JUVÉNAL

Les citations abonderaient, à l'appui de cette importance du sentiment dans l'art des vers» et dans tout art. D'une part donc, une facilité de versifier, de chanter, de dessiner ou de peindre ; d'autre part, un tempérament ; en troisième lieu, des sentiments : il faudrait reconnaître quelle sorte de sentiments, de tempérament, de facilité, constitue telle sorte de génie, dont on pourrait alors présenter le type organique^ De même qu'une maladie a son type organique, reconnaissable dans la variété de malades qui ne se ressemblent pas d'ailleurs, de même il y aurait un type de tel talent, de tel caractère : non plus la bosse de la philosophie ou de la peinture» de l'avarice» de l'ambition, de l'orgueil, mais le type formé par les organes des multiples éléments de ces caractères, et, pour chaque caractère, chaque talent, résultant de leur ensemble.

48o THEORIE DE l'AME HUMAINE

Mais c'est affaire aax physiologistes ; et ce serait l'œuvre de la psycho-physiologie : œuvre très curieuse et du plus haut intérêt, qui n'est pas la nôtre.

La nôtre n'est pas d'exposer, mais d'expliquer, si nous le pouvons, cette union du corps et de Fâme.

L'âme a besoin d'organes qui lui permettent, en même temps qu'ils le circonscrivent et le limitent, l'exercice de ses facultés : délivrée, comme on aime à le dire, de cet organisme vivant qui est son corps, sera-t-elle affranchie de ses limites ? Elle sera dépourvue des suscitations de sa conscience, des conditions de son passage de la puissance à l'acte, et, si elle ne cesse point d'être en elle-même, cessera d'être pour ellemême.

Je te salue, ô mort, libérateur céleste !

s'écrie Lamartine. Cette libération, si elle n'est pas une transformation de l'organisme, ou la succession d'un organisme à un autre dont il serait la suite naturelle, est un anéantissement, non de l'être sans doute, mais de l'esprit.

Il faut à l'âme des organes ; il faut, si elle est appelée à une vie future , que cette vie future sorte de la vie présente, corporelle autant que spirituelle : car c'est, ne nous lassons pas de le répéter, c'est dans la vie corporelle que la vie spirituelle se déploie. Nous avons écarté la doctrine du « composé humain », c'est-à-dire de l'union d'une âme et d'un corps en une substance composée. Nous admettons l'union d'une âme à un corps dont la vie est nécessaire à la sienne : mais

est-ce bien à un même corps auquel elle serait indissolublement liée ? Non, si Ton confond le corps avec la matière dont il est fait, car mon corps d'aujourd'hui n'a plus rien de la matière dont mon corps d'il y a dix ans était fait ; oui, si mon corps d'aujourd'hui est le même que mon corps d'il y a dix ans. Il est le même, et il n'est pas le même : corps également mien, d'une matière qui a remplacé l'autre. Ma vie future veut un corps futur, contenu dans mon corps présent, et qui en sorte comme la plante de la graine : comme la plante, s[ans être dans la graine autrement qu'à l'état virtuel, en sort dissemblable tout en étant la même plante, un nouvel organisme, d'une autre matière peutêtre ou d'une autre forme de matière, sortira de celui dont la vie fait vivre cette âme qui est nous-mêmes : nous faisons sa vie comme il fait la nôtre ; et si nous disons que la vie future doit sortir de la vie présente telle que nous la méritons parce qu'elle sera telle que nous la faisons, nous entendons la double vie corporelle et spirituelle, qui est notre vie.

Nous combattons, dans le matérialisme, si répandu autour de nous, l'idée courante que la vie corporelle et la vie spirituelle sont une même vie et d'un même vivant, l'une étant seulement la forme supérieure de lautre ; mais combien de fois, dans les erreurs que nous combattons, n'avons -nous pas rencontré une part de vérité qui les explique ! La vie corporelle n'est pas la forme inférieure de la vie spirituelle, mais elle en est la base.

Dira- 1 -on qu'il n'importe ? On se tromperait. Il importe beaucoup. Si ces deux vies sont la même vie à deux degrés, elles sont du même vivant, qui est le corps : le corps meurt, et l'âme avec lui. Si elles ne sont pas deux degrés de la même vie, mais deux vies

associées dont Tune est la condition de l'autre, l'àme est un vivant qui a besoin d'un corps ; le corps meurt, elle en prend un autre, ou s'en fait un autre.

Le prend ? ou le fait ? L'âme est-elle enfin le principe de cette vie corporelle nécessaire à la sienne propre ? ou, ayant sa vie à elle, n'a-t-elle que l'usage d'un corps vivant qui lui aurait été prêté pour une phase de sa vie ?

Chacune de ces deux hypothèses a des raisons à faire valoir. Chacune a donc ses partisans. La première, que l'àme est le principe de la vie du corps, semble découler plus naturellement de tout ce qui précède. Mais elle a ses difficultés , qui font la force de la seconde, qui, à son tour, a les siennes.

Examinons d'abord celle-ci.

Elle est chère à la plupart des Ecoles spiritualistes, notamment aux platoniciens et aux cartésiens. Descartes, mettant l'essence de l'âme dans la pensée et celle du corps dans l'étendue, qui lui suffit, dit-il, avec le mouvement, pour construire le monde physique, construit aussi le corps vivant comme un pur mécanisme, sans aucune action sur l'âme non plus que de l'âme sur le corps : car, entre la pensée et l'étendue, quoi de commun, et quelle action est concevable de l'une sur l'autre ? Loin donc que l'âme, en ce système. fasse vivre le corps, elle ne le fait pas même agir ; que dis -je ? elle n'agit pas sur lui ; et cette corres* pondance entre l'âme et le corps qui semble bien ^Irc le résultat d'une action réciproque de l'un sur l'autre, on s'efforce de l'expliquer par un recours à Dieu, —

I^A VOS HUMAIIIB 4^3

cause occasionnelle, selon Malebranche, des modifications da corps à propos des modifications de Tftme et des modifications de l'&me à propos de celles du corps ; *- cause souveraine, selon Leibniz, d'une harmonie préétablie entre Tftme et le corps, comme entre deux horloges dont les mouvements s'accordent toujours sans communication entre elles, — substance unique, selon Spinoza, dont les deux attributs, l'étendue et la pensée, se déroulent en deux séries parallèles de leurs modes, corps et âmes, corps exprimant des âmes, âmes exprimant des corps, par correspondance logique sans lien direct.

