme lui -môme : mais, une fois montée, elle va toute seule.

Les mouvements habituels sont de tous les âges, et

de toas les êtres : ils sont chez rhomme ; ils sont chez les animaux. Les mouvements volontaires sont de rhomme, qui est déjà dans Tenfant. Les mouvements instinctifs sont moins de l'homme que de Tenfant, et moins de Tenfant que de Fanimal : ils se ramènent de plus en plus , à mesure qu'on descend les degrés de l'animalité, à des mouvements réflexes. Les mouvements spontanés caractérisent d'une façon toute particulière Tenfance, dont ils déterminent les jeux.

Quand nous agissons par instinct, ce n'est pas nous qui agissons : c'est la nature en nous, ou par nous. Nous sommes comme des instruments d'une activité qui n'est pas nous et qui nous mène. Quand nous agissons par habitude, il en est à peu près de même, et il en serait de même si nous agissions par une parfaite habitude : de même, dis -je, sauf que la nature qui agit alors par nous, c'est nous qui nous la sommes faite.

Nous agissons aussi de nous-mêmes^ en vertu d'une activité dont le principe est en nous, dont nous sommes nous-mêmes le principe, par des actes que nous nous imputons, dont nous nous sentons responsables, actes nôtres, actes libres. Cette activité libre est la volonté.

Nous nous proposons une action à faire, pour un but que nous concevons, ainsi que les moyens de l'atteindre. Nous avons des motifs de nous la proposer ; nous avons d'autres motifs contraires à ceux-là ; nous avons encore des sentiments, des mobiles divers, qui nous y portent, qui nous en détournent. Nous délibérons si nous ferons l'action, ou non ; nous concluons que nous avons à la faire, ou à ne pas la

4l4 THEORIE DB l'aME HUMAINE

faire, à la vouloir, ou à ne pas la vouloir : nous voulons, nous agissons ; et notre action aboutit ou n'aboutit pas.

Examinons tous ces points.

La conception d'une action à faire, du but et des moyens ; celle des motifs pour ou contre ; la délibération, la conclusion de la délibération : tout cela est de Tintelligence, non de la volonté. Les motifs sont dans Tintelligence, les mobilçs dans la sensibilité. L'exécution extérieure, le succès de l'action, qui aboutit ou n'aboutit pas, dépend du pouvoir, non du vouloir. Mais après la conclusion de la délibération et avant l'exécution proprement dite, se place un acte singulier, d'un caractère unique, la résolution, la détermination que l'on prend, avec l'effort qui en est la suite : cet acte est le vouloir môme. Le vouloir n'est que cela. Il n'est pas le faire, il a pour objet le faire ; il n'est pas la conception de ce qui est à faire, ni la délibération si on le fera, ni même la conclusion de la délibération ; il en est précédé sans qu'il en résulte : car, comme on peut vouloir conformément, on peut vouloir aussi contrairement à ce qu'on a conclu. Je délibère si je ferai un travail ennuyeux ou pénible ; je conclus que je le ferai puisqu'il est à faire : et je ne le fais pas. La paresse l'emporte. Un homme qui a subi un affront délibère s'il se vengera, conclut qu'il ne se vengera pas, se commande en quelque sorte le pardon de l'injure : et il se venge.

Le vouloir est l'acte de se déterminer, de se résoudre, de faire effort : il n'est que cela : mais, étant cela, il est de la plus grande conséquence. C'est sur le caractère de cet acte que repose, avec l'imputabilité de notre conduite, la morale tout entière.

Imaginez un gouvernement où un pouvoir foit la

LA VOLONTE ^l^

loi, OÙ UQ autre Texécute. La Chambre pèse les motifs et les considérants d'mie loi, favorables, contraires ; elle délibère, elle vote. Le pouvoir exécutif accomplit la loi dans la mesure de la force dont il dispose : le vote ne lui appartient pas, Texécution du vote ne dépend pas toujours de lui : il dépend de lui de se coaformer au vote, ou non. Il se peut qu'il s'y conforme, il se peut qu'il ne s'y conforme pas. Telle est la volonté : il se peut qu'elle se conforme au vote de l'inteUigence, ou qu'elle s'y dérobe : elle est libre. Le caractère du vouloir est d'être libre : c'est-à-dire que la volonté détermine elle-même en elle-même son vouloir. L'intelligence, la sensibilité sont déterminées : la volonté se détermine. Elle est maîtresse de son vouloir ; l'intelligence n'est point maîtresse de son intuition, ni la sensibilité de son désir. La volonté n'est point le désir, qu'elle peut combattre ; le désir, dont rhomme n'est pas maître, tandis qu'il est maître de son vouloir.

Elle ne se détermine pas sans motif ; mais les motifs ne la déterminent pas : c'est elle qui se détermine selon les motifs qui l'éclairent. La liberté est la puissance de se résoudre à une action à l'exclusion de toute autre à laquelle on pourrait également se résoudre ; la puissance de choisir, entre plusieurs actions à faire, celle qu'on fera : mais le choix suppose une raison de choix. Loin que le motif et la liberté soient incompatibles, loin qu'il y ait lieu d'anéantir la liberté au nom du motif qui, déterminant le vouloir, k rendrait nécessaire, le motif s'adresse à la liberté, qui le suppose. Otez la liberté, le motif ne sera pas une raison, une lumière, mais une force ; et ôtez le motif, la liberté, puissance de choisir, n'ayant plus de vaison de choisir, n'aura plus de raison d'être*

4l6 THEORIE DE l'aBIE HUHAINE

Cette liberté tout intérieure, caractère de la volonté, et qui ne saurait se perdre qu'avec la volonté, avec Tâme elle-même, est la liberté morale^ ou le libre arbitre.

On doute de cette liberté morale ? C'est douter de la morale. On la nie ? C'est nier la morale.

Mais sur quoi ceux qui nient fondent-ils leur négation ; ou ceux qui doutent, leur doute ?

Sur ce que nous ne faisons pas ce que nous voulons ? Nous sommes libres de vouloir ce que nous ne sommes pas en puissance de faire. Le faire n'est pas le vouloir, mais l'objet du vouloir ; et ce n'est pas le faire qui est libre, c'est le vouloir.

Sur ce que nos penchants, notre tempérament, mille influences déterminent à notre insu notre vouloir ? Ces influences le sollicitent, elles ne le déterminent pas. Encore une fois, la volonté ne se détermine pas sans motifs : elle se détermine d'après des motifs, mais elle-même.

Sur ce que les motifs sont des poids, dont le plus fort fait pencher le plateau de la balance ? Il n'y a là qu'une comparaison, qui serait ingénieuse, si elle était juste. Celui qui nie le libre arbitre en expliquera par cette comparaison l'apparence, qu'il ne peut nier : je lui demande sur quoi il se fonde pour nier le libre arbitre.

Sur ce que la prescience divine, ou la Providence, ou la loi suprême des choses, règle tout de toute éternité selon un ordre inflexible que le moindre dérangement, le moindre écart, mettrait en défaut ? Nous connaissons le libre arbitre avant de connaître la Providence ou la prescience divine, et la loi morale , qui le requiert, avant de connaître une prétendue lo| des choses qui anéantirait l'une avec l'autre. Que

diriez-Yous d'un philosophe qui mettrait en question une vérité d'expérience et de science, de physique, par exemple, en s'appuyant sur quelque théorie de Funivers ou de Dieu ? Vous lui répondriez qu'il ignore l'univers, que la nature de Dieu est un grand mystère, que le rapport de Dieu au monde en est un autre, et qu'il éclaîrcira quand il pourra ces obscurs problèmes : qu'en attendant il doit tenir ferme ce que l'expérience lui donne. Répondez à celui qui nie le libre arbitre parce qu'il n'en trouve pas la place dans le déterminisme universel des choses, que ce déterminisme est une question, non le libre arbitre ; que ces deux termes ne sont peut-être pas incompatibles ; que s'ils sont incompatibles, si l'afQrmation de l'un emporte la négation de l'autre, ce n'est point le libre arbitre qu'il faudrait nier. De même, s'il ne pouvait s'accorder avec la prescience divine : ou bien, en des profondeurs que nous n'atteignons pas, — mais que nous soupçonnons et que nous atteindrons peut-être, — cet accord existe, et l'objection tombe ; ou cet accord n'existe point, et nous nous trompons sur la prescience divine, mais non sur le libre arbitre.

Sur quoi se fonde-t-on encore pour le nier ? Sur ce que la pensée est- un mouvement du cerveau, la volonté un produit de l'organisme ? produit nécessaire, mouvement qui résulte inévitablement de mouvements antérieurs ? Mais où a-t-on pris cela ? Cette doctrine, fort à la mode, n'est qu'une hypothèse, et la plus vaine des hypothèses ; bien loin qu'elle puisse être invoquée contre le libre arbitre, c'est le î libre arbitre, dont la certitude est immédiate, qu'il convient d'invoquer contre uuc hypothèse qui le détruit.

L'acte libre est un fait : il n'y a point raisonnement

4l8 THEORIE DB l'ASCE HUMAINE

qui tiemie contre un fait. On raisonne contre le libre arbitre : mais quel raisonnement peut en ébranler la certitude ? Car ce n'est pas le raisonnement, c'est on sentiment qui nous le donne. Nous nous sentons libres : il suffit. Nous nous imputons les actes de notre volonté : donc ils sont nôtres, et d'une volonté libre. En faut-il davantage ? Quand vous déclarez que voilà une table, quelle preuve en avez-vous, sinon que vous la touchez ? C'est une manière de sentir ; et vous en croyez vos sens. Pourquoi le sentiment du libre seraitil une illusion, plus que celui du tangible, ou tout autre ?

On compare l'àme humaine à une girouette qui, se sentant tourner, croirait se tourner elle-même. Toujours des comparaisons I Celle-ci peut-être serait bonne, s'il s'agissait d'expliquer Fillusion d'une àme qui se croirait libre et ne le serait pas : c'est que, sentant son mouvement, elle ne sentirait pas l'impulsion qui la meut, comme la girouette, se sentant tourner, ne sentirait pas le vent qui la tourne. Mais que vaut la comparaison, si le sentiment du libre n'est pas illusoire? Et pourquoi le serait -il ? L'image même n'est pas exacte : une girouette qui se sentirait tourner ne se sentirait pas se tourner : l'àme se sent se déterminer elle-même, agir elle-même en elle-même par elle-même, prendre l'initiative d'actes qu'elle s'impute, en les distinguant d'autres actes qu'elle fait, mais qu'elle ne s'impute pas : elle agit par instinct, par habitude, sous l'impulsion de causes qui ne sont pas elle, et elle agit par une activité dont le principe est en elle, dont elle est le principe, qui est elle-même. Il ne laut pas dire que ses actes libres sont ceux dont elle ignore la cause, et qu'elle s'attribue par une illusion due à cette ignorance : tout au contraire, c'est de ceux qu'elle ne

s'attribue pas qu'elle ignore la cause étrangère, autre qu'elie^-même : de ceux qu'elle s'attribue, elle se recon* nait, elle s'affirme, elle se déclare la cause.

Le libre arbitre n'est pas à démontrer : on ne démontre pas un fait, on le constate. Mais on le rattache à Tobligation morale, dont il est la condition ; et par là, à la constatation qu'il est, on ajoute une véritable démonstration qu'il doit être.

