X AVANT - PROPOS

Je pense avec lui qu'il suffit, pour lire la philosophie et la comprendre, du bon sens attentif. Elle traite de matières familières à tous les esprits, et la barbarie d'une langue technique lui est inutile. Les mots techniques ne sont trop somwnt, même dans les sciences, où Von en fait abus, mais surtout en philosophie, que, donnée pour l' explication d'un fait, la traduction en langage pédantesque du fait à expliquer. Si profondément qu'elle fouille ses questions, le français, qui compte ses plus grands écrivains parmi ses philosophes, y suffit ; ou, s'il n'y suffit pas, c'est la faute de l'écriçain, c'est la mienne.

Je ne m'adresse donc pas seulement aux étudiants qui préparent des examens de baccalauréat, de licence, d'agrégation, aux professeurs, aux spécialistes en philosophie, mais à quiconque s'intéresse auxproblèmes de l'âme, qui intéressent tout le monde.

-?«o*cx-

PllEMIKUK KÏLDE

La Psycholofj^ic mêtaphj'Hique.

La psychologie est la science de rànie.

L'àme est ce qui est véritablement riiomnic dans riiomme ; ce qui, dans Thomme, sent et pense et veut, ce qui jouit ou souffre, craint ou espère, embrasse Tunivers, s'élève jusqu'au principe des choses, se gouverne, et décide peut-être son propre sort : sort d'un jour peut-être, ou peut-être éternel !

Terribles peut-être ! Questions redoutables ! Quelle science y peut répondre? Mais s'il existe une science qui puisse y répondre, ou seulement cherciier à les résoudre, de quel intérêt, de quel prix ne sera-t-elle pas ? De quelle attention, de quelle méditation assidue, de quel studieux effort ne sera-t-elle pas digne?

Tel en est l'intérêt, si vif, si poignant quelquefois,

a THÉORIE DE l'AME HUMAINE

tel est l'immense besoin qu'a l'homme de connaître la nature, l'origine, la un de son âme, de se connaître soi-même et sa destinée, qu'il n'a jamais consenti à ignorer ce qu'il ne pouvait savoir : il a cru, quand il n'a pas su ; la foi lui a répondu, tant que la science a dû se taire.

Quand la science a pu parler, quand la raison humaine a été assez forte pour tenter d'expliquer l'homme à l'homme, elle l'a rattaché au monde et au principe du monde, et, au lieu de l'observer, l'a déduit : la psychologie n'a été longtemps qu'un important chapitre, mais un chapitre, de la métaphysique.

La métaphysique est légitime en sa place : elle n'a point pour objet de connaître, mais de comprendre ; or, .il faut connaître avant de comprendre ; et c'a été l'erreur de cette première psychologie, de chercher à comprendre pour coimaître. Toute connaissance (jC parle de connaître, non de comprendre) est, de près ou de loin, expérimentale : soit donnée par l'observation, soit inférée d'une donnée de l'observation.

La psychologie, toute à priori et rationnellement construite, manquait de base. Elle se dégagea peu à peu de la métaphysique où elle était enveloppée ; devenue science indépendante, elle se proposa d'abord de connaître l'iiomme, et, pour le connaître, le regarda. Elle se fit en môme temps science particulière et science expérimentale.

La psychologie expérimentale s'est donc constituée, non sans difticultôs ni sans tâtonnements : se confondant avec la physiologie, parce que l'expérience ne sépare pas l'homme conscient de l'homme vivant : ou, au contraire, s'en éloignant trop, comme si le conscient pouvait être connu hors du milieu vivant

m il se déploie, comme si Tàme était donnée à Tobservation à part de son corps ! L'àme est connue autrement que le corps, mais non pas sans le corps, et, pour l'expérience du moins, s'en distingue, mais ne s'en sépare pas. Il y avait donc à l'observer en elle-même, et par la conscience qui la donne, mais dans son milieu naturel, et à distinguer la psychologie de la physiologie, mais sans les désunir.

C'est l'œuvre que poursuit ardemment l'école anglaise, avec toute une école française considérable à la suite. Nous ne pouvons, nous, qu'applaudir à cette œuvre. Elle était à faire, et nous-méme nous la réclamions, quand nous écrivions, en 1864, dans un livre sur La Philosophie de M. Cousin, des paroles qu'on voudra bien nous permettre de rappeler ici. Il nous paraissait qu'il y avait, de la répugnance d'un grand nombre d'esprits à nous suivre, plus d'une leçon à tirer pour nous : «. La première est que, s'il ne convient pas que nous abandonnions la psycholo- ;îie pour la physiologie ou pour l'histoire naturelle, il ne convient pas non plus que nous nous enfermions dans une psychologie purement subjective ; et que nous ferons bien de rapprocher des résultats de l'expérience interne directe ceux d'une expérience interne indirecte, d'une observation de l'àme chez autrui, vue dans ses manifestations soit physiologiques, soit même anormales. Les phénomènes du sommeil et du somnambulisme, les extases, les hallucinations, les communications ou prétendues communications avec des esprits, les diverses folies, fournissent un précieux auxiliaire à une étude plus approfondie de l'àme. Que ee culte des méthodes objectives, dont il faut combattre Texcès, nous serve à quelque chose ; qu'il nous invite à sortir enfin des vains cadres psychologiques où nous

4 TUÉOHIE DE l'aME HUMAINE

rangeons complaisaniment, bien étiquetés, bien elassés. mais sans les expliquer, les phénomènes ordinaire> de Tàme, à oser en étudier les faits moins eonnus ou anormaux, à oser (car c'est un courage qu'il faut avoir) les regarder en face, marcher Tœil fixé sur eux, et les suivre où ils nous conduisent. Ces sortes de faits jouent, dans Tordre spirituel, le rôle de Texpérimentation dans Tordre matériel : comme ils ne sont que des altérations d'autres faits normaux, ils nous permettent d'en dégager et d'en reconnaître expérimentalement le caractère irréductible. Certaines conditions qu'on juge appartenir à l'essence d'un phénomène auquel elles semblent invariablement liées peuvent disparaître en certains cas extraordinaires ; le phénomène alors a-t-il disparu, ou les conditions qu'on avait crues invariables ne Tétaient-elles pas ? L'àiue voit par les yeux, Tàme entend pai' les oreilles : les yeux et les oreilles, les appareils organiques des sens, en un mot, lui sont-ils nécessaires pour qu'elle voie, pour qu'elle entende, pour qu'elle perçoive ? Ou ne sont-ils que des instruments accoutumés et très utiles, mais non indispensables ? Ou encore indispensables dans l'état de veille normale, mais non dans tous les états, plus ou moins rares, dont elle est capable dos cette vie ? »

Ainsi parlions-nous, il y a trente ans ; et ne semblct-il pas que l'auteur des Maladies de la personnalité, Téminent directeur de la Renie philosophique, suivi de nombreux disciples, ait écouté des conseils que sans doute il n'a pas entendus ? Il n'avait pas besoin de les entendre.