Mais ces tentatives désespérées d'une explication -*qui d'ailleurs n'explique rien, puisqu'elle ne fait que transporter à Dieu la difficulté qu'elle prétend résoudre : car comment Dieu, s'il est pensée, peut-il agir sur rétendue, ou, sll est étendue, sur la pensée, on peat-il être l'une et l'autre si elles sont sans rapport entre elles ; ou, si elles comportent un rapport, quel est ce rapport, ef pourquoi n'en pas faire le lien du corps et de l'ftme dans l'homme ? '^ ces tentatives donc n'ont de raison d'être que dans l'hypothèse d'une étendue essentielle à la matière, d'une pensée essentielle à l'esprit : or ni la pensée n'est essentielle à l'esprit, qui n'est en lui-même qu'une puissance de pensée sous des conditions d'une suscitation de son passage à l'acte, ni l'étendue n'est l'essence de la matière, mais l'ordre de forces coexistantes, en elles* mêmes spirituelles, corporelles dans leur jeu ou leur action sur autrui : l'esprit est le subjectif, et la matière l'objectif, l'une et l'autre des puissances, des forces, Tàme une force, le corps un composé de forces, et l'inflaence de l'un sur l'autre celle d'un composé sur un simple, d'un simple sur un composé.

484 THEORIE DE l'ABIE HUMAINE

La question n'est donc pas pour nous si le corps agit sur Tâme et Tâme sur le corps, cela ne fait pas doute, mais si la yie du corps lui vient de rame, ou si elle en est indépendante et la précède pour lui permettre à elle-même sa propre vie.

L'àme, dira le partisan de cette dernière hypothèse, n'est point maîtresse de la naissance ni de la mort. Les corps naissent des corps. Un corps vivant est comme un boulet lancé dans l'espace : la force de projection en lutte avec la force de l'attraction terrestre commence par l'emporter, élève le boulet à une hauteur où elle parvient à la maintenir quelque temps, puis la force de l'attraction terrestre reprend le dessus, le boulet tombe. C'est une courbe toute semblable que décrit la vie corporelle : croissance, état stationnaire, déclin. La force vitale n'est, pour l'individu, qu'une force de projection ; elle n'est permanente que dans l'espèce (dont l'origine, d'ailleurs, jxe fait rien à la question qui nous occupe) ; elle est immanente à l'espèce: à l'espèce appartient la vie, qui se produit comme par jets d'où résultent les courbes décrites par les vies individuelles : courbes plus ou moins puissantes, et pour une plus ou moins longue durée d'une trajectoire plus ou moins heureuse, selon les points d'où partent les jets et selon les résistances des milieux qu'elles traversent. Que ce n'est pas proprement l'individu qui vit, mais l'espèce dans l'individu, l'hérédité physiologique en est le signe, comme elle en est la conséquence, ou plutôt l'expression, la manifestation visible ; et l'hérédité psychologique en dépend.

Quand le corps naît, ce n'est point que l'àme s'y vienne joindre ; quand il meurt, ce n'est point qoe

l'âme le quitte : l'âme se manifeste par son corps, comme elle peut, diversement selon qu'il est différemment construit et disposé, vieux ou jeune, sain ou malade : s'ilarrive qu'après avoir paru mort il reprenne vie, l'âme qui avait cessé de se manifester se manifeste de nouveau. Ce n'est donc pas l'âme qui fait la vie du corps, mais plutôt la vie du corps celle de l'âme : s'il ne la fait pas, du moins il la détermine ; si l'âme est irréductible au corps, du moins n'est- elle qu'une puissance que le corps fait passer à l'acte, une virtualité qui ne se réalise que par le corps.

D'ailleurs, ajoutera notre organiciste, si l'âme est une activité consciente de son agir, elle n'a pu agir pour la formation d'un si riche,^si complexe et merveilleux mécanisme qu'est un corps vivant sans en avoir conscience : et quelle conscience en a- 1- elle, môme obscure et dans l'ombre de sa plus lointaine mémoire ? Ni mémoire ni conscience : dans le passé comme dans le présent, tout lui échappe de la vie du corps, associé mystérieux dont il faut bien qu'elle se serve sans le connaître, et qui lui impose sa loi.

— Soit, dira le partisan de la formation du corps par l'âme : l'âme ne se connaît plus. . . Est-ce pour avoir agi sans conscience, ou pour avoir perdu le souvenir d'une action faite par elle, avec l'intelligence et la suite dont elle était capable, pour s'incorporer, par conséquent avant d'être incorporée, en dehors des conditions de sa mémoire dans sa vie présente ? Ceci touche à la question de la préexistence des âmes ; mais laissons-la, nous n'avons pas besoin ici de cette hypothèse. L'activité consciente de son action peut ne pas l'être d'une action plus haute dont elle ne serait que l'instrument. L'âme connaît son action, mais son action propre, non celle qu'elle exerce par sa

486 THEORIE DE l'aBIE HUMAINE

seule présence, comme une force au milieu de forccfl, toutes agissant et réagissant inconsciemment les unes sur les autres. Toutes forces naturelles, causes secoades, soumises à une Volonté supérieure, à la souveraine Volonté qui meut, ^- ce n'est pas assez dire, -^ qui anime l'univers ; nous disons, en langage scientifique^ soumises à des lois. Nous avons reconnu que la volonté qui meut le corps ne le meut pas directement ; qu'elle n'agit que sur l'âme elle-même, être actif, force qu'elle modifie, et dont les modifications modifient le corps et le meuvent. Eh bien I l'âme qui, dans la vie, modifie sans cesse un corps dont la matière lui est donnée, le modifie aussi dès le commencement de la vie corporelle, et dans le sein où il se forme, où il se développe à son usage. L'oigne crée l'usage, et « le besoin crée l'organe » ; on Ta dit, on a dit vrai. On voit parce qu'on a des yeux, et l'on a des yeux pour voir. Le besoin de voir, et aussi la faculté de voir, la vue, préexiste à l'organe, dans l'âme virtuelle encore : vienne l'organe, elle verra. Mais il se peut qu'il ne vienne pas, ou ne vienne que mal conformé, impropre à la vision ; car elle est en lutte avec d'autres forces, rebelles à la sienne.