M. A. Fouillée la tient pour vaine, et la repousse. Elle consiste à remarquer qu'il serait inutile de dire : « Fais cela », à celui qui ne peut s'empêcher de le faire, et absurde à celui qui ne peut le faire. — Mauvaise raison, dit M. A. Fouillée : a On oublie que la loi promulguée, avec ses motife influant sur l'intelligence et ses mobiles influant sur la sensibilité, peut devenir un des facteurs de sa propre réalisation ; un ordre, tout comme une menace, n'est donc ni inutile ni absurde dans l'hypothèse du déterminisme, puisque c'est un des ressorts possibles de « l'automate intelligent et sensible. » — L'ordre ne sera pas inutile, soit ; mais absurde, il le sera : car il n'a de sens qu'autant qu'il s'adresse à des êtres capables de se conduire euxmêmes, non à des automates. M. A. Fouillée se fait répondre que les lois n'auraient pas un caractère moral, et il raille cette réponse, ce Si Ton commence par déflair la morale de manière à y impliquer la conception du libre arbitre, il ne sera pas étonnant qu'on l'y retrouve ! » On la défluit la science du devoir : s'il y a devoir, il y a gouvernement de soi, libre arbitre ; s'il n'y a pas devoir, il n'y a point

morale, ou ce que nous appelons morale ; et s*il y a quelque chose encore, c'est autre chose. Il y aura loi physique , loi naturelle de la conduite humaine ; loi morale, non. C'est donc l'idée du devoir, l'idée même de la morale ainsi définie , qu'il faut combattre pour détruire cette démonstration de la liberté.

Démonstration qui ne vaut, j'en conviens, que dans l'hypothèse du devoir : mais elle vaut par cela, pour la plupart des hommes. L'humanité croit au devoir : c'est à celui qui n'y croit pas à faire la preuve qu'elle se trompe.

Pourquoi, ô hommes de tous les pays et de tous les temps ! pourquoi, si vous n'êtes point libres, si vous n'êtes point les maîtres, je ne dis pas d'exécuter ce que vous voulez, mais de le vouloir, je ne dis pas d'un agir externe, mais d'un agir interne qui est votre action propre, votre effort, vous imputez-vous des actes qui ne sont point véritablement vôtres ? Ou pourquoi, si vous n'en êtes pas responsables, vous applaudissezvous des uns, vous reprochez-vous les autres ? Pourquoi ce contentement de vous-mêmes après que vous avez bien agi, ce remords après que vous avez mal agi, si, n'agissant point de vous-mêmes, vous n'agissez ni bien ni mal ? Le bien et le mal, si vous n'êtes pas vous-mêmes le principe qui vous fait agir, ne sont pas de vous, mais de ce principe. Pourquoi l'estime et le mépris ? Que signifient l'indignation et l'admiration ? A qui donnez- vous des conseils que nul n'aura puissance de suivre, à qui adressez- vous des prières qui ne seront pas entendues? Les vaines promesses, que vous ne pourrez tenir, puisque votre conduite ne dépend pas de vous ! Et les vaines menaces, à des automates qui ne disposent pas d'eux ! Quoi ! des lois et des contrats, une justice et des tribunaux, pour des êtres

qui n'ont point le goavernement d'eux-mêmes ? Des peines poor des crimes dont on est le fatal instrament, non le libre et responsable auteur ? Prenons-y garde ! C'est sur la responsabilité des actes, sur le sentiment da libre arbitre, que repose tout entière la vie morale du genre humain. Le genre humain a-t-il tort, et la vie morale, qui est la vie humaine, est -elle un rêve, une illusion, un délire ? N'y a-t-il que la vie inférieure de la béte qui soit légitime ? Entre le genre humain, et une poignée de systématiques, dont le sentiment, d'ailleurs, contraire à leur doctrine, est d'accord avec le genre humain, quel sera notre choix ? Lequel des deux penserons-nous, que le genre humain est insensé, ou que les systématiques se trompent ? Aurons-nous l'orgueil de les faire prévaloir sur l'humanité, décrétée de folie pour leur complaire ? Il en résulterait , si elle était raisonnable, qu'ils ne le sont pas ; et c'est ce qu'ils ne peuvent admettre. L'humanité d'un côté, eux de l'autre : de quel côté est la vérité ? Ils n'hésitent pas : c'est du leur.

Encore s'ils avaient quelque preuve contre le libre arbitre I Ils n'en ont aucune autre, que la vérité présumée d'une hypothèse : soit déterminisme, soit matérialisme, ou d'autres : chacun a la sienne. Illusoire ou non, ils ont eux-mêmes le sentiment d'être libres : invincible, universel, donc légitime et vrai. Ne se demandent -ils pas sans cesse, à tout propos, quel parti prendre? Quand ils s'interrogent ainsi, ils se croient alors le pouvoir de choisir entre plusieurs partis, ils se croient libres ; c'est que la réalité l'emporte dans leur vie, comme l'hypothèse dans leurs chaires et dans leurs livres. Leur propre sentiment, avec le genre humain, est contre eux : c'est le genre humain, c'est leur propre sentiment, qui aura tort, mais leur hypothèse, non ?

49a THÉORIE DB l'AMS HX7HAINE

En présence d\in fait, comme toot raisonnement, toute hypothèse qui lui serait contraire, tombe. Comment se prouve un fait ? Il se voit, il se touche, il se sent. C'est un fait que nous sommes libres. Qu'en savons-nous ? et quelle preuve en avons-nous ? Nous nous imputons, dans la conscience que nous en avons, certains actes ; nous nous sentons responsables de notre conduite : nous nous sentons libres. Qu'en savons-nous, encore une fois ? Nous le voyons.

Mais voici que ce témoignage de la conscience, qui nous déclare libres, on le récuse comme impossible. Impossible, répondrions-nous, soit : mais il est. On niait, en présence de Diogène, que le mouvement fiil possible : Diogène marcha. On nie aussi que la connaissance du non-moi par le moi soit possible, et l'on nie encore, d'autre part, la possibilité de la connaissance du moi par le moi, de la conscience même : quelle vérité n'a- 1- on pas niée, comme absurde, quoique évidente ? qu'on voit, qu'on touche du doigt, qu'on affirme invinciblement et malgré soi, mais qui n'est pas, parce qu'elle ne peut pas être ? Discutons donc les raisons qu'on oppose à l'évidence. Un de nos plus subtils philosophes, M. A. Fouillée, nous les présentera.

Nous n'avons pas, nous ne pouvons pas avoir conscience d'être libres. « L'affirmation de la liberté, dit-il, nous entraine à la fois hors de nous-mêmes et dans le plus profond de nous-mêmes, car elle porte : l^ sur la relation fondamentale qui existe entre moi et les autres êtres , entre moi et l'univers ; 2<» sur le fond même de mon existence, non plus sur une appai»ence ou une manière d'être de ma conscience. Je sors

LA VOLONTÉ ^1i3

ici de ma pensée pour atteindre les êtres hors de moi et l'être en moi. La liberté a donc deux conditions, qui entrent dans sa définition même : sous son aspect négatif, elle est l'indépendance par rapport à toute autre cause et même par rapport à Tunivers tout entier, car il faut que l'acte libre, en tant que libre, ne soit l'effet d'aucune des causes extérieures dont l'ensemble forme l'univers ; sous son aspect positif, elle est spontanéité absolue, activité se donnant à ellemême sa direction et sa loi. »

Tout cela est-il bien exact ? M. A. Fouillée ne forcet-il pas la note qu'il va juger fausse ? et ne l'aura-t-il pas faussée lui -môme? La liberté est l'activité se déterminant, se donnant sa direction, mais non sa loi ; et il se peut que, se déterminant à agir dans une certaine direction, elle n'y parvienne pas, et n'agisse pas, ou agisse en sens contraire : car il faut distinguer, dans l'acte libre, l'action et le vouloir de l'action : c'est le vouloir qui est libre, le vouloir de l'action, non l'action entière. Nous agissons, dans la mesure d'une force limitée et déterminée, sous l'influence d'idées, de sentiments, de mille causes qui ne dépendent pas de nous : il dépend de nous de consentir ou de résister, de les favoriser ou de les combattre.

Et alors, que venez -vous me dire que je ne puis avoir conscience de mon indépendance à l'égard de toute cause étrangère ? Je n'y prétends pas : mais si j'acquiesce ou non à ce qui me fait agir, je le sais bien ; et c'est en quoi je suis libre. Et si de plus je suis moi-même une force, j'aiderai par mon consentement, ou je contrarierai par ma résistance, la force qui me fait agir : je serai, pour ma petite part, une des composantes de la résultante qui est mon action. Ma résistance peut être impuissante, ma liberté n'est pas

4a4 THÉORIE DE l'AME HUMAINE

dans la puissance, mais dans la résistance même : la force que je suis est finie et relative ; ma liberté, qui est mon pouvoir d'en disposer, est absolue. Peut-être l'école spiritualiste n'a-t-elle pas suffisamment distingué, dans la volonté, qui est l'activité libre, la liberté de l'activité même, de la force dont elle est le caractère. Ce que nous voulons, souvent nous n'avoas pas la force de le faire : il n'est pas moins vrai que nous le voulons ; et c'est en cela, en cela seul, que noos sommes libres.

Peut-être aussi l'Ecole va-t-elle trop loin quand elle invoque en faveur du libre arbitre un témoignage direct de la conscience. La conscience directe du libre arbitre serait, dit M. A. Fouillée, la connaissance absolue de ce qu'il y a d'absolu en nous. « Par exemple, pour savoir que c'est bien moi qui suis l'auteur libre de ma résolution, il faut que je sois pour moi-même transparent jusque dans mes plus intimes profondeurs, et que je voie ma résolution sortir de mon fond propre comme un flot sortirait d'une source vive qui se sentirait créatrice de ses propres eaux. S'il restait quelque obscurité dans les arrière-fonds de mon être, je pourrais toujours' me demander si l'action que je crois libre n'est pas l'effet nécessaire d'une certaine nature cachée et inconsciente que je ne me serais pas donnée moimême, le résultat visible d'actions et de réactions iuAisibles, sorte de chimie dont les opérations profondes échapperaient à la lumière superficielle de la pensée. De plus, cette connaissance absolue de moi-même devrait être a priori, — point qu'on oublie encore, — car il faudrait que je visse d'avance les effets dans leur cause. Enfin, il faudrait que moi-même je fusse ma

propre cause, mon propre créateur, non pas seulement l'auteur de mes actes, mais encore Tauteur de mon

existence S'il y a en moi une nature toute faite que

j'ai reçue, une existence dont je ne suis pas la cause, il y a par cela même en moi un fond déterminé, nécessité, impénétrable à ma conscience parce qu'il n'est pas le résultat de mon action consciente. Dès lors je pourrai toujours me demander si Faction qui paraît venir de ma conscience ne vient pas de ce fond inconscient, si je ne suis pas en réalité, comme dit Platon, « esclave de mon essence », c'est-à-dire de la nature propre et de l'existence que j'ai reçue de mon créateur. Par conséquent, pour être certain d'être libre, il faudrait que je fusse entièrement l'auteur de moi-même, de mon être comme de mes manières d'être, et que j'en eusse l'entière conscience. En d'autres termes, il faudrait que j'eusse l'existence absolue comme la conscience absolue, il faudrait que je fusse Dieu. » — Quand je serais « esclave de mon essence », il ne s'ensuivrait pas que je ne pusse accorder ou refuser mon libre acquiescement à cette essence dont je serais l'esclave : je ne pourrais pas ne pas agir comme j'agis, mais je pourrais le vouloir ou ne le vouloir pas. Et si j'ai quelque degré de force qui soit mienne, qui soit moi-même, si moi-même je suis une force dans la nature, je pourrais modifier, dans les conditions déterminées de la force que je suis, l'action qui résulte de mon essence : elle n'en résultera pas tout entière. Je ne puis vouloir ce que veulent, par exemple, les habitants d'une autre planète : mais c'est faute de le connaître, et faute de motifs ou de mobiles qui s'y rapportent : la limite ici est dans ma connaissance, dans ma nature d'homme avec les mobiles que j*y trouve et les motifs qu'elle me présente, non dans

4^26 THÉORIE DE l'ABIE HUMAINE

ma volonté, libre d'une liberté absolue, libre de se déterminer pour l'impossible même et Fabsurde. Elle ne se déterminera pas pour une fin ignorée ou jagée absurde, mais faute d'en avoir l'idée ou d'en avoir la raison suffisante, non faute d'en avoir la puissance, — je dis puissance de vouloir, je ne dis pas puissance de faire. L'action dépendra et de ma nature et, dans la mesure de la force que je suis, de moi -même : la volonté de l'action, TefFort pour la faire, ne dépendra que de moi. Je ne serai que fort peu, et relativement, l'auteur de mon action ; ma nature, l'univers, tout ce qui me détermine en mon être, en sera l'auteur plus que moi : mais du vouloir de mon action je serai l'auteur absolu.