Mais leur œuvre empêche- 1 -elle, ou rend-elle inutile, une œuvre toute diilérente, qui est la nôtre? Les faits psychologiques une fois constatés, il reste à les expli-

LA PSYCHOLOOIK MKTAPHYSl<)rK .>

quer ; les diverses formes sous lesquelles se inauifeste l'Ame connues et leurs lois établies, il reste à comprendre Tàrae : il reste à savoir ce qu'elle est, d'où elle vient, où elle va, pourquoi nous vivons, quelle est la raison de Tôtre que nous sommes. A côté et en outre de la psychologie expérimentale, mais à la suite, la psychologie métaphysique a sa place.

Elle peut être conçue de deux laçons : .comme une partie de la philosophie première, d'une science de la raison des choses dans leur rapport à l'homme, ou (le rhomme dans son rapport au monde et à Dieu : c'est ce qu'elle a longtemps été, et c'est ce qu'elle peut continuer à être, mais dans la mesure où l'homme, où le monde, nous seraient connus d'ailleurs, où la philosophie première, au lieu d'être la construction idéale et comme la divination d'une réalité ignorée, serait ce qu'il faut qu'elle soit, une reconstruction, par la raison, de la réalité que l'expérience nous donne. Mais ce serait là une métaphysique plutôt qu'une psychologie métaphysique : celle-ci peut devenir l'objet d'une étude propre, et se faire en elle-même, pour elle-même. Les problèmes de l'àme peuvent être discutés à part (les grands problèmes de l'univers et de Dieu. Ces problèmes généraux enveloppent les autres ; mais les autres peuvent en être détachés, et à leur tour ils enveloppent les problèmes généraux. Qui cherche à comprendre Dieu et le monde y trouvera l'homme ; et qui cherche à comprendre l'homme y trouvera le monde, y trouvera Dieu. Il y a lieu à une psychologie métaphysique, distincte de la métaphysique générale, et qui, sous un point de vue contenue en elle, sous un autre point de vue la contient.

Ces deux métapliysiques, ou, pour mieux dire, ce< deux rorincs de la mélapliysique, ont leur valeur, comme elles ont leur intérêt : rintérôt le plus pressant est celui qui s'attache à la psychologie métaphysique. Et quand il n'en serait pas ainsi, c'est encore par celle-ci qu'il faudrait commencer. Connaissons d'abord le monde présent à nos sens, l'âme présente à notre conscience : il faut connaître, avant de comprendre; mais avant de comprendre le monde, qui est hors de nous. Dieu, qui est au-dessus de nous, il faut nous comprendre nous-mêmes. C'est dans notre perception que le inonde nou^ est donné, et Dieu par notre raison ; on a la connaissance du monde, sans en avoir l'intelligence, mais on n'en a l'intelligence que par Fintelligence de soi ; et l'on n'a pas la connaissance de Dieu si l'on n'en a pas l'intelligence, mais l'on n'en a rintelligence que par l'intelligence de soi. J^' veux dire que, si l'on connaît le monde parce qu'on le voit, et dans la mesure où on le voit, sans avoir besoin pour cela de le comprendre, l'on ne connaît Dieu qu'autant que l'on comprend qu'il doit être, et on ne le comprend qu'autant que l'on se comprend soi-même. Il ne suffit point de la connaissance de soi pour s'élever à celle de Dieu : il y faut joindre l'intelligence de soi. Elle n'est pas nécessaire à la connaissance du monde. Veut-on d'ailleurs le comprendre? On ne le pourra qu'en se comprenant dans le rapport par où on lui est uni. On va de l'intelligence de soi a l'intelligence du monde, et à la connaissance de Dieu. La physique d'une part, la psychologie expérimentale de l'autre, la science fondée sur la double expérience du dehors et du dedans, ouvre la marche ; vient ensuite la psychologie métaphysique : la mélaphysiq^^ ou philosophie première couronne le tout.

Nous voudrions ébaucher une psychologie métaphysique. On travaille à constituer une psychologie expérimentale : une psychologie métaphysique, on n en veut pas. On est positif. On relègue Tâme, comme on relègue Dieu, dans le pays des rêves enfantins. Ni Dieu ni Fâme ne se touchent : l'observation , Texpérience, aidée même des plus subtils instruments, ne les atteint pas. Donc on les laisse à l'écart, vains fantômes, chimères bonnes tout au plus pour effrayer les femmes.

Et qui le leur a dit, que Tâme et Dieu sont des chimères ? Il vaut la peine de s'en assurer. Nous sommes justement inquiets de notre destinée. Dieu, ou la nature, ou le hasard, ne nous a-t-il jetés nus sur cette terre nue que pour nous y vêtir et la vêtir à notre usage, heureux si la sueur de notre front et la fatigue de notre cerveau nous permettent d'arracher à la stérilité d'un sol avare quelques maigres biens, contents de nous-mêmes et de notre science laborieuse, oubliant, dès que nous l'avons parée, la tristesse à peine masquée de notre demeure ? N'avonsnous rien à faire, qu'à vivre sans savoir pourquoi nous vivons ? à quelle fin ? s'il y a même une fin, un but de notre vie ? Et moi, moi qui suis et qui ne sais pas ce que je suis, moi, venu un jour je ne sais d'où pour m'en aller un jour je ne sais où, que suis-je ? d'où viens-je ? où vais-je ? Que suis-je, moi qui suis et qui pense ? Ne suis-je qu'un peu de boue ou de cendre, un agrégat de cellules composées d'oxygène et d'hydrogène, de carbone et d'azote, poussière arrachée à la poussière pour retourner à la poussière ? ou suis-je moi-même autre chose que ce corps destiné à pourrir ? Si cela est, vivrai-je après que la pourriture de mon corps aura nourri, par une suite de

8 THÉORIE DE l'aME lUMAIXE

transformations, des herbes, des bétes, des hommes ? Puis-je dès cette vie déterminer mon autre vie, une vie éternelle ?

On ne conteste pas l'intérêt immense d'une science de la destinée humaine, et l'on ne conteste pas que telle soit ou que telle doive être une science de l'âme. Et tel est l'objet, ou tel est du moins le principal intérêt, de la psychologie métaphysique.. Mais on la déclare impossible. L'homme n'a point d'autre destinée que sa vie terrestre, et la science d'une àme immortelle serait la science d'une chose qui n'existe pas. Ou, si l'àme existe et si elle est immortelle, c'est ce que nous ne pouvons savoir, c'est ce que nous ne pouvons faire autrement que d'ignorer, puisque Texpérience l'ignore. Ainsi parle-t-on. Les uns s'en tiennent à la foi, variable comme l'éducation de leur enfance, universelle du moins dans les grandes affirmations de la spiritualité et de l'immortalité de nos âmes. D'autres, dont le nombre va croissant de jour en jour, dédaignent comme également illusoires et la foi de leur enfance et la science qui la confirmerait ou la remplacerait : ils bornent leurs pensées à la terre, ils enferment toutes leurs ambitions dans l'étroit horizon de cette vie.

Ont-ils raison ? ont-ils tort ? Il serait triste qu'ils eussent raison. Sans doute, il se pourrait que la vérité fût triste : mais encore faut-il y bien regarder ; et c'est assez pour que leur condamnation d'une sciena^ de notre destinée ne soit pas sans appel. Notre étude ou confirmera ou cassera leur arrêt. Abordons-la courageusement, avec l'espérance d'y trouver la solution des problèmes de l'àme.