Ce n'est donc pas l'espèce qui vit dans l'individu, c'est l'individu par l'espèce. L'espèce donne la matière, et le mouvement, le Jeu des forces naturelles qui entrent dans un rapport direct d'action et de réaction avec Tâme ; l'âme donne la vie.

Le rôle de l'espèce explique l'hérédité. Quel rapport y a-t-il entre les deux hérédités physiologique et psychologique ?

« Il ne peut exister de Tune à Tautre, dit M. T. 9 Ribot, que Fun des trois rapports suivants :

» 10 Un simple rapport de simultanéité, Thérédité y> physiologique et l'hérédité psychologique étant » parallèles Tune à l'autre, quoique complètement » iadépendantes Tune de l'autre ;

» a« Un rapport de causalité, l'hérédité psycholox» giqae étant considérée comme la cause, l'hérédité » physiologique comme l'effet ;

x> 3^ Encore un rapport de causalité, mais l'hérédité T» physiologique étant considérée comme la cause, et » l'hérédité psychologique comme l'effet. x>

Ne pourrait -il y avoir place pour une quatrième hypothèse ? ou plutôt la troisième, fortement établie par ce philosophe, ne laisserait-elle pas à l'âme son rôle véritable et premier, si l'on conçoit que l'hérédité physiologique, naturelle conséquence du rôle de l'espèce dans la vie de l'individu, impose à cette vie ses conditions d'organisation, et, par suite, à l'âme ses conditions de manifestation, de goûts, d'aptitudes ; mais que l'âme, par cette action modificatrice inconsciente due à ce qu'elle est une force au milieu d'autres forces, conforme la matière, telle que la lui donne l'espèce, — ou l'hérédité, — à l'être virtuel qu'elle est elle-même, tel qu'il a été fait ou qu'il s'est fait, tel qu'il est au moment de se joindre à un corps terrestre pour y produire une vie humaine ? Ceci expliquerait, et ce que la loi d'hérédité physiologique a de général conmie d'impérieux, et ce qu'elle comporte d'exceptions individuelles, plus fortes que l'empire même de cette loi.

La race, commune à toute une descendance ; le milieu, commun à toute une société ; le moment, commun à tous les contemporains d'un homme de génie : la race donc, le milieu, le moment, ne suffiront pas à expli-

qaer le génie : il y faut ajouter une originalité propre qui est le génie même : un être virtuel, — une puissance, irréductible à toute autre, d'actes dont nulle autre ne serait capable : c'est Tàme.

11 faut des conditions organiques, et d'abord des conditions cérébrales, pour être un mathématicien, ou un métaphysicien, ou un musicien, un peintre, un sculpteur, un architecte, un poète ; mais (Jue de gens ont les conditions organiques et cérébrales reqiiises., qui ne sont rien de tout cela! C'est chose curieuse comme, à l'aspect du portrait d'un homme célèbre, on lui trouve sa tête, celle qu'il a dû avoir, — la sienne, c'est bien la sienne, oui, voilà bien celui-ci, celui-là, — dont on ne se fût jamais avisé si on ne l'eût connu ! Eh ! assurément ils n'ont point des têtes d'idiots, ces hommes supérieurs : ils ont des têtes suffisantes, de belles têtes, si l'on veut ; mais combien d'hommes vulgaires en ont d'aussi belles, qu'on ne remarque pas l ou, si on les remarque, c'est pour s'étonner qu'elles appartiennent à des imbéciles.

Belle tOte, dit-il, mais de cervelle point.

La Fontaine.

La cervelle y est pourtant, dans leur crâne, avec la forme et le volume qu'il signale : ceux qui, faisant dépendre l'àme du corps, veulent que la pensée soit une fonction du cerveau, imaginent un défaut de tonicité, par exemple, ou quelque raison physique de l'insuffisance de la cervelle ; mais cette raison, ils ne la constatent pas, ils la supposent. Ils n'observent plus, ils inventent, obéissant à un système : ces ennemis de la métaphysique font de la métaphysique à rebours.

Leur supposition, outre qu'elle est gratuite, est vaine : car cette insuffisance des cervelles est le cas du

grand nombre. Les hommes supérieurs sont rares, infiniment plus que les belles tètes ; et les hommes de génie ne présentent pas à Tobservateur un crâne autrement fait, en apparence, que celui du commun des hommes. On se rabat sur un état nerveux, et Ton préfère les classer parmi les a dégénérés », les malades ou les fous, on préfère les dégrader, ces grands hommes, et découronner l'humanité dont ils sont la gloire, plutôt que de reconnaître Tâme, pour qui le corps n'est qu'un instrument, et d'avouer, dans la différence prodigieuse d'hommes si peu différents par le corps, par les organes, par le cerveau, la différence des âmes !