Maintenant, ai-je la conscience directe de ma volonté, de mon activité libre ?

Nous avons établi ailleurs que la conscience n'est pas de la puissance ou de l'être du moi, mais de ses actes. Nous n'avons donc pas conscience du libre arbitre en lui-même, mais d'actes que nous distinguons d'autres actes par l'imputation que nous nous en faisons.

Ici encore s'opposent deux écoles, dont l'une prétend connaître par l'expérience, par la conscience directe, comme un fait qui se constate, le libre arbitre, que l'autre nie. Mais n'est-il pas étrange qu'on puisse nier ce qui serait fait de conscience ? Cette conscience prétendue aurait pour objet propre ceci : que nous pourrions prendre une autre résolution que celle que nous prenons réellement. Qu'est-ce qu'une conscience, qu'est-ce qu'une expérience de ce qui pourrait être, mais qui n'est pas ? On a la conscience de prendre une résolution à l'exclusion de toute autre que l'on conçoit possible, qu'il semble qu'on pourrait prendre,

qu'on a la croyance, mais non la conscience, de pouvoir prendre : on n'a pas la conscience de la prendre, puisqu'on ne la prend pas, ni de pouvoir la prendre, puisqu'on ne la prend pas, puisqu'elle n'est pas en acte.

Le libre arbitre, qui n'est pas directement connaissable, en est-il moins certain ? Mais ni l'intelligence, ni la sensibilité, ni la volonté, ni aucun des caractères de notre être, n'est directement connaissable. Ai-je la conscience de mon intelligence, de ma sensibilité ? Non, mais de mon penser, de mon sentir. J'ai cons* cience de pensées miennes, par où je me sais Intelligent ; de sentiments miens, par où je me sais sensible. De même, j'ai conscience d'actions, ou pour mieux dire, de résolutions, de volî lions, de directions d'action, miennes, par où je me sais capable d'agir de moi -môme, principe d'une activité propre et non pas seulement siège d'une activité d'emprunt, maitre de mon vouloir, libre. Si je n'ai pas la conscience directe de ma liberté, l'ai-je directe de ma sensibilité, de mon intelligence ? Et puis-je douter de mon intelligence, quand je pense , de ma sensibilité , quand je sens ? De même, pais -je douter de ma liberté, quand je m'impute certaines actions, dont je m'affirme la cause, par opposition à d'autres actions, que j'impute à l'instinct, au jeu de l'organisme, à la nature ?

Nous avons conscience d'actes dont nous nous sentons ou nous croyons responsables, que nous nous imputons à nous-mêmes ; nous avons conscience de cette imputation : et c'est l'affirmation du libre arbitre. C'en est comme une conscience indirecte, semblable à celle que nous avons de nos facultés ; ou une perception, semblable à celle des faits extérieurs, qne nous ne connaissons pas en eux-mêmes, mais dans

les sensations qui nous les donnent : ainsi la liberté de nos volitions dans Timputation qui nous les donne libres.

La volonté est lactivité libre. Deux éléments : activité, liberté. L'activité, c'est la puissance d'être, l'être virtuel, la force que nous sommes, qui est chacun de nous : force finie, la liberté est infinie. Un pouvoir de nous déterminer nous mêmes est un absolu. La liberté n'est pas la volonté, mais le pouvoir qu'elle a de choisir entre plusieurs actions à faire : il est clair qu'elle ne peut choisir qu'entre actions connues, dont on sait les effets et les moyens, qu'on a des motifs de vouloir, soit les unes soit les autres, avec des mobiles qui poussent aux unes, détournent des autres ; et il est clair que ces mobiles sont des sentiments, ces motifs des raisons, que ces actions, leurs efifets et leurs moyens, ne peuvent être connus que par l'intelligence, finie, circonscrite : mais ces limites du pouvoir de choisir sont de l'intelligence ou de la sensibilité, non de ce pouvoir pris en soi. Présente? -lui d'autres connaissances d'actions possibles, d'autres mobiles, d'autres motifs, il s'exercera autrement, il sera le même : il est de choisir l'impossible, de choisir l'absurde, de choisir le mal comme le bien. D'où la responsabilité de l'agent libre, et le mérite de qui choisit le bien.

C'est faute d'avoir distingué dans la volonté l'activité et la liberté qui en est le caractère, qu'on a méconnu tantôt ce qu'il y a d'absolu et d'infini, tantôt ce qu'il y a, au contraire, de fini et de limité, dans la volonté de l'homme. On a dit la volonté infinie, et l'on a dit vrai, parlant de la liberté qui en est le caractère ; on

l'a dite finie , et l'on a dit vrai , parlant .de Tactivité, de la force, de l'être virtuel, qui est l'être même. Cet être, on le sait, a ses degrés, et partant ses limites ; et si la liberté fait sa responsabilité, l'activité limitée la limite d'autant.

L'homme est un être fini touchant à l'infini, participant de l'infini, dirais-je, par une intelligence qui le conçoit, par une sensibilité qui l'aime, — ce n'est pas assez dire : il ne se borne pas à le concevoir, à l'aimer, il le possède, lui-même est infini en quelque manière dans un attribut de son être : le libre arbitre.

Par là il est dieu : non comme Dieu, qui est éternellement, mais un dieu qui devient. Car si la liberté est un absolu, si donc, étant libre, il l'est d'une liberté souveraine, il n'est pas tout, liberté, il est activité limitée, soumise à des conditions de puissance, de connaissance, d'amour: libre, il est responsable, et, s'U était tout libre, le serait absolument ; s'il était tout libre, le moindre mauvais vouloir serait un choix absolu, souverain, du mal ; et chacun de nos actes, étant, comme il en aurait la responsabilité absolue, d'une portée infinie, lui créerait un mérite ou un démérite infini, pour un ciel éternel ou pour un enfer éternel : les religions qui ne mettent devant l'homme d'autre perspective que cette double éternité de la récompense ou de la peine ont bien compris cette effrayante grandeur de l'être libre. Mais c'est là une abstraction, et l'houime réel n'est pas tout libre : il ne peut vouloir que selon qu'il connaît et qu'il aime, et il ne peut réaliser son vouloir que selon qu'il a force pour agir. Ceux qui enseignent que sa liberté a été diminuée par le péché originel appliquent à la liberté ce qu'ils devraient dire de la volonté ; mais, liberté ou volonté, sa responsabilité a été diminuée d'autant.

43û THEORIE BB L^AME HUBfAINE

Il ne peut pas ce qu'il veut, — et il ne veut pas de «a pleine liberté, mais d'une liberté sollicitée, pressée en divers sens, poussée et retenue, déterminée à sedéter^ miner, par un^ ensemble de circonstances, par tout ua entourage d'idées et de sentiments dont le concours le fait vouloir. Jamais peut être il n'est entièrement irresponsable, peut-être la liberté ne se perd -elle jamais entièrement, et la folie elle-même en conservet-elle encore quelque reste ; mais jamais il n'est entièrement responsable, et il n'est aucun de ses actes» il n'est aucune conduite d'homme qui puisse mériter une étetnité de récompense ou de peine.

Aussi n'est-ce point, dit-on, par lui-même qu'il mérite, mais c'est par la grâce de Dieu, comme c'est par la faute d'Adam qu'il a démérité.

Qu'est-ce que mériter ou démériter par autrui ? Cela est contradictoire. Le vouloir seul, un libre vouloir, mérite ou démérite : le vouloir est essentiellement, absolument personnel. Si c'est Dieu qui veut le bien que je fais, ce n'est pas moi : de quoi me récompenset-il ? Si c'est Adam qui a voulu la faute qu'il a commise, ce n'est pas moi : de quoi suis -je puni ? Si sa faute a corrompu la nature humaine, en suis- je coupable ? J'en suis victime. Et depuis quand fait-on expier à l'empoisonné le crime de l'empoisonneur ? Il en souffre : est-ce une punition ? La question môme est odieuse, et révolte. C'est un malheur dont il faut le dédommager, bien loin de transporter sur lui la peine due au criminel. Coupera- 1- on la tète à l'empoisonné parce que l'empoisonneur aura mérité la mort ? Et les enfants d'Adam seront -ils damnés parce qu'il aura mérité de l'être ? Que si leur volonté affaiblie est

devenue moins capable ou même incapable de ce que Dieu leur demande, Dieu n'a plus à le leur demander : ils sont des malades, par hérédité ; des empoisonnés, dont la responsabilité se mesure , comme celle des malades, au degré de leur volonté libre.

Car il y a des degrés de volonté, comme des degrés d'activité, de force, des degrés d'être : et ce sont les mêmes. La liberté, étant un absolu, est une ; Tactivité, constitutive des difTérents êtres, varie comme eux ; et la volonté, qui est l'activité libre, varie en conséquence. La grâce ajoute à une volonté faible la force qui lui manquerait pour vouloir ce qu'elle doit vouloir : mais la volonté n'est responsable que selon sa force propre ; si la grâce ajoute à sa force, elle n'ajoute rien à son mérite, et il n'y a pas plus lieu de la récompenser qu'il n'y aurait eu lieu de la punir.

Nous ne discutons pas la foi, et ce n'est pas le dogme que nous écartons, mais une fausse interprétation du dogme. Le dogme en lui-même n'a pas à nous occuper ici. Nul n'ignore les interminables discussions que la question de la grâce a longtemps soulevées chez les théologiens. Nous n'avons à en dire ici que deux choses : l'une, — premier point, dont nous venons de parler, — que, prise comme une faveur accordée à l'homme pour le faire vouloir ce qu'il doit vouloir, elle ne modifie en rien son mérite ou son démérite propre, et il n'en est pas plus digne, ni de récompense pour l'avoir reçue, ni de peine pour ne l'avoir pas reçue : mais il peut mériter ou peine ou récompense pour la négligence qui ferme son âme à la grâce ou le travail intérieur qui la lui ouvre. La grâce ne lui est pas due, et c'est en quoi elle est grâce ; il ne saurait donc l'exiger ; moins encore, •--- ce serait la pire des injustices, — être

puni de ne pas la recevoir, ni par suite, de ne pas vouloir ce qu'il ne peut vouloir sans elle : mais il lui appartient d'être plus ou moins capable de lui faire bon accueil, d'ouvrir aux fécondants rayons de ce soleil une terre bien ameublie. Ce qu'il ne peut vouloir sans elle, il ne le voudra pas si elle ne se présente pas, et il n'en sera pas punissable ; mais elle se présentera s'il a préparé sa maison pour la visite d'un tel hôte, et il sera punissable de ne l'avoir pas fait du mieux qu'il aura pu.

Le second point est qu'en effet la grâce nous fait vouloir ce que nous ne voudrions pas sans elle. Nous ne pouvons toujours vouloir ce que nous devons vouloir, je dirai presque ce que nous voulons vouloir. Combien de fois ne nous arrive-t-il pas que nous avons deux volontés contraires ! Nous voulons et nous ne voulons pas ; nous ne voulons pas faire, en vue d'un plaisir qui nous tente, une action, qui serait une faute : nous voulons le plaisir, et nous ne voulons pas la faute ; nous ne voulons pas ce plaisir coupable, et nous le voulons : l'action qui nous le procurerait, nous la voulons et ne la voulons pas. C'est que nous sommes des êtres complexes. Nous sommes sensibles en même temps que raisonnables, et bien souvent, où la raison dit non, la sensibilité dit oui ; l'une éclaire, l'autre pousse : et qui fera que nous voudrons contrairement à ce qui nous poasse, ou à ce qui nous éclaire ? Nous sommes en présence d'une idée et d'un sentiment : l'idée en elle-même n'est pas une force ; elle ne peut devenir une force qu'en devenant un sentiment, qui luttera contre celui que nous avions, mais celui-ci accompagné d'uae image : cette image est déjà un commencement de mouvement, et voilà déjà conunencée l'action même

que nous ne devons pas vouloir. Nous voilà engagés, nous avons à nous dégager : non plus à choisir entre faire ou ne pas faire une action, mais à retenir une action .qui se prépare, qui va se faire, qui a commencé, à lutter contre notre nature qui nous entraîne, à nous résister à nous-mêmes.