Il existe une science expérimentale de l'àme : science de faits, constatés et reconnus par les négateurs comme

LA PSYCHOLOGIE MKTAPHYSIQl'E 9

par les aftîrmateurs de Tètre même de Tàme, certaine lout d'abord et positive à ce titre. Nous ne les établissons pas, il ne s'agit plus ici de psychologie expérimentale ; mais c'est sur eux que nous nous appuierons. et nous aurons toujours Texpérience à la base de tous nos raisonnements.

L'àme est le sujet des faits de conscience.

Les faits de conscience, ou faits du moi, sont des faits distingués par ce caractère propre, que l'être au([ael ils se rapportent les connaît en lui-même et se connaît lui-même en eux.

Je connais mes pensées, c'est-à-dire que je me connais pensant, et pensant ceci ou cela. Je ne connais pas des pensées quelconques, mais certaines pensées déterminées ; et je les connais en leur sujet : ce sont mes pensées, ce ne sont pas celles d'un autre. Les pensées sont miennes clans la connaissance même que j'en ai. Ou je ne les connais pas du tout, ou je les connais miennes. Et je ne me connais pas moi-même à part de mes pensées ; je me connais dans mes pensées, et par mes pensées : je me connais pensant. Je me connais en elles, comme je les connais en moi : je ne les sépare pas de moi, ni moi d'elles ; aussi ne me connaîtrais-je pas sans elles, et c'est par elles comme en elles que je me connais : mais c'est moi-même que je connais en elles et par elles, sans les confondre avec nioi non plus que les séparer de moi. Je me connais un même pensant, uniquiî et permanent, de pensées multiples et successives.

U s'ensuit que j'ai une connaissance directe, immé- <Uate, de moi-même : non de mon être nu, ni de tout

10 THÉORIC DE l'aME HUMAINE

mon être, mais de mon être pensant. Il s'ensuil aus-i que je ne saurais penser sans me connaître pens**r que nulle pensée n'existe sans un pensant qui la connaisse en lui-môme et lui-môme se connaisse en elle par elle ; qu'une pensée n'est concevable qu'en une conscience ; que Thypothèse d'une pensée inconsciente est contradictoire.

Je connais mes affections, c'est-à-dire que je nu connais sentant, et sentant ceci ou cela. Je coiinai!mes volitions, c'est-à-dire que je me connais voulant. et voulant ceci ou cela. Je me connais voulant, sentant. pensant : penser, sentir, vouloir, sont manières dVMn* que je connais en un être qui est moi, sans lesquelles et hors desquelles je ne connais pas cet être, comme je ne les connais pas elles-mêmes sans la connaissana de cet être : je le connais en les connaissant, et je le* connais parce que je le connais. Et comme je me connais un même pensant, unique et permanent, de pensées multiples et successives, un même sentant. unique et permanent, de sentiments multiples et successifs, un même voulant, unique et permanent, de volitions multiples et successives, je me connais un même conscient, unique et permanent, de faits de conscience multiples et successifs. Pensées, sentiments, volitions, sont par essence manières d'être d'un conscient ; et parler d'une pensée, ou d'un sentiment, ou d'une volition, qui ne serait pas telle volition, ou tel sentiment, ou telle pensée déterminée d'un être se connaissant penser, ou sentir, ou vouloir, c'est, dan^ toute la rigueur d'un terme sévère mais juste, parler sans savoir ce qu'on dit.

Non que la conscience embrasse l'être entier de l'âme : l'âme, au contraire, n'a point conscience de tout son être, mais de ses actes. Mais ce dont elle n'a

pas conscience écliappe à la connaissance directe ; ce qui, étant de l*àme, n'est pas objet de conscience actuelle, ne Test point des sens ou de quelque autre faculté perceptive, et ne peut ôtre connu que par induction. Et ce n'est ni ne peut être volition, ou sentiment, ou pensée : parler d'une pensée inconsciente, c'est parler d'une idée peut-être, mais d'une idée non pensée, c'est nier la pensée qu'on affirme, et

se contredire.

Se connaître penser ou sentir ou vouloir, ce n'est pas connaître seulement qu'on sent ou qu'on pense ou qu'on veut, mais ce qu'on veut, ce qu'on sent, ce qu'on pense. Dans le fait de conscience, la conscience n'est que la forme, non la matière. La matière est 1 objet de la conscience, inséparable mais distinct de la conscience même : pour la volition, l'effort, acte du voulant ; pour la pensée, l'idée, non en soi, mais dans l'acte du pensant qui la saisit ; pour le sentiment, la modification reçue, non en soi, mais dans l'acte du sentant qui, touché du dehors, réagit sur ce qui le touche. Réaction sur l'action reçue, compréhension et, pour ainsi dire, préhension de l'idée, effort de la volonté, l'objet de la conscience est toujours un acte ; et la conscience elle-même est un acte : car elle est connaissance, elle est pensée. Tout fait de conscience, quelle qu'en soit la matière, est pensée dans sa forme, et toute pensée un acte du pensant : tout fait de conscience, quand l'objet n'en serait pas un acte, est un acte comme tel. Quand le conscient ne serait conscient, s'il pouvait l'être, que d'un état passif, c'est agir qxie se saisir soi-même et se connaître. S'il n'a point quelque conscience, au moins obscure,

12 THKORIE DK L AME HUMAINE

de son ôlre, on ne peut dire, sans doute, qu'il agit. mais on ne peut dire non plus qu'il sent, ni qu'il pense, ni qu'il veut. Ce n'est pas vouloir que ne pas savoir qu'on veut, ni sentir que ne pas savoir qu'on sent, ni penser que ne pas savoir qu'on pense. Qui n'a pas conscience de soi est peut-être, mais non pouV lui-môme ; pour autrui peut-être : mais pour lui-mênii' et en lui-môme, qu'est-il? Un ôtre n'est donc, sinon au regard d'autrui, au moins pour lui-même, que dans la mesure où il est capable d'action. La conscience est un acte, et l'objet de la conscience en est un : on n'a pas une conscience générale d'être quelconque, mais la conscience présente et particulière d'un être déterminé. Quel ôtre ? Celui que je suis en ce moment, par suite ou de ma propre détermination ou de ma réaction sur ce qui me détermine : que je me détermine moi-môme ou que je sois déterminé du dehors, j'agis dans la première hypothèse, dans la seconde je réagis : mais réagir, n'est-ce pas agir ? J'ai conscience de mon être agissant : non de mon être, mais de mon acte. Je n'agis donc pas simplement, mais doublement : agissant, et prenant conscience de mon agir, ce qui est encore un agir. Le moi, Têtir conscient; est un agent dont l'acte double est d'agir pour se connaître agir, un agent qui se sait agir ; qui ne peut donc, ni avoir conscience dé son ôtre sans agir, ni agir sans avoir conscience de son ôtre en acte.

Nous ne faisons encore que poser l'objet de la psychologie, l'àme, ou le moi. Il est ce qui se connaît, et il est ce qu'il se connaît être : il est esprit. Une force pensante et qui se connaît, une activité qui se sait agir, un agent conscient de son action, est un

LA PSYCHOLOGIE METAPHYSIQUE l3

esprit. Moi, âme, esprit, noms divers d'une seule cliose : esprit en elle-même, âine en ee qu'elle est le principe qui constitue Thomme, moi en ce qu'elle affirme son être.