Nous avons expliqué (Etude IV) comment la répétition de l'action volontaire la transforme en action réflexe, comment l'habitude active passé* par degrés de la vie psychologique à la vie physiologique, et de Vàme au corps. Quant à l'habitude passive, qui est tout autre chose, elle est le passage de la conscience à l'inconscience dans l'àme, de l'acte à l'état : par exemple, de se rendre attentif, acte dont on a conscience, à être attentif, état dont on n'a pas conscience ; de sentir un commencement d'émotion, ou d'affection, comme une odeur dont on est saisi, — c'est un acte, — à cesser de sentir l'affection continue, devenue un état ; quant à cette inconscience, dis -je, succédant à la conscience pour un même objet, cette sorte d'habitude est bien de l'âme, non du corps : elle s'explique par ce que nous avons reconnu dès l'abord, que l'âme est consciente de ses actes, non de ses états, ne l'étant pas pas de son être.

L'habitude, transmise par l'hérédité, se change en instinct. Il y a donc des instincts acquis, habitudes fixées dans une race. Tous les instincts sont-ils ainsi des habitudes fixées ? Y a-t-il des instincts primitifs, antérieurs à toute volonté, et par conséquent à toute habitude ? Il en est de tels chez Thomme : l'enfant a des instincts avant qu'il ait des volontés et paisse contracter des habitudes. Parmi ces instincts de l'enfant, il en est qui, primitifs pour lui-même, ne le sont pas pour l'humanité, il en est qui dérivent d'habitudes des £ueux : on nait vicieux , comme on naît m^ade, par suite de maladies ou de vices paternels. Mais les instincts nécessaires à la formation de l'homme ont précédé toute volonté humaine, toute habitude, — à moins qu'on n'entende une habitude involontaire et spontanée, qui ne serait qu'un autre nom de l'instinct. Dérivent -ils d'habitudes, résultent -ils de volontés, antérieures à la formation de l'homme ? On ne peut répondre à cette question que par une solution du problème de l'origine de l'homme. Il s'agit ici de l'homme ; et, si haut d'ailleurs qu'on veuille remonter, il faudra toujours, quelque part, à l'origine au moins du premier être, recourir à des instincts primitifs qui en expliquent ou la formation, ou, si on le suppose créé adulte, la descendance.

VTI

Nous admettons, dans notre distinction de l'âme et du corps, une action réciproque de l'un sur l'autre : comment peut-elle se faire ? Comment, d'un mouvement parvenu au centre nerveux, suit- il dans l'àme une sensation, une image ? Ou, d'une volonté de ràine, suit-il dans le corps un mouvement ?

LA VIB HUMAINS 49<

Ck>iiime rintelligence opère sur des sensations, ainsi la volonté opère sur des sentiments : c'est en tant que sensible que cette activité qui est Tàme, selon qu'il est agi sur elle ou quelle agit elle-même, pense et veut. Si elle agit, elle se détermine en un certain état d'où résulte, sans qu'elle-même le produise directement, un mouvement de son corps ; s'il est agi sur elle, elle entre, par sa réaction sur l'action qu'elle éprouve, en un certain développement de son propre être, en un certain devenir d'elle-même, dont elle a conscience. Elle ne reçoit rien du corps, qu'une excitation ; et elle ne donne rien au corps, qu'une excitation : ni le corps ne produit en elle rien de ce qu'elle éprouve, mais l'excite à se produire sous telle ou telle forme de conscience, ni elle ne produit rien dans le corps; mais l'excite à se produire sous telle ou telle forme de mouvement.

Que cette action réciproque ne soit qu'une excitation réciproque, elle n'en suppose pas moins l'intime union de la force qui est l'âme avec le système de forces, qui est son corps. Gomment concevoir leur union ? On présente communément, pour l'expliquer, les hypothèses des causes occasionnelles (Malebranche), de l'harmonie préétablie (Leibniz), de l'influx physique (Euler), du médiateur plastique {C{idwovih).^ous avons vu que les deux hypothèses des causes occasionnelles et de Vharmonie préétablie, qui, d'ailleurs, ne faisant que reculer la difficulté et la transporter de l'homme à Dieu, n'expliquent rien, ne vaudraient, si elles expliquaient quelque chose, que dans une première hypothèse de la correspondance d'une âme et d'un corps sans action de l'un sur l'autre : or, cette hypothèse est fausse. Uinflux physique n'est qu'un autre nom du fait à expliquer. Le médiateur plastique.

est-ce une sorte de corps subtil, éthéré, fluide, soît un fluide nerveux, ou de « matière radiante », un corps invisible, impondérable, liant ce corps visible et lourd à Tâme qui doit s'en servir ? Il faut expliquer Funion de l'âme avec cette sorte de corps.

La difficulté est de comprendre l'action réciproque d'une force simple, qui est l'âme, et d'un système de forces coordonnées entre elles en une masse compacte, qui est le corps. Certes, dès que l'on conçoit l'âme comme une force et le corps comme un composé de forces analogues à l'âme elle-même, le problème cesse de paraître insoluble. C'est déjà un acheminement à la solution que de reconnaître l'existence d'un corps subtil.

Elle est indéniable. Les phénomènes de l'hypnoltisme, certains phénomènes de magnétisme, de vue à distance, de « sensibilité extériorisée », la mettent hors de doute. Nous n'avons pas à faire ici une étude essentiellement psycho - physiologique et expérimentale : notre tâche n'est pas d'établir des faits, mais, les rappelant ou les supposant connus, de les comprendre.

Je sais un médecin qui, ayant introduit l'hypnotisme dans sa pratique médicale, a essayé de se faire hypnotiser lui-même : il n'a pas été endormi, il a été dépossédé de ses membres, qui n'ont plus été à sa disposition, mais à celle de l'hypnotiseur. Pendant le temps qu'a duré cet étrange état, ce n'était pas lui qui était maître de son corps, c'était l'hypnotiseur : l'hypnotisé, bien éveillé, voyait son corps exécuter non ses volontés à lui, mais, sans lui, malgré lui, en dépit de ses résistances, les volontés du maître. Que conclure de là, sinon une confirmation de ce que nous soutenons dans ce livre, que notre corps n'est pas nous, mais à

nous ? Si peu nous, qu'il n'est même pas absolument à nous, qu'il peut être à un autre ! Mais comment un autre que nous peut -il agir par notre corps? Il faut bien admettre, entre nous et notre corps, un intermédiaire subtU, impalpable, éthéré, un fluide nerVeux, par où nous communiquons avec notre corps, par où nous pouvons, dans certaines conditions, communiquer avec d'autres corps, envoyer nos pensées en d'autres cerveaux où d'autres esprits les reçoivent, faire exécuter nos volontés par d'autres membres : il y aurait une action de notre fluide nerveux sur celui d'autrui et par celui d'autrui sur un corps qui n'est pas le nôtre, que cette communication directe entre fluides nerveux aurait, pour un temps et d'une manière anormale, rendu nôtre.