Un désir enveloppe une première volonté, qu'il faudra juger, et peut-être combattre ; un plaisir, si peu qu'on le goûte (et si on ne le goûtait pas, serait-ce un plaisir ?), est, dans la mesure mùme où on le goûte, un acquiescement. Nous avons reconnu, dans Tintelligence, qu'une affirmation est un acquiescement, un vouloir spontané de la vérité ; sachons reconnaître, dans la sensibilité, qu'un plaisib est un acquiescement, un vouloir spontané du bonheur.

On veut naturellement ce qu'on désire : ce n'est qu'avec effort, et comme par une reprise de soi-même sur soi, qu'on cesse de le vouloir, qu'on veut le contraire, qu'on se détourne de ce qui plaît pour s'attacher à ce qui répugne. C'est qu'on veut naturellement le bien. Le bien est la lin à laquelle tendent également toutes nos facultés : l'intelligence le reconnaît, la sensibilité l'aime, l'activité libre le veut.

Gomment donc se fait-il qu'on veuille le mal ? C'est (ju'on se méprend : ou l'intelligence le juge bon, ou la sensibilité dévoyée le goûte comme bon : il est bon pour notre intelligence, parce qu'il est bon pour notre sensibilité, ce qui incline l'intelligence ; et il est bon pour notre sensibilité, parce qu'en eflot il est bon, quoiqu'il soit un mal.

434 THÉORIE DE l'aBCB HUMAINE

Car, qu'est-ce que le niai ? Noos arrivons à cette question, et nous ne l'éviterons pas. Nous en parlerons tout à l'heure, à propos de la prescience divine. Qa'il nous suffise de dire que , si le bien n'est pas absolu, mais relatif à nous, il en est ainsi du mal. An moment où nous le voulons, nous voulons un mal relatif, qui est un bien relatif ; nous sommes touchés de ce bien relatif, qui nous est sensible, plus que nous ne le sommes de ce mal : ou nous ne voyons pas ce mal, et c'est l'erreur de notre intelligence, abusée par notre sensibilité ; ou nous le voyons, nous le reconnaissons, nous l'affirmons par un acte de raison on de foi, mais nous ne le sentons pas. Il est un mal pour notre esprit, mais pour notre cœur lin bien, puisque nous le dési* rons, puisque nous l'aimons : nous le voudrons donc, nous voudrons ce bien, objet d'un amour inférieur, à moins que notre sensibilité n'en soit détournée par on attrait qui la relève : cet attrait est la grâce.

Notre sensibilité, dont les inclinations doivent être ordonnées et harmonisées hiérarchiquement, est loin d'être normale : telle qu'elle est, il faut la gouverner, la diriger vers la vie supérieure, la combattre au besoin : quel secours aurons-nous pour la combattre ? La raison est une puissance d'une autre sorte, ou plutôt elle n'est pas une puissance, elle est une lumière : la sensibilité est une force. On ne peut agir sur une force que par une force, sur un sentiment que par un sentiment : qu'à notre imparfaite sensibilité s'ajoute donc un sentiment nouveau, comme un dégoût ou un mépris du faux bien qui nous tente, un désir, un attrait du vrai bien.

Quand on a péché, on a reculé, tandis qu'on devait avancer, et la volonté du mal devient plus facile et plus prompte ; plus on pèche, plus on se dégrade : si

bien que, par cette incompréhensible loi, que nous sommes tentés de trouver injuste parce que le sens noas en échappe, et que nous ne devons pas nier, puisqu'elle est, mais essayer d'expliquer dans un ordre de justice S par cette loi qui fait naître le fils pire ou meilleur selon ce que vaut le père, le premier péché d'un seul est pour tous une profonde chute, et telle que notre devoir ne nous est plus possible. Il nous est possible cependant, sous peine de contradiction. Contradiction étrange, qui, pour disparaître, réclame impérieusement un élément nouveau, la grâce.

On dit l'habitude une seconde nature. La nature primitive est bonne, portée au bien, mais sans valeur morale : moralement, elle est neutre. L'habitude est une nature acquise, pire ou meilleure que la première, selon que l'être libre a bien ou mal usé de sa liberté. L'individualité des enfants dépendant, par une loi que la physiologie constate, de celle des pères et des mères, la nature d'un être libre né d'un autre est déjà une nature acquise, une habitude innée, qu'il relèvera ou qu'il abaissera davantage par ses propres habitudes, pour transmettre à ceux qui naîtront de lui une nature plus modifiée encore et plus profondément différente de la nature primitive. La nature primitive n'appartient donc qu'au premier homme : les hommes nés du premier ne naissent plus moralement neutres, mais enclins au bien ou au mal, selon que leurs pères se sont bien ou mal conduits, et, en fait, enclins tout à la fois à certains vices et à certaines vertus. Ils ont à subir la suite heureuse ou

i.— V. /a/^4, Étude VI.

43(> TIIÉOKIE DE l'aME HUMAINE

funeste des vertus ou des vices de leurs pères ; on les dirait récompensés d'un bien qui ne semble pas être leur bien propre, ou punis d'un mal qui ne semble pas être leur propre mal. Pourquoi ? Gela est. On a beaa nier le péché originel, incompréhensible, inconcevable, injuste : il est un fait, ainsi que la grâce originelle: deux faits qui se voient, qu'il faut donc accepter, et non pas nier, et sur lesquels il n'y a rien à dire ni ricQ à faire, qu'à en comprendre, si l'on peut, la justice. C'est ce que nous essaierons dans l'Etude qui termiae ce livre.

La triste expérience de notre faiblesse ne le prouve que trop : nous luttons contre la tentation, nous voulons vaincre le mal, le mal plus fort triomphe, il faut succomber. Nous sommes coupables, nous ne pouvons pas ne pas être coupables. Et cependant nous le pouvons. En vain une puissance irrésistible nous a-t-elle dominés, nous sentons que, si nous le voulons bien, nous pourrons résister, et il est nécessaire que nous le puissions toujours, au nom du devoir : nous ne le pourrons que par l'intervention d'une grâce qui, si nous n'en sommes pas indignes, ne nous sera pas refusée.

On reproche à Socratc, à Platon, d'avoir méconnu le libre arbitre, parce qu'ils expliquent la conduite des méchants par leur ignorance du bien : on veut voir dans leur mauvaise conduite un libre choix d'une volonté éclairée et sachant ce qu'elle fait. Mais quoi ! Qui choisira le mal de propos délibéré ? Encore faut-il que l'être libre qui le choisit ait quelque raison de le choisir, qu'il y trouve au moins son plaisir, et son plaisir est un bien pour lui : il cherche donc son bien, aux dépens du bien d'autrui, ou d'un bien supérieur, je le veux, et c'est en quoi il fait mal ; mais, ou il

LA VOLONTK /[S'^

méconnaît ce bien supérieur, il confond son bien avec le bien, et pèche par ignorance ; ou, connaissant le bien supérieur, il lui préfère Tinférieur, et pèche par bassesse ; ou encore il cherche son bien jusque dans le mal d'autrui, et manque à la charité, à la justice môme, par excès d'égoïsme. La sensibilité ici est en cause ; avec rintelligence, dans le premier cas ; mais, dans tous les cas, il doit sa faute à rinsuffisance ou au vice de la sensibilité d'une i\mc vulgaire et basse : la grâce lui a fait défaut.

Est-ce à dire que la sensibilité soit seule en cause ? Et n'est-il pas lui-même en cause, si la grâce lui fait défaut ? Nous avons dit qu'il nous appartient de nous rendre capables de la grâce, de lui ouvrir notre àme toute prête à la recevoir. Quel que soit Tétat présent de notre intelligence et de notre sensibilité, et que nous le devions à notre éducation, à notre nature, à un heureux ou funeste héritage, nous le devons, pour une bonne part, à nous-mêmes, et nous avons à répondre de cette part. Nous ne sommes pas seulement ce que nous avons été faits, mais ce que nous nous sommes faits, et nous formons chaque jour en nous un nouvel être, qui voudra selon qu'il sera.

D'après Kant, nos actions, nos volitions, phénomènes déterminés suivant la loi de la causalité (d'ailleurs mal entendue), n'en sont pas moins libres, comme résultant d'une nature libre en son essence, libre dans le monde supraphcnomcnal , nouménàl, intelligible. D'après nous aussi, nos actions, nos volitions, résultent de notre nature, mais d'une nature dont, pour une large part (nous verrons plus loin si ce n'est point pour le tout), nous sommes les auteurs,

438 THÉORns DE l'ame humaine

et elles sont libres , parce qu'elles sont ndtres : non comme nos pensées on nos sentiments sont nôtres, mais comme actions d'une activité, volitions d'une volonté, qui est notre être même.

Nous voulons ce qui, pour nous, dans le moment même où nous le voulons^ est ou nous paraît être le meilleur. Il se peut que l'instant d'après ce meilleur nous paraisse le pire, et nous ne le voudrions plus si nous avions encore à le vouloir ou à ne le vouloir pas dans ce nouvel état de nous-mêmes : mais l'état de nousmêmes a changé, et si nous revenions exactement au précédent, nous voudrions encore ce que nous avons voulu.

Rien de chimérique, et en un sens rien de puéril, comme la doctrine de la liberté dite d'indifférence. Les partisans de cette prétendue liberté en donnent des exemples bien petits et bien insignifiants, même s'ils étaient exacts ; mais ils ne le sont pas. On cite l'acte de celui qui, pour un paiement, prend au hasard, ou sans motif, une pièce de monnaie parmi beaucoup d'autres équivalentes. On se trompe, son action n'est pas une action libre : ce qui a été voulu, ce qui a été choisi, c'est de faire un paiement, non de prendre une pièce de monnaie plutôt qu'une autre. Ou , s'il en a choisi une, il a eu quelque motif, rapide et vite oublié peut-être vu le peu d'importance d'un tel choix : elle était plus brillante, ou plus en dehors, plus commode à prendre, bref une légère raison pour une action sans conséquence : mais un choix sans motif est une contradiction. L'agent libre se détermine : mais toujours quelque motif le détermine à se déterminer.

Il n'est point déterminé, il se détermine, c'est lui qui choisit. Le motif ne choisit pas pour lui : cela aussi serait une contradiction. Contradiction qu'il

cboisiflse ou qu'il se détermine sans motif, contradiction que le motif le détermine ou choisisse pour lui : le motif le décide à choisir.

A ceux qui disent que c'est le plus fort motif qui fait pencher la balance, on répond que, s'il est le plus fort, c'est précisément parce qu'il fait pencher la balance : mais pourquoi la fait-il pencher ? Qui lui donne force ? En lui-même il n'est plus fort ni plus faible : plus fort, ou plus faible, que quoi ? Une raison, qu'une autre raison ? La plus forte, en effet, s'il n'y a que cela, l'emportera. Mais le débat n'est pas là : il est entre une raison et un sentiment, entre un devoir et un intérêt ou un plaisir, entre un motif et un mobile ; et quelle commune mesure entre les deux ? Qu'est-ce qui est plus fort, tel motif, ou tel mobile ? Tel poids, ou tel volume ? Ce ne sont point quantités de même espèce. — * On peut répondre à cette réponse qu'un motif engendre un sentiment, et par là devient un mobile ; qu'un mobile est un sentiment qui se rapporte à une fin, et par là devient un motif ; qu'à l'idée de l'intérêt se joint l'amour du plaisir ou du bien-être, à l'idée du devoir l'amour du bien, avec l'amom* de la considération qui s'y attache, avec l'amour de l'estime et la crainte du mépris, l'amour aussi de la récompense et la crainte de la peine, temporaire ou éternelle, comme se joint au sentiment qui nous pousse la raison que nous pouvons avoir de le satisfaire ; qu'il n'y a point de sentiment non plus que d'image sans idée, et que toute idée enveloppe un sentiment, qui est une force, avec une image, qui par elle-même est déjà un moteur de l'organisme ; que motif et mobile s'échangent sans cesse l'un dans l'autre, se confondent

fl/^O THEORIE DE L AMB HUMAHŒ

pour beaucoup d'esprits, et peuvent eu conséquence être comparés, être pesés. Et qu'est-ce que délibérer, sinon peser ensemble mobiles et motifs ?