Qui vient me dire qu'il ne saurait y avoir une science de Tesprit, parce qu'on ignore Fesprit ? On ignore l'esprit, on connaît la matière, à en croire certaines gens qui se donnent pour savants, et qu'on prend trop aisément pour ce qu'ils se donnent. Le vrai est précisément que nous ignorons la matière, et que nous connaissons l'esprit.

Ne disons rien de la nature de l'un et de l'autre. L'esprit peut-il être ramené à la matière ? ou, au contraire, la matière à l'esprit ? ou la matière et l'esprit à quelque essence commune, à un principe supérieur qui, sans être l'un ni l'autre, les embrasserait, les comprendrait l'un et l'autre? ou sont-ce là deux essences irréductibles ? Je n'en dis rien, je n'en peux rien dire encore. Mais celle des deux que nous connaissons, ce n'est pas la matière, c'est Fesprit; et celle des deux que nous ignorons, ce n'est pas Tespril, c'est la matière. Le matérialisme est le fruit d'une savante méthode qui consiste à ramener ce qu'on sait à ce qu'on ne sait pas, à partir de l'inconnu pour eu apprendre le connu ^

L'esprit est le conscient, qui n'est qu'autant qu'il a eonscience d'être, et qui est cela même qu'il a conscience d'être. 11 se connaît donc, et j'ajoute qu'il ne connaît que soi. Non seulement je me connais, mais je ne connais que moi, et rien autre. De moi seul j'ai une connaissance directe et positive ; je n'ai du reste qu'une connaissance indirecte, toute négative, «le le connais en quelque façon, et j'affirme le non-moi tîu affirmant le moi : mais je l'affirme à ce titre, qu'il

l4 THÉORIE DE l'aME HUMAINE

est le non-moi. Il est ce qui n'est pas moi. Si Ton me demande ce qu'il est, je n'ai rien à en dire, sinon qu'il n'est pas moi. J'en sais, non ce qu'il est, mais ce qu'il n'est pas. Et si j'en sais quelque chose d'autre, c'est ce que j'en trouve en moi-même. Tout ce que je tiens de l'univers, je l'ai en moi, sous forme d'impressions produites par lui sur moi, mais qui participent de ma nature peut-être plus que de la sienne : si elles résultent de son action sur moi, elles ne résultent pas moins de ma réaction sur lui ; et ce n'est pas lui que je peux connaître ni son action sur moi, mais ma réaction sur lui : car je n'ai pas conscience de lui, qui est autre, ni de son action, qui est une action étrangère, mais de ma réaction, qui est mon action propre. Vous croyez ma connaissance du monde plus étendue que ma connaissance de moi-môme ? Elle est beaucoup moindre, en vérité : car elle est comprise tout entière dans ma connaissance de moi-môme. Le monde, a-t-on dit, et on l'a pu dire avec raison, est un phénomène cérébral. Mais il est d'abord un pliénomène mental, un fait de conscience, une sensation ou un ensemble de sensations. Que connaissons-nous des choses ? Nous en connaissons ce que nous en ayons, leur empreinte sur nous : cette empreinte est la sensation. Elle est un double ellct et de l'action, des choses sur nous et de notre réaction sur les choses : elle est donc pour nous le signe des choses, que nous connaissons par leurs signes comme le feu par la fumée, réelles, mais non peut-ôtre plus semblables à leurs signes qu'à la fumée le feu. Gomme la cire, si elle était douce de conscience et de raison, ne connaîtrait pas le cachet, mais une empreinte, dont elle affirmerait la cause extérieure inconnue, ainsi nous ne connaissons pas les choses, mais l'empreinte des choses ; elles ne nous

LA i>SYCHOLOGI£ MÉTAPHYSIQUE l5

sont pas données en elles-mêmes, mais dans leur rapport à nous, et dans leurs rapports entre elles tels que leur rapport à nous Tenveloppe.

L'esprit se connaît donc lui-même, et il ne connaît directement, positivement, que lui-même. Il ne connaît la matière que comme il connaît le dehors, par un acte de son être sensible : disons par un acte des sens. L'acte des sens est la sensation. La sensation est un fait de conscience. Le fait de conscience, le fait spirituel, nous est donné directement ; le fait corporel nous est donné dans un fait spirituel, dans la sensation. Si le conscient connaît d'autres faits que des faits de conscience, ce n'est plus par une connaissance immédiate comme celle qu'il a de lui-même, c'est par l'intermédiaire de certains d'entre les faits de conscience, qui sont les sensations ; et voilà ce qu'on appelle connaître par l'intermédiaire des sens, ou simplement par les sens. Il ne faut pas entendre les organes des sens, mais les sens eux-mêmes, le tact, la vue, l'ouïe, qui sont de l'àme : car les oreilles entendent-elles ? les mains touchent-elles ? les yeux voientils? Non, c'est moi qui vois par mes yeux, qui entends par mes oreilles, qui touche par mes mains. Dire que je connais le dehors par l'intermédiaire de mes sens, ne doit pas s'entendre comme si l'on disait que je connais par l'intermédiaire de mes oreilles, de mes mains, de mes yeux, mais par mon ouïe, par mon tact, par ma vue, ou par les sensations qui en sont les actes : sensations auditives, tactiles, visuelles, etc., véritables intermédiaires entre les objets extérieurs à Tintelligence et l'intelligence même.

La sensation m'est donnée en ma conscience comime

l6 THÉORIE DE l'aME HUMAINE

un rapport entre le dehors et moi. Elle est un acte de moi, aecompagné d'une double connaissance, d'une double aflirmation : affirmation de moi-môme, affirmation d'un autre. C'est qu'elle est la conscience d'une réaction de mon être siu* l'être extérieur : d'où l'alBrmation de l'être extérieur enveloppée dans celle de mon propre être. Cette union de la sensation et de l'affirmation d'un autre enveloppée dans l'affirmatioii de moi-même est la perception, fait très complexe, dont la sensation n'est qu'un élément, et qui requiert toutes les puissances de l'àme.

J'éprouve des sensations, visions, auditions, etc.. lesquelles sont des faits de conscience que je me rapporte à moi-même à ce titre, mais que je rapporte aussi à quelque chose d'extérieur ; la sensation m'esl donnée en ma conscience môme comme un rapport du dehors à moi. Je suis l'un des termes de ce rapport ; l'autre est le non- moi, dont l'affirmation est enveloppée dans celle de moi -môme. Il s'ensuit que je ne puis être à moi-même qu'objet de conscience, non de sensation; que je me distingue essentiellemeut. absolument, du visible, du tangible, dans lequel je suis d'ailleurs j)longé comme en un milieu oii d'une action et d'une réaction incessantes résulte mon être spirituel ; qu'un être qui se connaît se connaît comme objet de conscience, et qu'un être qui connaît d'autre» êtres les connaît comme objets de sensation ; que demander l'àme à la sensation est aussi insensé que demander le corps à la conscience ; que, par essence, l'objet de conscience est esprit, l'objet de sensation corps ; qu'esprit et corps sont moi et non-moi, irréductibles à ce titre, sans qu'il y ait rien à préjuger sur la nature intime de l'un et de Tautre ; qu'on est pour soi-même esprit, pour autrui corps, ou, sous un mode

quelconque, principe de inanifeslutions corporelles ; ({ue je ne suis pas corps, que je ne suis donc pas mon corps, bien que je ne puisse être manifesté, ni peutêtre me manifester à moi-môme, prendre conscience de moi-même et vivre esprit, sans un corps.