Gomment expliquer en dehors de cette hypothèse le fait incroyable que voici ? Un ingénieur d'une grande compagnie, M. R..., qui étudie le magnétisme, ayant magnétisé un jeune homme, lui commande d'écrire ces mots : « J'aime beaucoup M. R..., je désire qu'il reste ; » et, tandis qu'il donne à haute voix cet ordre au sujet, il en donne mentalement un tout contraire ... à la plume ! il la magnétise, avec injonction mentale d'écrire ceci : « Je déteste M. R. . ., je désire qu'il s'en aille. » C'est, en eflet, ce que la plume écrit : « Je déteste M. R..., je désire qu'il s'en aille. » — Qu'est cela ? Vous n'écrivez pas ce que j'ai commandé ! Recommencez. — Et le sujet de reprendre la plume, et la plume d'écrire une seconde fois : « Je déteste M. R. . . , je désire qu'il s'en aille. »

Le lecteur se récrie. Quel conte nous faites-vous là ? Non, c'est une histoire. Impossible, absurde. . . Soit, mais cela est. Le fait est vrai. Gomment s'explique-til? Par le corps fluide, intermédiaire entre le corps

palpable et nous : M. R. . ., par son flaide nerveux, porteur de sa volonté, et que transmet la plume^ impressionne le fluide nerveux qui meut la main da ftomnambule ; celui-ci ne voit pas, ne sait pas ce que sa main écrit : elle écrit selon qu'elle est mue, et elle est mue par un autre fluide nerveux que celui du somnambule, ou par celui du somnambule impressionné par on autre. De toute façon, ce n'est pas le sujet de M. R. . . qui écrit, c'est M. R. . . par la main du sujet.

Mais ce corps fluide même, invisible intermédiaire entre le corps visible et l'âme, comment, s'il est ua corps, — si fluide qu'il puisse être, mais un composé, — sera-t-il uni à l'âme simple ? Quel rapport d'action et de réaction concevoir d'un simple à un composé dont les éléments forment un tout ?

C'est qu'en effet il n'est pas un composé, ce fluide qui met l'âme en communication avec son corps ; il n'est pas un agrégat d'éléments liés entre eux pour un toat : il est un ensemble, un groupe, et à ce titre une sorte de corps, un premier corps, dont les éléments se rapportent directement à l'âme : c'est avec eux, et avec chacun d'eux, qu'elle est dans un rapport direct d'action et de réaction : rapport, non ce rapport inconcevable de simple à étendu, de force à masse et à matière, mais de force à force, de simple à simple, d'âme à pure monade, une à une, nna cum singalis : l'âme, agissant directement sur chacun de ces éléments dont elle reçoit l'action également directe, ne leur laisse pas le temps de se rapporter les uns aux autres, de se composer entre eux, de former corps : elle est unie à ce commencement de corps qui ne se forme pas, et, par ce demi-corps, à son corps.

Son corps est moins son corps que la matière de ce demi-corps, matière d'où viennent à celui-ci, par la dissolution totale de molécules ramenées à leurs monades constitutives, les éléments qui doivent lui servir, et où reviennent et retombent ceux qui ne lai servent plus.

Ce demi-corps, invisible et fluide, sorte de médiateur plastique, anime et fait vivre le corps visible, qu'il pénètre et qu'il enveloppe comme une impalpable atmosphère, à la fois intérieure et extérieure : par où s'expliqueraient et la sensibilité provoquée sans contact, et l'action médicatrice à distance, et rinfluence redoutable d'une àmc puissante sur des organes qui ne sont pas les siens, et la plupart de ces étranges phénomènes d'hypnotisme qu'on étudie aujourd'hui si curieusement. Les forces étrangères n'agissent pas directement sur nous, mais sur notre corps ; et nous n'agissons pas directement sur elles, mais sur notre corps : notre corps établit le rapport entre le monde extérieur et nous ; le rapport entre notre corps et nous est établi par le fluide nerveux. On conçoit un état du moi éprouvant l'action de forces étrangères comme nous éprouvons celle de notre corps, et agissant sur ces forces comme nous sur notre corps, se les assimilant, se les appropriant, sans qu'elles aient besoin d'être en contact avec un certain corps, les sentant et les mouvant sans faire intervenir le corps entre elles et lui. Tel est l'accroissement des sens, dont le dégagement ou, au contraire, l'accumulation et la concentration du fluide nerveux dans le somnambulisme nous offre peut-être un exemple et nous donne l'idée comme d'un autre état qui serait le nôtre à la suite de la vie terrestre. Cette vue nous élève à concevoir, dans les espaces du monde, autour de nous, loin de nous, des êtres invisibles, insensibles

4g6 THÉORIE DE l'aME HUMAINE

à nos organes, n'ayant plus d'autre corps que ce corps impondérable et éthéré qu'ils auraient puisé dans le fluide universel : êtres libres enfin de cette lourde enveloppe qui pèse sur notre âme comme les murs d'une prison, êtres agiles et pleins d'essor, plus heureux ou plus malheureux que nous dans la mesure de leur pouvoir supérieur.