Le tort que l'on a est de séparer dans l'être concret ce qui n'est séparable que par abstraction. L'homme ne peut vouloir sans le concours de l'intelligence et de la sensibilité, et même de la société qui l'entoure, de l'organisme vivant dans lequel et par lequel il se développe ; ce sont là conditions intellectuelles, sensibles, organiques, sociales, de son vouloir : mais ce qu'il veut, c'est lui qui le veut, et c'est librement.

L'homme a sa place dans le déterminisme universel. Ce déterminisme est accentué, bien loin d'être atténué, par la réponse communément faite à la difficulté tirée, contre la liberté des actes humains, de la prescience divine. Ce n'est pas prescience qu'il faut dire, s'écriet-on, mais science, omniscience, embrassant dans ua éternel présent, avec le passé, l'avenir. Dieu connaît l'avenir comme il connaît le passé : il connaît des actes passés qui ont été nécessairement tels qu'il les connaît, puisqu'il est infaillible : mais cette nécessité de son infaillible connaissance est-elle la nécessité des actes? les empêche- 1- elle d'avoir été libres ? Ainsi connaît-il des actes futurs, qui seront nécessairement tels qu'il les connaît, et qui ne seront pas moins ce qu'ils seront, des actes libres : c'est qu'il les voit se produire devant lui ; c'est que , pour lui , les actes passés n'ont pas été, ils sont ; et les actes futurs ne seront pas, ils sont. Point d'avenir pour Dieu, non plus que de passé : le passé est encore, l'avenir est

LA VOLONTE /Î4l

déjà^ SOUS le regard éternel d'un ôtre qui renferme tous les temps en un point indivisible, unique, infini.

Mais comment cela peut -il être, si ce n'est que

le présent retient le passé, contient Tavenir ? Pour voir l'avenir dans le présent, il faut qu'il y soit, comme le présent était déjà dans un passé dont il avait été l'avenir : il faut que le premier moment de l'existence ea ait contenu toute la suite, et que le temps ne soit qu'un déroulement logique de toutes choses. Et c'est ce que nous avons dit. C'est aussi ce que reconnaissent les théologiens, qui ne veulent en Dieu rien de passif, aucune réceptivité, aucune connaissance autre qu'une connaissance directe, immédiate, intuitive en lui-même comme en l'unique et universelle cause de tout ce qui est : il ne connaît donc pas nos actes futurs pour les voir dans un présent où ils sont déjà, mais pour les produire en lui -môme, cause universelle, éternelle, infinie. Il les veut, comme nous les voulons, il les fait, comme nous les faisons ; lui-même les veut et les fait en nous avec nous : il nous fait faisant, il nous fait voulant. Il concourt à toutes nos volontés, comme à toutes nos pensées, à tous nos sentiments, à tout notre être.

Voilà, certes, un déterminisme autrement profond et absolu que celui môme de la science. Où est la liberté dans la nécessité de cette logique inflexible qui

gouverne tout ?

Ce problème si embarrassant en apparence comporte plusieurs solutions.

D'abord, qu'est-ce qui est libre en l'âme ? Est-ce l'acte qu'elle produit ? Non, c'est la résolution qu'elle prend. Elle veut : ceci la regarde seule. Quoi qu'elle

44^ THÉORIE DE l'aBIE HUMAINE

veuille , tant que l'acte ne suit pas sa volonté , elle n'altère rien hors d'elle, elle ne change rien à l'ordre du monde. Mais agit -elle selon qu'elle veut? Elle cherche à agir, elle s'efforce, action tout intérieure, et qui ne produit pas toujours son effet au dehors. L'effort n'aboutit pas toujours. Je veux mouvoir mon bras : mon bras est-il mû ? Oui, bien souvent ; bien souvent aussi il a été mû sans que je l'eusse voulu, et il ne l'a pas été après que je l'avais voulu.

Cette première solution du problème consiste à borner l'action du libre à l'intérieur de l'ftme, à loi retirer toute efficacité réelle sur la nature : l'âme n'est pas responsable d'un agir externe, mais d'un agir interne qui est son vouloir.

La seconde résulterait d'une distinction très importante, et à vrai dire, capitale, entre l'être et Tintelligi* bilité de l'être : l'être n'est pas intelligible en soi ou dans sa substance, mais dans ses rapports ; ce n'est pas la substance, la puissance, la force en elle-même, que la raison a pour objet, ce n'est pas cette intime activité où la liberté réside, ce n'est pas l'être, c'est l'être intelligible : l'être est ou n'est pas, l'être est ceci ou cela, dans son intimité indéterminable qui ne comporte ni définition ni nom , qui n'est pas objet de raison, qui n'est pas intelligible, mais sensible : aussi le discours n'enveloppe- t-il que l'extérieur des êtres, leurs qualités, leurs caractères, leurs attributs, qui s'expriment par des termes généraux, impuissants à représenter à ceux qui n'en ont pas éprouvé l'impression directe ce je ne sais quoi tout particulier d'un être qui le constitue lui-même : quelle description, quelle détermination par le langage représentera une personne vivante à qui ne l'a pas vue, ne l'a pas entendue, n'a pas vécu avec elle ? L'être est ce qu'il est , dans

iif**!

LA YOLONTB 44^

son fond il échappe à la raison, il ne tombe pas sons la prise de Tintelligence ; mais dès qu'il existe, et tel qu'il existe à un moment donné, soit librement déterminé par lui-même, soit déterminé par une autre cause que lui-même, et celle-ci nécessaire ou libre, il entre en des rapports que la raison saisit, qui tombent sous la prise de l'intelligence, et nécessaires dans la mesure où ils sont intelligibles, où ils sont rationnels. Troisième solution. Évitons la confusion, très généralement faite, de l'essence et de la substance. L'essence est Tensemble des caractères sans lesquels un être ne saurait être conçu, la substance est l'être même. L'essence n'est pas l'existence, mais l'idée et la définition de l'être. S'il faut, comme il a été dit, que toutes les idées soient pensées et toutes les essences réalisées, est-ce à dire que les substances qui les réalisent soient déterminées dans leur être multiple ? Car il peut y avoir plusieurs substances pour une seule essence. Ou n'est-ce pas assez que tous les genres existent, sans que la raison qui les détermine fixe le nombre des individus qui les représentent ? Que l'homme soit, par exemple, avec toutes les variétés de caractères humains, sans qu'il s'ensuive un nombre défini d'êtres humains ? Il y aura là une large part pour le contingent et pour le libre.

Quatrième solution. Tous les résultats de toutes les volontés sont déterminés rationnellement et éternellement prévus, sans que nos volontés particulières puissent l'être. Gomment ? C'est que toutes les volontés doivent se produire : la raison souveraine peut les prévoir, et calculer les conséquences ; mais sans qu'elle sache d'avance de quels êtres elles seront volontés. Ainsi le statisticien peut dire que, sous l'influence de tel régime social, il y aura tant de vols,

tant dliomicides, tant de suicides, sans qu'il puisse jamais, lui ni personne, dire quels seront les suicides, les homicides, les voleurs. Si ce n'est Paul qui, dans un temps donné, voudra tel bien ou tel mal possible en ce temps, ce sera Jacques, mais ce sera quelqu'un. Gtiacun est libre : mais, dans le jeu de toutes les libertés, tous les effets possibles de la liberté auront leur tour. La loi qui veut que tous les possibles se réalisent gouverne la liberté, comme elle gouverne le monde : elle gouverne la liberté, mais non pour cela les libertés individuelles. Tous les possibles de la liberté seront réalisés en leur lieu, en leur heure : que ce soit par l'organe de tel être ou de tel autre, il importe inftniment à la vertu et au bonheur de l'être qui aura choisi le bon ou le mauvais vouloir ; mais il n'importe à l'ordre du monde.

Et enfin, quand il serait que les actes libres se produisent nécessairement selon que, dans l'ordre prédéterminé du monde, il est nécessaire qu'ils se produisent, est-ce là une contradiction ? S'il est vrai que l'on veut conformément à des motifs de vouloir, et que l'influence des motifs dépend pour chacun de nous d'une nature personnelle qui, soit que nous en soyons ou non les auteurs, mais telle qu'elle est à l'heure précise où nous voulons, peut être connue, nos volontés ne seront -elles pas prévues par qui connaîtrait bien cette nature ? Ne prévoyons -nous pas, dans la plupart des cas, la conduite de nos amis? A moins qu'une folie ne survienne, qui les trouble et les change : mais alors ils ne seront plus libres, leurs actes ne dépendront plus d'eux, mais de causes maladives dont les actes seront des effets que l'ignorance

de ces causes nous empêche seule de prévoir. Tels que nous les connaissons, ne sommes-nous pas assurés qu'ils ne commettront pas telle sottise dont nous les savons incapables, tandis que d'autres les commettront ? Ne comptons-nous pas sur leurs engagements, et n'est-ce point une prévision de ce qu'ils feront dans un cas dgnné ? Les en estimons-nous moins libres, et leur marchandons-nous le mérite de leur sagesse ? Si nous les connaissions à fond, nous pourrions prévoir toute leur conduite, en y comprenant, en conséquence de leur travail intérieur,, les modifications futures de leur nature môme.

Si un être libre, si Thomme, devait un jour à un tel travail sur soi une perfection qui rélèverait au-dessus de la tentation jusqu'à le rendre impeccable, aurait-il cessé d'être libre ? Et sa perfection serait-elle devenue une diminution de mérite et de dignité, une déchéance ? Les anges, s'ils existent et s'ils sont impeccables, ne sont-ils pas libres ? Les saints ne le sont-ils plus ? Mais quoi ! Dieu n'est - il pas libre ? Et peut - il agir autrement qu'il n'agit ? La raison qui le fait vouloir comme il doit ne le détermine- 1 -elle pas, comme il se détermine d'après elle, — ne le détermine- 1- elle pas à se déterminer ? Je répète cette formule, expression du double caractère d'actes que leur liberté ne soustrait pas à l'ordre des choses.

Considérons plus à fond cette liberté, qui a trouvé, îïvec tant de partisans chez ceux qui en ont compris la nécessité morale, tant de contradicteurs chez ceux qui ^lU compris et qui lui opposent la nécessité logique

du déterminisme universel. Considérons -la donc, non plus seulement en nous, mais en Dieu même, responsable du mal, dont nous allons avoir à parler, et chez qui Ton fait deux parts, l'une du libre, l'autre du nécessaire, pour le soustraire à cette responsabilité du mal.

La fameuse phrase où Bossuet déclare qu'on doit a tenir fortement les deux bouts de la chaîne, quoiqu'on n'aperçoive pas le milieu par où l'enchainement se continue x>, n'a point trait à la difficulté d'accorder la prescience divine avec le libre arbit^e de l'homme, mais bien à la contradiction apparente entre deux vérités, la liberté des actes humains et l'opération ou la coopération divine produisant nécessairement sans les nécessiter, ou faisant nécessairement se produire sans leur ôter leur liberté, ces mêmes actes. Toute la théologie chrétienne enseigne que Bien nous donne le vouloir et le bon vouloir, qu'il nous fait faisant, qu'il nous fait faisant bien, et que nous sommes libres : il produit en nous , ou plutôt concourt à produire en nous, des actes nôtres ; nous agissons sous son action infaillible et toute -puissante ; nous choisissons par notre libre volonté ce qu'il nous fait choisir. Si l'on enseigne que, dans les actes humains, la liberté se peut concilier avec une secrète nécessité qui les amène, sans les contraindre, à se produire selon l'ordre éternel des choses, est-on bien venu à venir nous dire que la liberté et la nécessité sont incompatibles en Dieu, où il est plus aisé de les concilier, au contraire, puisque sa liberté ne reçoit la loi qui l'oblige, et, en un sens, la nécessite, que de lui-même, de lui seul ?