Les deux ordres de faits que connaît l'homme se retrouvent en lui. Le moi, Tétre conscient, se connaît lui-même en Thomme par la conscience, et y connaît d'autres faits que des faits spirituels : il y connaît des faits objets de sensation, des faits externes. L'homme comprend donc, embrasse, unit un moi et un non-moi distincts dans leur union môme : un sujet de faits de conscience, Fàme, et un sujet de faits qui échappent à la conscience, le corps.

Ces faits externes, visibles et tangibles comme tous les faits corporels (le corps est, par définition, le visible, le tangible, le représentable), s'accomplissent dans l'étendue : ce sont des figures et des mouvements, figures produites par des mouvements, mouvements produisant des figures. Beaucoup de ces mouvements résultent de la vie et l'entretiennent ; ils viennent de la vie, ils y vont : ils l'ont pour cause et pour effet, pour principe à la fois et pour fin. Beaucoup aussi, impossibles sans la vie, n'en viennent pas et n'y vont pas, mais du dehors à moi, ou de moi au dehors : je suis le point où plusieurs aboutissent, c'est quand je sens ; et le point d'où plusieurs partent, c'est quand je meus. Le mouvement qui aboutit à moi, je le connais par la sensation qu'il détermine en moi. et cette sensation par la conscience ; je connais par la conscience la volonté qui détermine un mouvement dans mon corps, et ce mouvement par la sensation :

l8 THÉORIE DE l'aME HUMAINE

je suis donc le sentant et le voulant, non le mouvement qui détermine en moi la sensation ni le mouvement que détermine en mon corps ma volonté, ni surtout le lieu de ces mouvements : je suis le centre indivisible, le point où ils aboutissent, d'où ils partent ; et je ne comporte moi-môme que des formes étrangères à retendue, des modifications qui sont des actes d'un indivisible.

Si de tels mouvements, où se manifeste Tétroile union de Tesprit que je suis avec mon corps, me sont extérieurs, combien plus ceux qui n'aboutissent pas à moi ni ne partent de moi, mais entretiennent dans mon corps la vie qui les produit sans cesse ! Ce sont phénomènes externes, dont je ne dois la difficile connaissance qu'à une expérience externe singulièrement laborieuse : je les ignore pour la plupart ; et de ceux que je n'ignore pas, j'ignore toujours la cause ; — que dis-je, la cause ? J'ignore jusqu'au sujet véritable. Nulle expérience ne me montre ni la cause de la vie, ni, dans la réalité d'un être inaltérable à la décomposition et à la recomposition continues de la matière, le vivant. Quel est ce vivant? Est-ce moi -môme, comme le veut l'animisme ? Est-ce une âme de seconde majesté, comme disait Lordat, comme le vitalisme l'eliseigne ? Est-ce l'espèce en chacun des individus qui l'expriment et la réalisent ?

Gomme j'ignore la cause, j'ignore le vrai sujet des faits de la vie corporelle : je me sais le sujet des faits de ma vie spirituelle, je me sais l'agent des actes qui la constituent. Et les faits de la vie corporelle sont des mouvements qui ne se rapportent qu'à cette vie môme, qui ne vont qu'à la produire ou à la soutenir ; les faits de la vie spirituelle sont des actes pour une fin bien supérieure, pour une fin qui exige quelquefois

jusqa'aa sacrifice de la vie corporelle : de nous partent quelquefois des mouvements corporels qui, loin de produire ou de soutenir la vie corporelle, en consomment le sacrifice.

Voilà donc en l'homme deux ordres de faits, qui ne se peuvent ni séparer ni confondre. Séparez-les, vous n'avez plus Thomme. Confondez-les, vous confondez la vie spirituelle, qui est la fin, avec la vie corporelle, qui en est le moyen et Tinstrument ; le point où aboutissent et d'où partent certains mouvements mêlés à d'autres qui n'y vont ni n'en viennent, avec le lieu de tous ces mouvements si divers ; un être conscient de soi, qui se connaît sujet et principe de ses actes, avec un être qui échappe à la conscience, à la connaissance intime et directe, objet ignoré en soi d'une connaissance toute externe, — un moi et un non-moi, unis mais contraires. Voilà donc en l'unité de l'homme deux hommes : il y a une science de l'homme corporel, qui est la physiologie ; et une science de l'homme spirituel, qui est la psychologie.

Le physiologiste, par ses sens aidés d'instruments, observe, expérimente . : il voit et il touche, il regarde et il palpe, il se sert du microscope, s'arme du scalpel, scrute le corps humain, en fouille les coins et les recoins cachés, les secrets replis, les profondeurs obscures, impénétrables, pour découvrir ce qui s'y trouve : la composition et la disposition des éléments, les mouvements divers et concertés qui s'y exécutent : des phénomènes, et leurs lois. Une longue et laborieuse observation, une expérimentation habile, ne le conduit

pas au delà, ni au bout : il ne saurait dépasser le phénomène, il ne saurait Tatteindre entièrement. Derrière les faits qu'il est parvenu à connaître, il en reste d'autres, et toujours d'autres, à découvrir ; et jamais il ne saurait parvenir ni à une cause véritable, ni à un véritable être.

Le psychologue observe aussi, mais sans intermédiaire ni d'instruments ni de sens : il s'observe directement lui-même par une sorte de retour ou de reploiement sur lui-môme, qui est la réflexion. A peine a-l-il besoin de s'observer : les faits qu'il étudie lui sont tous connus d'avance par leur nature propre : ce sont faits du moi, qui ne se peuvent produire que le moi ne les connaisse, et qui ne sont qu'autant que le moi les connaît ; et comme la science ne traite pas des faits particuliers, mais des espèces et des genres, il n'est point que le psychologue, quand il s'observe, n'ait déjà connu en lui toutes les espèces et tous les genres, toutes les sortes de faits psychologiques. Mes pensées ne sont pas celles d'un autre, les pensées d'un autre ne sont pas les miennes : mais les miennes comme les siennes sont des pensées, et je connais en moi la pensée, avec toutes ses formes générales, conscience, perception, imagination, et le reste. De même pour mes sentiments, qui sont des sentiments ; pour mes résolutions, qui sont des résolutions : je connais en moi le sentir, le vouloir. Quelle difficulté pour arriver à connaître peu à peu, au prix des plus laborieux efforts, quelques faits corporels ! Tous les faits spirituels nous sont immédiatement connus. Il faut de longues expériences, et il faut le génie, pour découvrir la circulation du sang, le mouvement des nerfs, sensitifs, moteurs, le mouvement des fibres et des cellules du cerveau... Mais que dis-je ? Le mouve-

ment des fibres cérébrales, des cellules cérébrales, ra-t-on découvert ? On le présume ; et par ce fait possible, ou même probable, mais inconnu, par ce fait qu'on n*a pas encore découvert, mais qu'on présume, on se flatte d'expliquer la pensée, un fait d'une tout autre nature, et connu de lui-môme ? Chacun sait, dès qu'il a conscience de soi, ce qu'est pensée, volonté, sentiment ; la découverte des faits psychologiques ne demande aucun effort de ^ génie : on les a bien vite connus tous. Il n'y en a pas d'autres, je ne dis point de l'àme ou de l'être substantiel du moi, je dis d'autres faits de conscience, que ces faits dont nous avons tous également conscience ; et nous savons, nous voyons bien, qu'il ne saurait y en avoir d'autres. L'homme de génie pense, et l'idiot aussi pense ; on perçoit, on raisonne, on juge, on sent, on imagine, on veut, qu'on soit le plus glorieux des hommes ou qu'on soit le plus humble, et le plus humble comme le plus glorieux sait qu'il veut, qu'il imagine, qu'il sent, qu'il raisonne, qu'il juge. Les faits physiologiques sont toujours à découvrir : après l'un un autre, puis un autre, un autre encore, sans fin ; les faits psychologiques ne sont jamais à découvrir, et chacun, à chaque instant, les connaît tous.