Un être n'est pour soi, nous l'avons vu, que dans la mesure où il est conscient de soi. Il faut considérer dans un être trois éléments : le moi, le non -moi, et l'union de ces deux contraires en un seul être. Le moi est le fondement, la force propre, la monade, substance de l'être; le non- moi, le groupe ou l'ensemble des forces autres que lui, qui s'opposent à lui, et, pour le déterminer, le limitent. Le moi, virtuellement infini (je parle de l'être en général), mais incapable de se manifester, de se produire, de vivre, sinon par celle opposition môme avec le non-moi qui le détermine ; le lien des deux, la prise de possession du non-moi par le moi, c'est la connaissance ou le sentiment qu'a le moi de lui-même ainsi déterminé, c'est la conscience, l'être en tant qu'il s'affirme, la personne.

La monade attire une autre monade, de même degré, de qualité contraire : elle marque son être par l'action qu'elle exerce sur l'autre et par la résistance qu'elle en éprouve; elle se manifé:ste, elle s'exprime par l'autre : mais comme l'autre est une force égale qui s'oppose à elle, elles ne se peuvent identifier, elles ne s*unissent que pour un temps. D'ailleurs la monade est destinée à exprimer tour à tour, par une suite de

manifestations sans (in, son être inépuisable. Infinie qu'elle est dans son fond, elle a toutes les qualités, toutes les vertus, toutes les gloires, en puissance ; elle est susceptible de toutes les manières d'être, à Tinfini ; et comme elle ne peut se manifester en ses qualités, s'affirmer en ses manières d'être, que par son union avec d'autres monades, elle s'unit tour à tour avec toutes celles qui répondent à son être, avec toutes ses contraires.

Chacune a donc tour à tour toutes leurs qualités, mais à son point de vue propre, car chacune diffère de toutes les autres essentiellement , pour en différer substantiellement, pour être une puissance particulière d'être, un être particulier : sans quoi elles ne seraient pas plusieurs, mais une seule, une seule essence, une seule substance, une seule puissance, un seul être. Chacune est un point de vue particulier et fini de l'être infini : chacune est donc finie par le point de vue qui la constitue distincte des autres , infinie par l'être qu'elle contient et qu'elle porte en soi. C'est pourquoi elle a toutes les qualités de l'être, vie, amour, intelligence, en germes qu'elle développe par son union successive avec les autres ; et, à mesure qu'elle aura gagné une des qualités de l'être, elle ne la perdra plus (sauf accidentellement et pour un temps, s'il y a lieu).

A Torigine donc, elle attire une autre monade, d'un caractère contraire au sien : car elle n'a pas besoin du semblable, mais du contraire, pour se compléter, pour établir en soi l'autre pôle de son être. Elle en prend le caractère, et lui communique le sien. De sorte qu'elle s'afiirme par son opposition avec son contraire, lequel est elle-même, puisqu'il est caractérisé par une qualité qu'il ne fait que développer en elle, mais qui s'y trou-

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vait déjà ; puisqu'il eu prend aussi le caractère, par la réciprocité d'action : les deux sont un, jusqu'à ce que, chacun d'eux étant développé en la qualité de l'autre, ils s'échappent l'un à l'autre.

La monade alors, la force primitive, ayant grandi, unit à soi, pour exprimer son être nouveau, une monade nouvelle et supérieure ; ou plusieurs dont l'ensemble l'égale elle-même : peu à peu elle groupe autour d'elle, elle s'assimile, elle organise tout un système. Ce système est le corps qui la manifeste.

L'âme se fait son corps : non qu'elle en crée les éléments, ni les organise par une intelligente et consciente volonté, mais elle crée, par uu instinct divin (ou naturel, c'est même chose), le tout qui l'exprime: elle meut, par l'attraction qu'elle exerce, les monades constitutives du système qui parle son être.

Elle s'élève, égalant peu à peu de sa force unique les systèmes de plus en plus forts, déplus en plus riches, de plus en plus complexes qu'elle se façonne, à une conscience de plus en plus complète de soi : jusqu'au terme où elle aura une entière conscience de son être infini : jusqu'au terme où cette conscience de tout son être, pleine possession de soi, sera possession de Dieu.

Telle est donc l'âme, et tel est le corps. L'âme est ce qui a conscience de soi, le corps est l'autre, le ' contraire uni à elle pour la déterminer et l'exprimer en son être fini.

Telle est la matière. Elle est ce qui tombe sous les sens. L'être qui connaît se connaît soi-même par autre chose qu'il connaît en lui, le moi par le non -moi : c'est le non -moi qu'il connaît par les sens ; et ainsi l'esprit est le moi, la matière est le non -moi.

Tout être est pour soi-même esprit, et pour autrui matière ; nous ne percevons rien hors de nous que matière, et les esprits même, dès qu'ils entrent en communication avec nous, revêtent pour nous un aspect matériel. La matière leur est nécessaire, et pour se connaître, et pour être connus. On les distingue de la matière qui les exprime, de même qu'on distingue ridée du mot ou du signe dont elle se revêt ; mais , de même que l'idée n'est pas manifestée sans le mot, l'esprit sans la matière demeure latent.

Et, comme l'homme, qui ne pense que des rapports, ne perçoit aussi que des étendues, la matière est pour nous rétendue, ou la multiplicité simultanée des monades.

Et comme enfin l'esprit est ce qui a conscience de soi, l'activité consciente, la matière est le groupement inconscient de monades, d'activités, où nait à peine la conscience.

Toute monade, en effet, étant une force, est un esprit, soit en puissance, soit en acte. Car qui dit force dit principe d'activité ; une action a un objet et un but, une fin en rapport avec le principe : la fin d'une action peut être ignorée de l'agent, quand celui-ci n'est que l'instrument d'un autre d'où part l'action, mais elle ne peut l'être de l'agent d'où part l'action : et ainsi qui dit principe d'activité dit intelligence. Entendons une intelligence à l'origine, toute spontanée, incapable de se replier sur soi, et qui ne se connaît encore que sous le mode sentiment. Telle est la conscience des êtres inférieurs : la vraie conscience , raisonnante et réfléchie, ne s'éveille que dans l'homme.