On résout ces sortes de contradictions en distinguant les points de vue. Une même chose ne peut point tout ensemble être et n'être pas, sous le même rapport, mais le peut sous des rapports différents. Cloncevez

la liberté dans la volonté d'an être, et la nécessité dans sa raison : il veut ce qu'il doit vouloir. La perfection de la volonté en conforme les actes libres à la raison qui les nécessite : la raison les nécessite» et la volonté les produit librement. Il accorde son acquiescement à la raison qui est en lui : le pouvoir d'accorder est le pouvoir de refuser ; sa volonté, considérée en soi, peut donc refuser l'acquiescement qu'elle accorde, elle peut choisir entre le oui et le non, elle est libre : mais il est raison non moins que volonté, et il accorde au nom de sa raison, par une nécessité qui résulte de sa perfection même, ce que sa volonté peut refuser ; il choisit le mieux, — librement, puisque sa volonté, prise, non comme volonté parfaite, mais comme volonté pure, peut choisir le moindre bien, — et nécessairement, puisque sa volonté, prise comme volonté parfaite, se conforme toujours à la raison qui la règle. Pourquoi s'obstiner à isoler les uns des autres des attributs inséparables dans l'être indivisible ? Le concert de ces deux attributs imprime aux actes d'un être qui se détermine lui-même selon que sa perfection ou son imperfection, sa raison, s'il est Dieu, sa nature, s'il est homme, l'y détermine, la marque paradoxale d'une libre nécessité. Faute de voir clair en ces difQcultés, on a imaginé en Dieu deux sortes d'opérations, les unes, libres, dites cul extra, les autres, nécessaires, dites ad intra. Dieu, selon eux, est nécessité, et par conséquent non libre, dans l'ordre intérieur des essences ; et il est libre, par conséquent non nécessité, dans l'ordre extérieur des existences. Ils n'entendent point qu'il puisse être à la fois, dans le même ordre, libre et nécessité ; ils préfèrent le diviser, et, pour échapper à une apparente contradiction, admettre la contradiction réelle d'un double domaine dans l'indivisible.

Si la liberté n'est pas une perfection, pourquoi vouloir que Dieu soit libre ? Si elle est une perfection, pourquoi la limiter en Dieu et ne le faire libre que dans un ordre, non dans l'autre? Je comprends du moins les philosophes (car il y en a, notre grand Descartes est du nombre) qui, pour le faire libre dans Tordre même des essences, professent qu'il crée la vérité et la raison par la seule vertu de son bon plaisir, comme le monde. Il est libre, en effet, de môme qu'il est nécessité, ad intra, dans l'ordre des essences : car il affirme la vérité qui est en lui, la parle éternellement, par conséquent l'accepte et la veut au lieu de la subir : et il est nécessité, de même qu'il est libre, ad extra, dans l'ordre des existences : car il les veut selon que l'oblige à les vouloir, sans l'y contraindre, la vérité qui est en lui, le Verbe par lequel a été fait tout ce qui existe, l'éternelle sagesse, la parfaite raison.

Dieu veut librement ce qu'il doit vouloir. L'homme veut librement ce qu'il est déterminé à vouloir ; et Ton peut prévoir, dans une circonstance donnée, si on le connait bien, ce qu'il voudra.

Nous avons présenté l'exemple d'un engagement pris, qui sera tenu ou pourra ne pas l'être selon le caractère de l'homme, et on le sait. Voilà un homme sûr : vous comptez sur im engagement qu'il a pris. Que signifie cette confiance ? Ne peut-il y manquer ? Il le peut, s'il le veut : mais il ne le voudra pas. Vous le savez, vous en êtes certain. Ou, s'il y manque, c'est qu'il y aura eu force majeure, quelque chose de plus fort que lui sera survenu qui l'aura empêché de le tenir : vous n'êtes pas certain de son pouvoir, vous l'êtes de son vouloir. Certain pour tel homme, non pour tel autre : si vous

êtes trompé dans votre prévision, c'est que vous vous êtes trompé sur Tliomme. Vous savez de tel homme qu'il ne mérite pas foi, de tel autre qu'il tiendra sa promesse. Celui-ci la tiendra : n'est-il pas libre de ne la point tenir ? C'est parce qu'il est libre, parce qu'il dépend de lui de la tenir ou non, que vous savez, de science certaine, qu'il la tiendra ; et que savez-vous ainsi? Qu'il voudra la tenir. Vous savez, quoi? Ce qu'il fera ? Non, car peut-être ne pourra- 1- il ce qu'il voudra. Vous savez moins et plus, vous savez mieux : ce qu'il voudra librement.

Il voudra, pouvant ne pas vouloir ; mais il voudra, et vous le savez. Une détermination future de sa volonté est prévue, et n'en sera pas moins libre ; vous en avez la prescience ; vous auriez celle de toutes ses déterminations futures, si vous le connaissiez pleinement dans tout son caractère, toute son âme intelligente et sensible, accessible à tels mobiles, à tels motifs, dans tout son être ; et vous connaîtriez toutes les déterminations futures de tous les êtres libres, si vous connaissiez pleinement, entièrement, adéquatement, l'être universel.

De même que l'intelligence entend la vérité, que la sensibilité désire le bonheur, la volonté veut le bien ; et il n'est pas un seul acte de volonté, une seule volition, qui ne soit volition d'un bien. Si, comme il a été dit, on veut naturellement ce qu'on désire, c'est que naturellement on désire ce que l'on conçoit bon ; et si l'on combat un désir, si l'on veut contre son désir, c'est que le bon que l'on conçoit le cède à un autre que l'on conçoit meilleur. Telle est la loi naturelle de la volonté : on veut naturellement ce qui, au moment où on le veut, parait le meilleur.

Je ne dis pas nécessairement, la volonté élant libre ; je dis naturellement : et c'est assez pour la prévision.

450 THEORIE 0B l'aME HUMAINE

Je ne dis pas la loi morale, je dis la loi naturelle : c'est-à-dire, non comment doit se comporter la volonté, mais comment elle se comporte.

Il arrive que ce qui, an moment où Ton vent, paraît le meilleur, paraît le pire au moment d'après, on plas tard : on regrette de s'être trompé, on se reproche d'avoir failli, on se repent d'avoir mal agi, on revient sur son vouloir, de môme qu'on revient sur un jugement reconnu faux, sur une joie reconnue vide ou productrice de douleur : le mal est une erreur de la volonté, comme Terreur est un mal de l'intelligence ; nous pouvons le reconnaître, nous pouvons en être avertis par l'opinion qui juge nos pensées, qui jage notre conduite : nous ne pensons plus ce que nous avons pensé, et il nous semble que nous ne voudrioas plus ce que nous avons voulu : mais les circonstances ne sont plus les mêmes. Quelque chose a cliangé en nous, ne fût-ce que notre jugement ou notre sentiment sur l'objet de notre vouloir. Si les circonstances redevenaient tout-à-fait les mêmes, même jugement et même sentiment, même appréciation des motifs, dont l'attrait fait des mobiles, même attrait des mobiles, dont l'appréciation fait des motifs, nous voudrions encore ce que nous avons voulu, non moins librement, puisque ce serait également nous qui voudrions, et non moins naturellement, puisque l'aspect du bien n'aurait pas changé pour nous, ou que, après avoir changé, il serait redevenu le même.

Ne pouvons-nous donc rien ? Sommes-nous prédes* tinés au bien ou au mal suivant un concours de circonstances dont nous ne sommes pas les maîtres, et un caractère que chacun de nous a reçu de la nature, de

l'éducation, de son entoarage, d'un milieu dont il ne peut mais ?

Non. Car ce que nous voulons, c'est nous, — nous tels que nous sommes, — qui le voulons, et nous nous faisons sans cesse nous-mêmes ce que nous sommes : les circonstances dans lesquelles nous sommes placés sont toujours, quelles qu'elles soient, ce qu'elles doivent être, et nous en tirons le parti que nous pouvons, le meilleur à nos yeux, ou celui qui nous semble le meilleur : si c'est un mauvais parti, nous l'apprendrons à nos dépens, et nous en vaudrons mieux ensuite. L'être virtuel qui est la substance de notre être se façonne et se modifie et se développe sans cesse, et c'est nous qui sans cesse, par chacun de nos actes, le façonnons, le modifions, le développons, depuis le primitif inconscient, antérieur à tout acte, Jusqu'à la perfection suprême ; et chacun de nos actes est ce qu'il peut être à chaque instant de notre être virtuel, selon le degré d'être, c'est-à-dire de puissance prochaine, où nous sommes parvenus.

Il résulte de ceci, et il faut concevoir, pour le comprendre, que ni la naissance à la vie terrestre n'est le commencement de notre être, ni la mort n'en est la fin. C'est ce que nous expliquerons plus loin, dans notre dernière Étude.

Et il faut comprendre que le mal n'est rien de réel, rien d'objectif, comme on dit, rien d'absolu ; il n'est pas en soi, mais relativement, et encore à telle phase, telle forme particulière de notre existence, à telle con. dition, utile au fond et profitable si fâcheuse qu'elle paraisse, mais essentiellement transitoire, de notre être. C'est ici le lieu de nous expliquer sur le problème du mal.

45l2 THEORIE DE l'aMË HUMAINE

Si jamais problème fut mal posé, c'est celui-là; aussi n'a-t-il pas été résolu.

Si Dieu n'existe pas, Texistence du mal n'est pas un problème. Si Dieu existe, c'est le mal qui n'existe pas : le mal est une forme du bien, le mal se ramène au bien, et le problème est précisément de l'y ramener.

Si Dieu n'existe pas, les êtres sont en vertu de lois nécessaires qui les font être quand et comme ils peuvent, et ils sont toujours tout ce qu'ils peuvent être en vertu de ces mêmes lois, sans autre règle de conduite que de réaliser tout ce qu'ils peuvent d'être et de bonheur : point de morale, si ce n'est, pour certains êtres vivant en société, une morale sociale, dont les lois ne sont que les conditions de leur existence, et ne les obligent, ou plutôt ne les forcent (car est-ce encore une obligation ?), qu'autant qu'il faut bien qu'ils s'y conforment pour vivre : libre à eux de les transgresser, s'ils y trouvent leur profit, ou s'ils préfèrent mourir que vivre sous leur joug. Point de péché, mais plus ou moins de joie ou de douleur selon que la vie les favorise plus ou moins. Comme une plante nait et pousse où elle trouve la moindre possibilité d'être, prospère ou avortée selon que le milieu la seconde ou fui suffit à peine, un homme vit plus ou moins heureux selon le milieu que rencontre sa vie, luttant pour la vie, se débattant avec son milieu, — jouissant ou souffrant, vainqueur ou vaincu, sans vertu ni péché. Point de mal moral ; et pour le mal physique, point d'autre raison à clierclier que le hasard qui l'a fait naitre iiomme plutôt que bête ou plante, et lui a permis

telle vie humaine plutôt que telle autre. Le problème da mal ne se pose pas.

Et si Dieu existe, tout est ce qu'il doit être, selon la parfaite Raison qui règle tout, Providence immanente au monde qu'elle gouverne. Ce qui ne doit pas être n'est pas. C'est dire que le mal n'est pas. Dieu agit dans tout ce qui agit ; mais quand il ne serait pas coauteur avec nous de nos volitions, coauteur de toutes les volitions libres, il n'en ferait pas moins l'efficacité : 11 en produit les effets. Vous n'y consentez point ? Du moins il ne les arrête pas, il les permet : ces effets, quels qu'ils puissent être, et quelque détestables ou abominables qu'ils nous paraissent, ne sont donc des maux que pour nous, non pour lui. Si réduite que l'on veuille concevoir son action ou son concours à la nôtre, et quand, pour l'innocenter, on n'y verrait qu'une omission, cette omission le rend complice. Mais elle n'est pas simple omission, elle est action souveraine, opérant, ou seule dans l'action des forces aveugles, ou en concours avec celle des forces conscientes et libres : elle assure ainsi l'unité du monde, l'ordre universel.