Mais les lois des faits ne seront-elles pas à découvrip ? — Oui, sans doute, il y aura lieu de saisir et de reconnaître, pour les faits psychologiques de même que pour les faits physiologiques, des rapports constants de concomitance ou de succession, soit des faits psychologiques entre eux, soit des faits psychologiques et des faits physiologiques liés. Les premiers de ces rapports sont déjà reconnus : les déterminer a été l'œuvre de la psychologie expérimentale, surtout dans l'école écossaise et dans l'école anglaise ; et c'a été la

aa THÉORIE DE l'aME HTJMAmE

gloire de ces écoles. Mais cette œuvre est faite, ou à peu près ; et ce n'est là que le commencement de la psychologie. Les autres rapports, ceux des faits psychologiques et des faits physiologiques liés, sont très difficiles à déterminer, ils ou\Tent un vaste champ de découvertes à des psychologues physiologistes. Plusieurs font aujourd'hui de cette recherche l'objet d'une étude ardente et singulièrement curieuse ; j ai déjà parlé des travaux de la Rame philosophique, dont elle est l'honneur.

Faut-il s'arrêter là ?

Distinguons d'abord, dans la psychologie expérimentale, une psychologie pure et une psychologie mixte ou psycho-physiologie, comme on l'appelle.

La première est à peu près faite. Nous suffira-t-elle ? Peut-elle nous suffire ? Les rapports des faits psychologiques reconnus, les lois propres de la psychologie comme telle déterminées, la psychologie est-elle achevée ? Si elle n'allait pas plus loin, elle n'irait pas loin. Emule des sciences physiques et des sciences naturelles, émule de la physiologie,, mais pour une tâche autrement facile, quelle pauvre science elle serait! Et quelle humble figure elle ferait à côté de ses rivales ! Elle mériterait presque le dédain de ces savants qui n'y voient pas autre chose, ou pour qui autre chose qu'ils y pourraient voir n'est que chimère. Des faits, qui ne sont pas à découvrir ; des lois, presque aussitôt reconnues qu'énoncées ; un classement, un groupement méthodique de phénomènes que savent les plus simples, et qu'elle ne ferait que leur rappeler dans un bon ordre !

Les phénomènes généraux de l'âme rappelés et

LA PSYCHOLOGIE METAPHYSIQI^ a3

ordonnés, et leurs lois fixées, non seulement la psychologie n'est pas achevée, mais la psychologie expérimentale même ne Test pas. La psychologie mixte, après la psychologie pure, est à faire, aussi difficile que Fautre Tétait peu, aussi digne d*étude que l'autre, réduite à elle-même, paraissait mériter le dédain de nos savants.

Mais la psychologie est encore autre chose. Cette psychologie expérimentale, si loin qu'on la pousse, n'est qu'un point de départ pour une autre plus haute, une base ferme, mais une base, sur laquelle il faut construire la véritable psychologie. Celle-ci est l'honneur de l'école française : à peine cette école a-t-elle abordé la psychologie mixte, mais elle s'est élevée de la psychologie expérimentale à cette autre supérieure. Et pourquoi craindrions-nous de la qualifier par son caractère, mal vu aujourd'hui, mais qui fait sa gloire? C'est la psychologie métaphysique.

Qu'est-ce que ce sujet des faits de conscience, cet être qui pense, qui sent, qui veut, cette force qui se sait agir ? Cette àme, en un mot, n'est- elle qu'un aspect de l'homme, dont le corps serait un autre aspect ? Est-elle née avec ce corps pour mourir avec lui ? Ou est-elle autre que ce corps, principe vivificaleur du corps, peut-être esprit uni à un corps vivant, mais passagèrement, et pour une autre destinée comme il serait d'une autre nature ? Nous percevons, nous concevons, nous imaginons, nous raisonnons, nous pensons, dans telles conditions et de telle manière; ainsi dit la psychologie expérimentale. Mais qu'est-ce que la raison ? Qu'est-ce que la pensée ? Que sont les idées régulatrices de la connaissance et, à ce qu'il semble, de l'existence même ? Le sont-elles de l'existence comme elles le sont de la connaissance ?

24 THÉORIE DE i/AME HUMAINE

Et s'il en est ainsi, que sont-elles en elles-mêmes? Que sont-elles en nous ? Que sont-elles dans leur source, dans leur principe supérieur à nous ? Qu'estce que le vrai, objet de Tintelligence ? Qu'est-ce que le beau, objet de Tamour ? Qu'est-ce que le bien, objet de la volonté libre ? Quelle part avons-nous dans notre conduite ? Et quelle part y prend Thérédite, la société, le monde extérieur. Dieu peut-être ? Où va notre responsabilité ? finie ou infinie? temporaire ou éternelle ?

Que de questions ! Et combien d'autres, graves, redoutables ! La psychologie doit-elle les éviter ? Non, si elle peut les résoudre. Mais le peut-elle ? Atteintelle au delà des pliénomcnes ? La psychologie expérimentale n'esl-elle pas la seule qui puisse être une science positive, et la psychologie métaphysique peutelle être autre chose que la psychologie chimérique ?

Oui, la psychologie atteint au delà des faits de conscience ; ou, pour mieux dire, la conscience atteint au delà des faits, au delà de ses propres phénomènes, l'être môme qui se manifeste par eux. C'est un point qui divise les psychologues français et les psychologues anglais, ou, plus exactement, les anciens psychologues français et les nouveaux, devenus les disciples de l'école anglaise, si la conscience, connaissance directe, immédiate, du moi, ne l'est que des simples phénomènes ou de l'être même du moi. Pour Maine de Biran, pour M. Janet, pour M. Ravaisson, pour l'école française, elle l'est de l'être même du moi : pour l'école anglaise, elle ne l'est que des phénomènes. Il me parait qu'on a raison des deux côtés, ou, ce qui est tout un, que des deux côtés on a tort. On a raison.