L'esprit et la matière ne diffèrent que d'aspect. La monade à peine consciente, puissance de premier degré, sourde volonté d'être, est matière ou élément

5oO THEORIE DE l'aME HUMAINE

de matière ; un jour elle sera esprit. La monade prise en soi, à part des autres sur lesquelles elle agit et qui agissent sur elle, est esprit, en puissance ou en acte ; un agrégat de monades est matière. La monade eotm. consciente de soi, est esprit pour elle-même ; elle est matière dans le rapport à d'autres formant ensemble et avec elle une masse perceptible à autrui.

Qu'on se figure une monade attirant à soi une autre qui en entraine beaucoup d'autres à la suite, ou plusieurs autres dont chacune en attire d'autres encore : une foule de monades groupées autour de plusieurs monades sous -centrales, subordonnées entre elles, et toutes ensemble à la monade centrale qui est l'âme. L'àme n'agit ainsi directement que sur un certaia nombre de monades, centres inférieurs, qui agissent sur d'autres à leur tour. Elle est présente de la sorte à toutes les monades constitutives du corps, au corps entier, mais par l'intermédiaire de ces centres inférieurs, comme un général avec ses soldat par l'intermédiaire de ses officiers : et c'est pourquoi elle n'a pas conscience des phénomènes de son propre corps ; mais les monades sous -centrales ont conscience de ce qui échappe à l'âme. Comme elles sont conscientes, elles sont pour l'âme une intime société, qui a fait méconnaître à quelques philosophes l'unité du moi. Mais le conscient est essentiellement un, une conscience n'est pas un faisceau de consciences, et il ne faut pas confondre sa conscience avec la leur. Le corps est un composé d'animaux, qui vivent à la fois et d'une vie commune, sous la direction suprême de l'âme, et d'une vie propre, chacun selon sa fonction ou sa nature : chacun ayant son âme, subordonnée à la grande âme rectrice de tout l'organisme. L'âme centrale, agissant sur les âmes secondaires, en subit aussi

LA VIE HUMAINE 5oi

Taction ; et de cette action et de cette opposition réciproques résulte sa vie.

Comment les substances peuvent-elles agir les unes sur les autres ? C'est qu'il n'y a, au fond, qu'une substance qui est comme le sol où toutes les substances particulières ont leurs racines, et d'où elles puisent toates ensemble tout leur être, toute leur vie. Les termes contraires, se supposant et s'impliquant les uns les autres, sont donc identiques : cette identité dans la contrariété des termes, c'est la consubstantialité dans l'opposition des substances : distinctes et unies, et ce sont les contraires qui se reconnaissent l'une dans l'autre, et chacune ce qu'est l'autre, ce qu'elle était elle-même dans son être inaperçu.

Mais la substance n'est que puissance, être virtuel. Et il ne faut pas dire qu'une substance, en agissant sur une autre, passe dans l'autre, mais la provoque à se réaliser ; ni qu'elle y produise un effet, mais l'excite à se produire elle-même.

11 est donc vrai, et Leibniz a bien vu, que les êtres se développent par une action interne ; il est vrai que chacun de nous est un miroir de l'univers, et que nous arrivons à la connaissance de l'univers par une conscience progressive de nous-mêmes : mais Leibniz n'a pas assez vu que, si nous devenons, c'est par l'action combinée et de nous-mêmes, et d'un non-moi suscitateur de notre propre être, et de l'être unique, infini, qui réside substantiellement en nous, de l'être dont notre propre être n'est lui -môme qu'un emprunt.

L'action de notre vouloir met dans les formes et dans les degrés du développement de notre être des différences incompatibles avec tout système d'har-

5oâ THEORIE DE l'ABCB HUMAINE

monie préétablie : rharmonie, qui existe, en effet dans Tunivers, dépend, pour une large part, de nousmêmes : les résultats de nos volontés entrent dan> Tordre du monde. Car ils sont prévus, ou p^édéte^ minés ; et toutes les volontés doivent se produire. Si les êtres ne peuvent devenir sans l'aetion d'une puissance infinie qui réside la même en tous, unique auteur de leur devenir comme de leur être, ils deviennent solidairement, par l'incessante action des uns sur les autres : quelle action ? Une excitation. Une substance ne produit pas dans une autre un effet: chaque substance est cause en elle-même des phénomènes révélateurs de son propre être, en vertu de l'être qui est en elle, et sous l'excitation d'autruî.

Mais exciter une autre substance, n'est-ce pasa^ir sur elle ? Oui, sans rien produire en elle directement, sans passer en elle. Mais n'est-ce pas là encore une communication entre substances ? Et comment se conçoit-elle? Par la solidarité des substances, distinctes à la surface, identiques dans le fond de leur être, unes dans l'être unique, absolu, que tout contient conmie iJ contient tout : parce qu'elles sont puissances ayant pour principe commun une même puissance infinie qui est l'être universel.

Le corps, excitateur de cet être en puissance qui est l'âme, lui est nécessaire à ce titre. C'est ainsi que la vie spirituelle, bien que distincte de la vie corporelle, ne s'en sépare pas : l'une est la condition de l'autre : ce sont deux vies dans la vie humaine, mal à propos confondues, mais non sans quelque raison ni sans

LA VIB HUMAINS 5o3

excuse : elles se réunissent dans l'homme, dans l'animal, dans la plante peat-être, en une même vie. La virtualité qui, dans la graine, est puissance de plante, et d'une certaine plante, se réalise par la plante dont elle est puissance : par la vie de cette plante, toute corporelle, extérieure, et pour nous, qui la voyons, non pour elle-même, qui s'ignore ; que si elle ne s'ignore pas , si elle n'est pas sans quelque sentiment de son être, elle a sa vie spirituelle, intérieure, distincte de sa vie corporelle extérieure, mais distincte de cette vie sans en être séparée : deux vies qui n'en font qu'une, celle d'une force prenant conscience d'ellemême et vivant sa propre vie intérieure par son action viviâcatrice sur une matière qu'elle se subordonne et dont elle détermine la forme. Ce qui a peut-être lieu pour la plante a lieu certainement pour l'animal et pour l'homme. L'homme vit sa vie propre, intérieure, consciente, mais ne la peut vivre que par l'action viviftcatrice de la force qu'il est, de l'âme qu'il est, sur une matière en lutte avec elle, dont les éléments, qu'elle attire sans cesse et qui lui échappent sans cesse pour être sans cesse remplacés par de nouveaux, la mettent en jeu ; et ce n'est pas le corps comme tel qui l'excite à se produire, c'est le corps vivant, c'est la latte avec les éléments de la matière, avec les forces constitutives d'un organisme qu'elle se subordonne, qui n'accepte pas son joug, mais le subit, et trop souvent loi impose le sien.