Si Deus non est, unde bonum ? dit un adage latin. Si Deus est, unde malum ? Il faut dire, non point : Si Dieu est, d'où vient le mal ? mais : Si Dieu est, le mal n'est pas. Il faut concevoir un mal qui soit un bien ; un ordre dont un certain désordre fasse partie, et doive, en effet, selon la raison même, faire partie sans l'altérer : difficile problème ! Mais c'est en ces termes que l'optimisme, ou la doctrine que tout est bien, puisque tout est ce qu'il doit être, pose le problème du mal. Nous ne l'esquiverons pas

454 THEORIE DE l'aBIE HUMAINE

C'est Tesquiver qae faire du mal, comme Leibniz, une condition de l'existence du monde, telle que « le meilleur des mondes possibles » ne saurait être exempt de mal. Bien et mal sont pour lui, ainsi que pour un très grand nombre de philosophes, contra* dictoires Tun de l'autre : le mal est le non- bien, ce qui n'est pas le bien : où donc n'est pas le bien par* fait, où le bien manque pour une part, est une part de mal.

Ces philosophes identifient le bien à l'être ; le mal, pour eux, est le non -être. Aussi a->t-ondit : Malam causant non efficientem, sed dejicientem » habet ; et Leibniz, distinguant plusieurs genres de mal, considère d'abord le mal qu'il appelle métaphjrsiqvue» l'imperfection, non point cette sorte d'imperfection, qui serait un désordre, mais celle même qui serait une perfection relative, mais l'imperfection au regard de Tabsolu, caractère nécessaire de la créature, de l'être fini. Et, en effet, si le mal est ce qui n'est pas le bien, la négation ou l'absence du bien, si bien et mal, contradictoires l'un de l'autre, s'opposent entre eux comme être et non -être, l'imperfection même est le mal en soi, et la création de l'imparfait mauvaise, l'œuvre de Dieu mauvaise.

Le mal n'est pas le contradictoire du bien, il en est le contraire : il ajoute à la négation du bien quelque chose qui n'est plus négatif, mais très positif, et qui le constitue mal. L'erreur, qui est le mal de l'intelligence, n'est pas l'ignorance, ou la connaissance moindre, mais le faux jugement, l'affirmation contraire à la vérité ; la douleur, qui est le mal de la sensibilité, n'est pas le plaisir moindre, ou la privation du plaisir, souffrir n'est pas seulement ne point jouir, mais plus et autre chose ; le péché, qui est le mal de la volonté,

n'est pas la vertu moindre, mais l'acte d'une volonté qui veut ce qu'elle ne doit pas vouloir.

Le mal n'est donc pas le moindre bien ou le moindre être» mais l'amoindrissement et la destruction de l'être. Faire le mal n'est point même chose que ne pas faire le bien » ni commettre l'injustice que demeurer dans l'imperfection. Qui commet Tinjustice viole une loi morale» et mérite une peine ; qui demeure dans l'imperfection manque à son idéal» et ne se rend pas digne de la félicité attachée à une perfection dont il n'a pas le courage.

L'action mauvaise est celle dont l'effet naturel» que d'ailleurs il se produise ou non, est de nuire» celle par laquelle on attente à l'être» chez soi ou chez autrui ; l'action bonne est l'action utile» au sens large du mot» en y comprenant l'utilité qui j'appellerai religieuse» pour l'élévation de l'ftme et la vie supérieure ; l'action qui n'est en elle «môme nuisible ni utile est indifférente. Hors de là» toute morale est de fantaisie. Le nuisible et l'utile varient selon les temps» les lieux» les circonstances» les personnes même : tel pourra boire sans préjudice une bouteille de vin» quand un seul verre enivrera tel autre, qui» le sachant» devra s'en abstenir : l'invariable de la loi morale n'est pas là» U est dans le devoir de s'abstenir d'une action que l'on sait ou que l'on croit mauvaise.

Y a<-t-il un devoir de faire» comme de ne pas faire ? Un devoir d'agir, comme de s'abstenir ?

Entendons -nous» le mot agir est équivoque. U est des cas où il faut agir pour s'abstenir, faire une action pour n'en pas faire une autre : payer un créancier, par exemple» pour ne pas le voler. Le respect d'un droit» l'obéissance à une autorité légitime» n'est pas action» à vrai dire» mais abstention » quoique souvent action

dans la forme : action négative, pour ainsi parler, qui n'est point faire le bien, mais ne pas faire le mal.

Le devoir est-il de faire le bien, comme il est de ne pas faire le mal ?

Oui, d'abord, pour ne pas faire le mal : car, si Ton ne doit pas faire le mal, c'est par amour du bien. L'obligation morale est de ne pas faire le mal, parce qu'il est le mal, parce qu'il n'est pas le bien, qu'on doit faire : elle est donc aussi de faire le bien parce qu'il est le bien. Ce n'esf pas simple justice, c'est déjà charité, c'est bonté, que d'aimer ses semblables : mais si l'on n'est pas bon, sera-t-on juste ? La simple justice exige souvent des renoncements, des immolations, que la raison commandera, que le cœur ne soutiendra pas, et il y aura défaillance.

Mais l'essentiel du devoir est de ne pas faire le mal.

Qui fait le mal fait le mal, et sera puni. Qui ne fait point le mal, sans faire le bien, ne sera point puni, oa le sera négativement, en ce qu'il aura manqué, avec sa destinée, son bonheur ; et il ne sera pas récompensé : de quoi le serait-il ? Sauf que s'abstenir de mal faire lui ait coûté un sacrifice, auquel cas une compensation lui est due. Qui fait le bien fait plus ou moins de bien, mérite plus ou moins, en sera plus ou moins heureux. <!( II y a plusieurs demeures dans la maison de mon Père. » Il ne pèche pas à faire moins de bien ; et, au contraire, si peu qu'il en fasse, dans la mesure de tout ce qu'il en fait, il mérite : sa récompense. est dans l'excellence qu'il gagne, et dont l'effet est d'élever sa sensibilité même à la hauteur de sa raison. Le terme de ce progrès est la joie d'une âme rendue peu à peu, par la transformation intime que son effort pour le bien opère en elle, insensible aux biens inférieurs, heureuse de l'accomplissement de son être idéal.

Il est donc vrai que le mal est quelque chose de positif, comme le bien, el nous avons dit qu'il n'est rien d'absolu, qu'il n'est point quelque chose en soi, qu'il n'a point de réalité propre, que même, objectivement, il n'est pas.

Il est subjectivement, non objectivement : dans l'être qui pèche ou qui souffre, non hors de lui, dans l'univers, au regard de Dieu.

Tous les maux dont nous pouvons avoir quelque idée se ramènent à trois sortes, selon que nous considérons le bien ou l'être dans son rapport à l'intelligence, à la sensibilité, à la volonté libre : l'erreur, la douleur, le péché. Ces maux, on le voit tout d'abord, ne sont pas quelque chose en eux-mêmes, ils n'ont rien d'objectif, ils sont tout subjectifs, relatifs à l'intelligence qui erre, à la sensibilité qui souffre, à la volonté qui pèche. Ni Dieu ni l'univers ne connaissent de tels maux. Et ils résultent de ce que les êtres intelligents, sensibles, libres, ne sont pas dans le rapport normal avec l'être. Car qu'est-ce qu'errer, sinon affirmer un non-être ? et pécher, sinon vouloir un non -être ? et souffrir enfin, sinon être privé des objets nécessaires à la vie, ou à l'esprit, ou au cœur ? Le non-être est, en effet, dans le mal, et c'est pourquoi on les a confondus : le mal n'est pas le non- être, mais la prise de possession, pour ainsi dire, d'un non-être par un être qui l'affirme on le veut, et, l'ayant voulu, le subit.

On voit ici le lien de la souffrance à l'erreur et au péché. Au lieu d'aller à l'être, on va au non -être, et naturellement on y arrive : on y trouve la privation des objets qu'on appelle à juste titre les biens de la vie. Maladie et mort, pauvreté, déceptions, perte ou absence ou indifférence et parfois haine ou mépris des personnes chères, et tant d'autres maux, qui sont des

458 THÉORIB DB l'aME HUMAINE

manques : toutes formes du non -être pour la sensibilité.

Mais le non- être ne se conçoit que par l'être: il n'est que l'être moindre, un mélange d'être et de néant. Il n'y a donc point de souffrance absolue , ni d'erreor absolue, ni de péché absolu : le mal, tout relatif qu'il est à l'être particulier qui erre, qui pèche, qui sonfBre, n'est donc, même chez cet être et pour lui, qu'un mal relatif.

Il n'y a point d'intelligence qui ne soit en possession de quelque vérité : sans quoi serait-elle intelligence ? et s'il n'y a pas intelligence, où sera l'erreur ? Il n'y a point de sensibilité qui ne jouisse de quelque avantage. Et il n'y a point de volonté qui ne veuille quelque bien.

Le pécheur veut un bien : son péché, en tant que mal positif, est l'acte, positif en effet, de préférer un bien moindre à un plus grand. Celui qui préfère un bien moindre, s'il le réalise, réalise un certain bien : naturellement, il ne fait pas le mal, il fait un moindre bien ; moralement, il ne fait pas moins bien, il fait mal. Un voleur s'appropriant la chose d'autrui préfère un moindre bien, mais encore un bien, qui est sa fortune, augmentation de puissance et d'être, à un plus grand bien, qui est son droit au respect lié à son propre respect d'autrui : il réalise un bien en ce qui le concerne ; il veut un bien : car ce qu'il veut, ce n'est point la ruine ou la spoliation d'autrui, mais, par la spoliation d'autrui, sa fortune ; il fait un bien, mais il fait aussi un mal , et plus grand , détruisant l'être humain pour produire son propre être.

Ce voleur, ce calomniateur, cet assassin, poursuivent leur propre bien par le mal d'autrui : la spoliation, la diffamation, la mort. Mais ils poursuivent un bien.

Le bien est pour eux, le mal pour autrui. Ce mal d'autrui est-il absolu ? Ou n'est-il encore que relatif, et encore un bien, en quelque mesure ? Un moindre bien?

Il faut qu'il en soit ainsi, car c'est ainsi que se pose le problème du mal : comprendre un mal qui soit un bien.

Il en sera ainsi pourvu que la propriété ôtée, la vie même ôtée, ne soit pas tout l'être de l'homme : le voleur alors ni l'assassin ne lui enlève tout son être.

Remarquons que le crime du voleur, de l'assassin, du parricide, du plus grand des criminels, est de produire un état de choses que la nature, que Dieu produirait sans lui : produire une pauvreté que le fipolié pourrait devoir à toute autre cause qu'à un vol ; produire une mort, la mort d'un homme, la mort d'un père, qui d'ailleurs, sans que l'assassin ou le parricide s'en mêle, mourra.

Le criminel coopère, à sa façon, avec la nature, avec Dieu même. L'assassin, le voleur, le calomniateur, sont des exécuteurs de la sentence divine. La victime du vol devait être appauvrie, la victime de la calomnie devait être flétrie, la victime de l'assassin devait mourir. Certes, le criminel n'avait nul droit à cette coopération avec Dieu ; elle était de sa part comme une usurpation sur Dieu, elle était un attentat contre Têlre, et il mérite, lui qui vole, d'être volé, lui qui diffame, d'être difl*amé, lui qui tue, d'être tué : il mérite d'éprouver le tort qu'il fait, le mal qu'il cause : et il aura ce qu'il mérite. A son tour il souffrira comme il fait souffrir. Ce sera justice, et la souffrance méritée est une sorte de bien, étant une forme de l'ordre.

46o THÉORIE DE l'aME HUMAINE

A condition toutefois que, juste, elle soit temporaire, et qu'elle soit éducatrice.