et c csl pourquoi Ton est convaincu ; on a tort, et c'est pourquoi l'on ne peut convaincre ses adversaires. La conscience n'est pas la connaissance directe de Tètre du moi : combien l'àme s'échappe à elle-même, loin d'avoir une pleine et .entière connaissance de son Otre ! Et si elle connaissait ainsi directement, immédiatement, intuitivement, son être, disputerait-on, comme on le fait, de sa nature, de son existence ? Mais la conscience n'est pas la connaissance de purs faits, de purs phénomènes : elle est connaissance de phénomènes, de faits nôtres. Je ne connais pas mes pensées et mes sentiments comme je connais les phénomènes du dehors : ce sont faits que je connais du dedans, faits miens, et je ne les puis connaitre sans les connaitre en moi, sans me connaitre en eux. Les phénomènes externes sont faits que je ne rapporte à rien, dont je ne sais rien, sinon qu'ils ne sont pas de moi ; ils sont faits du non-moi. Je connais des formes visibles, des formes tangibles. De quel être? ou même sont-elles de quelque être ? Par connaissance directe je ne le sais, et n'en puis rien dire que par induction. Je ne connais donc pas la pensée ou le sentiment comme je connais les faits extérieurs. Je connais des faits extérieurs, je connais mes pensées. Je les connais miennes, sans induction, et de connaissance directe. Il est donc faux que la conscience ne soit la connaissance directe que de purs phénomènes, comme il est faux qu'elle soit la connaissance directe d un être : elle est la connaissance d'un être dans les phénomènes qui le manifestent. Directe de ces phénomènes, mais, dans ces phénomènes, de l'être qu'ils manifestent : non directe d'un être, mais d'un être dans ces phénomènes ; non de purs phénomènes, mais de phénomènes où se manifeste et se connaît un être.

36 THÉORIE DE l'aMB HUMAINE

Non d'un ôlrc en soi, d'an ùtvc en puissance, mai^ d'un être en acte, dans les faits où son activité s'exerce.

Gomme nous connaissons, par une j)epception directe, nos sensations, et dans nos sensations, par une perception indirecte, des phénomènes du dehorîi. ainsi nous connaissons, par une perception directe, tous les phénomènes du moi, et dans ces phénomènes, par une perception indirecte, l'être du moi.

Je ne connais du dehors, et. dans mes sensations, seules directement perçues, que des phénomènes que j'appelle externes, qui sont toutefois, pour une bonne part, internes, car j'y mets beaucoup du mien, et ils ne sont que mes sensations mêmes en tant que rapportées au dehors ; je connais du dedans, et dans tous les phénomènes internes, seuls directement perçus, un être.

La conscience est donc la connaissance d'un êlre. Peu importe qu'elle ne soit pas directe : quand je connais les faits du moi, je me connais moi-même, je connais l'être que je suis. La portée de l'observation du dedans par la conscience est tout autre que la portée de l'observation du dehors par les sens externes, et la psychologie atteint où la physiologie ne saurait atteindre. Dès que je touche un être, les questions d'être, d'essence, de substance, d'origine, de fin, les questions métaphysiques se posent, et il n'esl plus permis de dire qu'elles ne se peuvent résoudre. Elles sont insolubles, si l'être est inaccessible ; et ceux qui tiennent l'être pour inaccessible les estiment insolubles. La conscience est la connaissance d'un être, la psychologie atteint un être, elle atteint l'être dans un être : elle y trouve les questions relatives à l'être, et le motif qui les avait fait déclarer insolubles a disparu.

LA PSYCHOLOGIE TVfETAPHTSIQUE 27

C'est la prétention d'une école physiologique très autorisée, et qui a la faveur du jour, de voir dans la psychologie un chapitre de la physiologie. Elle aboutit à la négation de l'être spirituel, de Tâme, dont elle ne fait que la fonction ou l'ensemble des fonctions du système nerveux : c'est le matérialisme. Elle conclut

donc au matérialisme ; et volontiers on le professe aujourd'hui comme le résultat indéniable de la science. Mais c'est une pure pétition de principe : elle y conclut, parce que d'abord elle le suppose. Elle part de cette idée que la physiologie est la science de l'homme vivant. La physiologie est la science du corps vivant : Thomme vivant et le corps vivant, est-ce tout un ? Suis-je un cerveau pensant, ou un pensant lié à un cerveau ? Je ne penserais pas si je ne vivais, et je ne vivrais pas si je n'avais un corps : ne fussé-je que mon cerveau, j'ai un corps par lequel je vis, mais qui n'est pas mgi : car il n'est pas mon cerveau, et Ton ne prétend pas, sans doute, qu'il pense. Or, suisje un cerveau vivant et pensant moyennant un corps qui vit mais ne pense pas ; ou mon cerveau est-il pour moi ce qu'est pour lui ce corps, et suis-je une âme vivante et pensante moyennant un cerveau qui vit mais ne pense pas ?

La pensée est la fonction du cerveau, disent nos physiologistes en chœur. Ils risquent fort de dire un non-sens. La pensée résulte d*un mouvement, mais il se pourrait qu'elle résultât aussi d'autre chose, qu'elle eût plusieurs facteurs : ce ne serait pas la pensée, mais une des conditions de la pensée, qui serait la fonction du cerveau. La fonction du cerveau serait de constituer le milieu immédiat de l'âme, où seraient transportées les actions du dehors pour que l'âme les y pût recevoir, et d'où seraient transportées au dehors

aS THÉORIE DE l'ahE

les actions d« l'âme : le cerv* l'était lui-même, l'intermédia monde extérieur. C'est avec 1< produit du cerveau, que l'âini irréductible, serait en rapport de réaction, condition de sa ma comme & autrui, jeu de sa vie Peut-être n'en est-il pas air est-il ainsi. C'est ce que la phya Il faut une autre étude, celle même, avec ses conditions i conscience qui la donne ; celle avec la pensée et dans la pens pensant.

Qu'est-il donc, cet être pe l'être vivant, et cet être le même que le corps vivant? L'objet de la psychologie se confond-il, en sa sabstance, avec celui de la physiologie ?

La première question qui se présente à la psychologie métaphysique est de savoir si son objet propre existe. Le problème de la destinée humaine disparail. si l'homme n'est pas immortel ; et il ne l'est pas, s'il n'est antre que son corps. Pour que l'homme soil immortel, il faut qu'il puisse l'élre, c'est-à-dire que l'âme soit : non point qu'il ait une âme, mais que luimême soit une âme, distincte de son corps. Est-il un corps ayant une âme, on une âme ayant un corps ? Suis-je un corps vivant, un cerveau pensant ? Ou cel être conscient que je suis (car enfin je suis un être, et conscient) est-il distinct du cerveau, du corps, de l'oi^nisme, sans lequel je ne penserais pas, mais

piire condition, entre d'autres possibles, de ma pensée, excitateur extérieur à moi de mon être virtuel^ suscitateuT de ma conscience ?

Si nous sommes deux, quelle que soit la part du corps dans la formation de la conscience et de la pensée, la destinée de l'un n'est point nécessairement celle de l'autre ; le corps, j'entends ce corps visible et tangible, ce corps périssable, s'il est la condition des manifestations de l'âme, n'en est que la condition actuelle, mais non la condition nécessaire, unique, absolue : l'immortalité est possible, et, dès qu'elle a une raison d'être, elle est.

L'âme est cette activité capable de penser, de sentir, de vouloir, cette force consciente de soi, ce moi qu'est chacun de nous. Envisageons-la sous deux aspects fondamentaux et contraires : comme terme d'action reçue, comme principe d'action exercée : le moi sent, le moi veut.