L'âme doit compter aussi avec son corps. Elle vit par lui, mais d'une vie qu'il circonscrit et mesure, et s'il est vrai, comme nous l'avons montré, qu'il ne la produit pas, mais la fait se produire, elle ne se produit donc que dans les conditions corporelles qui lui permettent de se produire.

5o4 THÉORIE DE l'aME HUMAINE

De là les suspensions et les altérations de la \it spirituelle dans le sommeil, le rêve, la folie, la syncope, les formes étranges de Thypnotisme et de l'inconnu que ce mot enveloppe.

Le caractère coriimun de ces divers états, c'est que Tàme n'y est plus maîtresse de son corps. Tantôt le corps se dérobe : c'est la syncope, où Tàme, comme privée de son corps, ne réalise plus son être virtuel et perd sa conscience d'elle-même ; c'est le sommeil, où le corps, fermé au monde extérieur et n'obéissant plus à l'àme, lui présente des images déréglées, selon qu'elles résultent de la mobilité déréglée d'un cerveau que l'âme, pour ainsi dire, ne tient plus dans sa main ; c'est la folie, où le réel se mêle au rêve, où le corps, sans cesser d'être ouvert au monde extérieur, présente aussi à l'àme les iiùages déréglées d'un cerveau dont elle a perdu le gouvernement. Quelquefois le corps, non seulement se dérobe, mais résiste à l'empire de l'âme et lui impose le sien : il commande à l'âme, dans certains cas de passion, d'aliénation mentale, de folie ; les âmes subordonnées se révoltent et conduisent le corps contrairement à ce que veut l'âme rectrice : dans la suggestion, par exemple, une de ces âmes subordonnées, la principale sans doute après l'âme rectrice et comme son premier ministre, a pris sa place, mais, faite pour l'obéissance, n'a pu que changer de maitre : elle n'a secoué le joug de la volonté légitime que pour s'asservir à une étrangère : c'est elle qui entend les commandements de l'usurpateur, les retient, et, à l'heure dite, les exécute. D'autres fois, si elle détrône l'âme reine, c'est pour régner à sa place : deux âmes, une sujette devenue la reine, une reine devenue la sujette, se succèdent dans le gouvernement d'un même corps, dans la manifestation extérieure d'une même

LA VIE HUMAINE 5o5

personne visible : c'est le cas des personnalités alter. liantes. Ou enfin ce sont les conditions organiques du jeu des facultés qui changent, et Ton voit, on entend, autrement que par les oreilles ou par les yeux. Rien de plus curieux, de plus intéressant, mais rien de plus inquiétant, de plus efTrayant, dirai-je, et qui jette plus de trouble dans les esprits, qui pose de plus redoutables questions de responsabilité morale, que ces divers cas. Nous n'avons pas à les étudier en ce livre. Us ne relèvent point de Tàme, mais des conditions organiques de sa vie spirituelle, telle que le corps la lai fait ou la lui impose. C'est à la psycho-physiologie qu'il appartient d'étudier ces conditions organiques du jeu, anormal comme celles du jeu normal de nos facultés : du rêve, par exemple, ou de la folie et de telle sorte de folie, qui sont de l'âme liée au corps ; comme il appartient à la physiologie d'étudier les conditions diverses de la vie corporelle, air, climat, nourriture, etc. : à l'une les rapports de la vie spirituelle à la vie corporelle, à l'autre les conditions de la vie corporelle elle-même. Nous n'avons, au point de vue proprement psychologique, à insister ici que sur deux ou trois points : d'abord que, si aux anciennes causes, de tout temps connues, d'irresponsabilité ou de moindre responsabilité morale les suggestions, les états d'hypnotisme, en ajoutent de nouvelles, ils n'en changent pas le caractère : on n'est responsable qu'autant qu'on est raisonnable et libre, et dans la mesure où on l'est : môme le fou, irresponsable au regard delà loi humaine, est responsable encore au regard de la loi divine et de la conscience, pour autant qu'il garde en sa folie quelque reste de liberté et de raison ; quant à la justice humaine, elle devra, dans le cas bien établi d'un crime par su^estion hypnotique, l'imputer à

5o6 THÉORIB DB L'AMS HUMAINE

l'hypnotiseur. Ensuite, que, de même qu'un homme ivre est responsable de son ivresse, et trop souvent m fou de sa folie, de même un hypnotisé sera responsable de s'être laissé hypnotiser, d'avoir abdiqué sa volonté, pour la soumettre à celle d'une autre, dont il a d'avance, par un acte de conflance bien ou mal placé, assumé toutes les responsabilités morales. Et enfin, qu'il n'est pas dit que, de même que dans la vie présente nous sommes bien souvent responsables de conditions corporelles dues à notre conduite, nous ne le sommes pas des conditions corporelles primitives, dues peut-être à une conduite antérieure à notre naissance. Ni la naissance n'est pour nous un commencement, ni la mort une fin : si notre vie future doit être ce que nous la faisons, notre vie présente ne serait* elle pas ce que nous l'avons faite ?

C'est la question de l'en- deçà et de l'au-delà; et nous voici arrivés au problème dont l'étude, qui va clore ce livre, en est le gn^and, le suprême intérêt.

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