Si elle n'est pas temporaire, si la peine est éternelle ou si la mort est Tanéantissement, c'est un mal absolu. Si elle n'est pas éducatrice, elle est vaine : souffrance en pure perte, mal qui pouvait être évité : car il pouvait n'être pas mérité : Dieu n'avait qu'à ne pas permettre le crime. Et le criminel, fùt-il si misérable qu'il méritât un châtiment sans profit comme sans terme, aurait à protester encore contre l'inique auteur d*une vie qu'il n'avait pas demandée et qui devait lui être si fatale ! Mal absolu, à tous égards : absolu de péché, absolu de souffrance, et l'existence même d*un pareil être serait un mal qui accuserait Dieu.

Si, pour le criminel qui l'aurait méritée, telle serait la souffrance que, juste, temporaire et éducatrice, elle serait un bien, en est-il autrement dans toute souffrance ? Et de même que notre vie future sera ce que nous la faisons, notre vie présente peut-elle être autre chose que ce que nous l'avons faite ? Si la mort n'est pas une fin, un passage de l'être au néant, la naissance peut-elle être un commencement, un passage du néant à l'être ? Et je ne parle pas seulement de l'homme, mais de la bête, de tout ce qui naît, souffre et meart. C'est la question que nous aurons à traiter dans notre Étude VI, sur la Vie Éternelle.

On fait ce qu'on peut, et l'on veut ce qu'il est naturel de vouloir : ce qui, avons-nous dit, dans les circonstances où l'on se trouve et avec le caractère que l'on a, paraît le meilleur. Ce meilleur est peut-être mauvais, mais non absolument : un moindre bien pour un plus grand mal , ou un bien passager qui

engendre un mal : bien i^elatif , en ce qu'il est une satisfaction, un exercice de vie, et mal relatif, en ce qu'il est nuisible. On en subira les conséquences, et Ton souffrira ou Ton fera souffrir : mal de péché, parce qu'il est ce qu'on ne doit pas vouloir ; et l'on ne doit pas le vouloir, il est péclié, précisément parce qu'il •st nuisible : le voulant et le faisant, on fait le mal, parce qu'on fait du mal.

Mal subjectif, tout relatif à ceux qui le font ou qui l'éprouvent ; bien pour eux-mêmes, s'il est l'épreuve de leur liberté, l'expérience de leur activité s'exerçant, se développant, se perfectionnant à leurs dépens, s'il est, en un mot, l'éducation d'un être éternel.

Et le concours divin à toute action de toute créature n'est plus dès lors la complicité du mal, mais l'aide pour le bien qui est cette expérience même : le concours de l'éducateur aux épreuves de l'élève.

Vu du dehors, au regard de l'univers, et de Dieu qui en est Tàme, le mal n'est pas, puisque le péché est en qui pèche, la souffrance en qui souffre ; vu du dedans, au regard de qui pèche et de qui souffre, le mal n'est pas, puisque le péché est le vouloir d'un moindre bien, et la souffrance une privation, une diminution d'être, un moindre être, suite de ce vouloir d'un moindre bien : juste par conséquent, temporaire d'ailleurs, et éducatrice d'êtres éternels, appelés à réaliser eux-mêmes, avec le concours de Dieu, la perfection de leur être.

Qu'on se ligure un édifice formé d'une infinité de pierres de toutes sortes, dont l'ensemble offre aux yeux ^^ spectacle d'un admirable monument ; ces pierres cependant ne se sentent pas à leur place ; elles souf-

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frent : qu'importe à rensemble, à la beauté du menament, au spectateur qui le contemple ? Mais il leur importe, à elles ; si leur souffrance ne dérange rien i rédiflce, et ne lui fait aucun mal, elle n'en est pas moins un mal, non pour Tédifice, mais pour elles. Or, les pierres qui le forment sont de merveilleuses pierres, animées, mobiles, qui vont et viennent et tourbillon» nent sans apporter aucun trouble au plan de l'édifice ; elles descendent, elles montent, elles tombent, elles s'élèvent, elles se déplacent, et, quand elles ne se mettent pas à leur place, elles souffrent, mais c'est leur faute ; elles s'instruisent par les suites de leurs fautes, par la vanité ou le malvenu de leurs tentatives ; et c'est l'architecte lui-même qui les anime, les aide en leurs mouvements, favorise, pour les instruire, la liberté de leurs aventureuses tentatives, jusqu'à ce qu'elles trouvent enfin, avec leur véritable place, leur bonheur.

L'édifice a constamment, quoique les pierres paissent faire ou éprouver, sa beauté, son ordre, sa magnificence, cette splendeur qui est son bien ; les pierres ont aussi leur bien, dans la libre recherche et la conquête du bien.

Il n'y a point de mal pour l'univers ; pour les êtres particuliers dont il se compose, il n'y a point de mal absolu, mais conflit entre des biens exclusifs les uns des autres. La souffrance est dans le sacrifice de ceux qui valent plus à ceux qui valent moins, de biens plus grands à des biens moindres ^ et le péché, dans la volonté insensée d'un tel sacrifice. La souffrance ne serait point sans le péché, ni le péché sans la liberté, qui est la félicité même et le suprême bien de l'être : en sorte que les effets de la liberté, outre ce que dans le pire ils retiennent encore de bon, sont bons conune tels, bons de la liberté qui est en eux.

Et cela sera, si les êtres, si tous les êtres de toate nature comme de toat degré, sont des virtualités, des puissances qui se forment, se façonnent et se dévelop^ pent par leurs actes, parcourant, du primitif inconscient au conscient parfait, les pliases d'un être éternel.

La volonté ctioisit d après des mobiles qui la poussent et des motifs qui l'engagent ; ils ne déterminent pas son clioix» ils la déterminent à choisir : c'est-àdire qu'ils ne font pas le choix, c'est elle qui le fait, mais tel qu'ils le lui font faire. L'être libre choisit librement, mais selon sa nature. Il pourrait faire un autre choix, il est libre ; mais il n'est pas naturel qu'il en fasse un autre : pour quelle raison le ferait-il ? Et demander cela, c'est supposer qu'à son choix il faut une raison. Sa nature le fait vouloir. Dieu veut avec lui. Dieu ? Oui, puisque Dieu, auteur de la nature, l'est donc de sa nature; mais lui-même en est aussi l'auteur pour sa part. L'être libre veut ce que, au mo* ment où il veut, les circonstances étant ce qu'elles sont et sa nature étant ce qu'elle est, il est naturel qu'il veuille ; sa nature, à ce moment précis, est ce qu'elle est, non ce qu'il la fait : mais elle est ce qu'elle a été faite, et par des causes dont il n'a pas été le maitre, et aussi par lui-même. Car, avant de vouloir, et pour vouloir, il délibère : l'acte de volonté qui suivra sa délibération sera celui qui résulte de sa nature présente ; mais, par la considération que sa délibération accorde aux motifsi par l'attention qu'elle prête aux mobiles d'ordre inférieur ou supérieur^ il modifie sa nature pour l'avenir ; sa manière de sentir ou de penser indé-

pendaniment de son vouloir, sa manière générale de vivre, lui fait sans cesse une autre nature qui est son œuvre, — autrement orientée, et par lui-même, pour les déterminations de volitions qui ne sont pas encore, dont il est déjà responsable. Il veut selon son être, selon tout ce qu'il est, qu'il s'est fait solidairement avec l'univers et avec le souverain Principe qui anime tout.

La volonté a pour objet l'action : elle choisit l'action, et la commence. Il en résulte un mouvement, interne ou externe : mouvement du cerveau, dans la pensée : mouvement des membres et du corps, dans l'exécution d'une résolution prise. Les mouvements ainsi produits tendent à se reproduire, et peu à peu se reproduisent d'eux-mêmes, en dehors de la volonté, en dehors de la conscience : ils deviennent comme instinctifs. C'est Vhabitude.

Nous en avons parlé en même temps que de l'instinct. On dit que l'habitude est un seconde nature, on pourrait dire que la nature est une première habitude : nos habitudes se transmettent, et sont chez nos enfants des penchants naturels, des instincts. La différence fondamentale entre l'instinct et l'habitude, c'est que nous tenons l'un de notre naissance, tandis que nous formons l'autre. L'habitude est notre œuvre ; rinstinct, non. Nous ne sommes pas responsables de nos instincts, qui, fussent-ils dus à la volonté de nos pères, ne le sont pas à la nôtre ; nous sommes responsables de nos habitudes. Des mouvements qui se produisent en nous sans nous, pour le bien ou pour le mal, ont beau échapper à notre volonté, à notre conscience môme, ils n'en sont pas moins nôtres, s'ils sont la conséquence de nos volontés antérieures.

JL'habitade, qui rend la volonté, ou plutôt l'activité, plus facile et plus prompte, affaiblit la sensibilité : non les inclinations, qu'elle fortifie au contraire, mais les sensations et les sentiments, qu'elle émousse. <k Qui a bu boira », dit le proverbe ; et l'ivrogne, qui ne peut plus s'empêcher de boire, n'a plus de plaisir à boire. Une odeur qui saisit d'abord cesse peu à peu, si l'on continue à la respirer, d'affecter l'odorat. C'est une autre espèce d'habitude, dite passive, qui n'a de rapport avec l'habitude active que l'inconscience à la suite de la continuité ou de la répétition.

C'est que l'habitude, active ou passive, est un état, non un acte : un caractère de l'être virtuel qui est l'àme. L'âme, on le sait, n'a conscience que de ses actes.

C'est encore, pour l'habitude passive, que l'impression arrivée au cerveau n'y sollicite plus, n'y saisit plus, n'y provoque plus à l'acte désormais inutile, l'âme familiarisée avec elle, occupée ailleurs ; et pour l'habitude active, que les mouvements répétés deviennent mécaniques, et se reproduisent par action réflexe dans l'organisme, à la suite d'un mécanisme cérébral ou cérébro-spinal, sans concours de l'âme. Expliquons-nous .

Un musicien est à son piano. Il a sous les yeux une partition, qu'il joue sans lire les notes, sans voir les touches qu'il frappe, et d'autant mieux qu'il les voit moins, que, tout entier au sentiment de la musique, il est moins attentif à ces touches et à ces notes. Que se passe-t-il dans son âme ? Rien autre que l'attention à sentir et à rendre ce qu'il sent* Avant qu'il fût exercé, il avait besoin de solfier, et de regarder les touches du piano : telle note excitait tel nerf sensitif, produisait tel mouvement cérébral, suivi d'une sensation, la vue

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de la note ; puis venait la volonté, excitant tel antre mouvement cérébral, tel nerf moteur, pour aboutir à frapper telle toucbe. Le premier de ces deux mouvements cérébraux était suivi, non directement, mais consécutivement à une sensation et à une volition, du second mouvement cérébral; la volonté qui excitait l'un de ces deux mouvements à la suite de l'autre les liait entre eux, si bien qu'elle n'a plus eu à intervenir pour les faire s'entresuivre, et que, le premier produit, le second se produit de lui-même, que le mouvement passe de lui-môme, sans aucune intervention de sensation ni de volition, par action réflexe, du nerf sensitif au nerf moteur : les notes ne sont plus vues, les mouvements des mains qui frappent les touches ne sont plus voulus, l'excitation passe des nerfs sensitifs aux nerfs moteurs : c'est un mécanisme vivant, monté dans son cerveau, dans ses nerfs, par le pianiste^ Ainsi de la lecture : l'enfant épèle ses lettres ; le lecteur habitué ne les épèle plus, ne les lit plus, à vrai dire, mais lit des mots, des phrases. Ainsi de la parole ; ainsi de mille actions familières que chacun fait inconsciemment, instinctivement, machinalement. Nous ne les faisons pas ; c'est une machine qui les fait : mais nous avons fait la machine. Nous avons reçu de la nature des mécanismes organiques tout montés qui sont nos instincts ; nous en montons de nouveaux, qui sont nos habitudes.

Mais ceci nous conduit à la question des rapports du corps et de l'âme, qui va maintenant nous occuper.