Il sent. Il éprouve des sensations de son, de lumière, de chaleur, etc., à la suite et en conséquence d'ébranlements des nerfs, de mouvements corporels : mais que les vibrations de l'air ou les ondulations de I ether aient impressionné tel nerf ou tel autre, il n'y a toujours hors de la conscience, et dans le corps même, il n'y a dans le système nerveux, dans le centre nerveux, que des mouvements, différents d'origine, de direction, de vitesse : entre des sensations de son, de lumière, de chaleur, n'y a-t-il que des différences d'origine? Une certaine vitesse de l'èther provoque la sensation de lumière, une autre celle de chaleur ; et d'ailleurs, quelle que soit l'origine des mouvements, quel que soit le corps mû (dans le cer-

k) THEORIE DE LAME HUHAINK

'cau, par exemple, substance blanche ou grise, fibre lu cellule), par ((uoi des mouvements peuvent-il* [Ifférer en eux-mêmes, sinon par la direction et la itesse ? Mais n'y a-t-il entre nos différentes sensaioDS que des différences de direction ou de vitesse? J'y a-t-il pas différence de nature ? II y a donc aulrt' hosc qu'une différence de mouvement, autre chose u'un corps en mouvement : une àme, qui, à la suiie 'un mouvement dont elle est affectée, y répond et y let du sien. Voir, entendre, etc., sont manières de entir à elle, selon que, par tel ou tel objet qui la juclie, elle est provoquée à se manifester sous tel ou si de ses propres modes.

Les sens ne sont piis du corps, mais de l'âme. Ce .e sont pas nos yeux qui voient, ni les nerfs par 3squels ils communiquent avec le centre, c'est nous. îuc nos ycHX soient fermés ; qu'ils soient ouverts, lais dans l'obscurité ; qu'ils soient ouverts, et dans i clarté, mais malades ; ou qu'ils soient ouverts daa» I clarté et sains, mais que l'impression produite sur i rétine s'y arrête et n'aboutisse pas au cerveau, nous e pourrons voir : il y a donc là tout un ensemble e conditions sans lesquelles nous ne pourrons voir, lais elles sont les conditions de la vue, elles ne sonl as la vue. Noua ne voyons pas, ai le mouvement des erfs s'arrête en chemin : donc nous ne voyons pas 1 ans le cerveau mû à la suite des nerfs, sans le nL-rf ptique, sans l'œil ; mais donc aussi ee n'est pas l'œil ul voit, ni le nerf, ce n'est pas l'instrument ou l'oi^ ane, c'est nous. Nous avons des facultés de voir. 'entendre ; et il y a <lans notre corps des organes dt !!s facultés : les facultés sont de l'àme, leurs organes ant du corps. Les oi^anes des sens ne sont pas les sns. Prenons un microscope, et regardons : Terrons-

LA PSYCHOLOGIE METAPHYSIQUE 3l

nous encore ce monde qui nous environne ? Nous en verrons un autre qui nous était invisible, et que le microscope nous rend visible. Le Verrons-nous sans le microscope ? Mais est-ce le microscope qui le voit ? II est Torgane de notre vue des très petits êtres ; il complète ou modiiie, comme d'autres lunettes pourraient le faire autrement, Toeil, qui n'est lui-môme que Torgane général, que le premier organe, de la vue. La douleur, c'est bien vous qui l'avez ressentie, dirais-je à un homme qui s'est brûlé ; mais ce n'est pas vous qui avez été brûlé, c'est votre bras. La douleur a êlé provoquée en vous par un état de votre cerveau résultant d'un mouvement de nerfs résultant lui-même d'une altération des tissus d'où ils partent : altérations des tissus, mouvement des nerfs qui en partent, état du cerveau qui en résulte, sont du corps ; la douleur à la suite est de l'àme. Vous ne l'éprouveriez pas, et l'altération des tissus, la brûlure, vous serait insensible, si le mouvement des nerfs ne s'était pas produit ou s'était arrêté en route. Le corps est brûlé, Tàme sent la brûlure. Le corps est malade, l'àme en souffre. Le corps est en santé, l'àme en jouit. Le corps vit, l'àme sent, pense et veut.

C'est par le corps que l'àme reçoit des informations de la nature extérieure, et peut, en conséquence de ces informations, agir sur elle. Un écolier frappe de la main, par façon de Jeu, un de ses camarades ; et comme celui-ci proteste : « Ce n'est pas moi, c'est ma main ! » lui répond l'espiègle. Ce petit plaisant est un psychologue sans le savoir, et même un psychologue spiritualiste. Il a raisoa : sa main n'est pas lui ; et e est pourtant lui qui frappe. Un assassin pourrait

dire auetii : tc^Ce ii'e»t pat» mai, u'est mon poignard t • Le poigDord de l'assassin est l'instrument de son crime, et la main de l'écolier l'instrument de sa taquinerie : elle n'est pas lui-même. Nous ne pouvons agir sans notre corps ; mais notre corps n'est pas nous : il n'agit pas, et c'est nous qui agissons.

Considérons donc maintenant notre pouvoir d'agir. Nous frissons par instinct, par liabitude. L'habitudt' est comme un instinct produit en nous par nous, pur notre activité propre. Quand nous agissons par instinct, nous n'agissons point par nous-mêmes, nous n'agissons point véritablement nous-mêmes : c'est la nature qui agit par nous. Nous sommes le si^e d'une activité dont nous ne sommes pas le principe. Noos agissons aussi de nous-mêmes. Nous sommes le principe d'une activité, qui se manifeste par des acloa vraiment nôtres : actes que nous nous imputons, donl nous noas sentons responsables, actes libres.

Afpr ainsi, c'est vouloir. Le caractère du vouloir est d'être libre, d'une liberté qui ne saurait se perdre qu'avec la volonté même : non point la liberté physique, ou politique, on civile, ou nationale, mais la liberté morale, dite libre -arbitre. Est libre qui ne dépend que de soi : celui qui extérieurement dépend de forces qui le maîtrisent, un peuple assujetti à l'étranger, ou à un despote, un esclave, un bomnie aux fera, n'est pas libre extérieurement : il est libre intérieurement, parce qu'au dedans de soi il ne dépend que de soi seul. Mille influences le sollicitent, nulle nécessité ne le contraint : il tient dans sa main tout son vouloir.

L'&me se sent se déterminer elle-même, agir d'ellemême. Il y a des actes qu'elle s'impute, et des acte^ qu'elle ne s'impute pas ; elle distingue les uns des

autres, reconnait quand elle agit (rdlc-mèmc ou ([uand

elle agit sous une impulsion, ne confond pas l'action

(le lorganisme, ou de la nature, ou de l'instinct, avec

la sienne propre : le sentiment qu'elle a de celle-ci est

précis, net, positif : ce n'est pas Fignorance de la

cause de son vouloir, c'est l'affirmation d'une cause

de son vouloir, qui est elle-môme ; c'est l'intuition

d'une action, forme d'une activité dont elle n'est pas

le siège, mais le principe. La conscience par laquelle

ou s'attribue certains actes est la même, et vaut au

même tître, que celle par laquelle on se rapporte

certains faits, les phénomènes du moi.

Nous nous sentons libres, dans la conscience par laquelle nous nous imputons à nous-mêmes certains actes imprimant certains mouvements à notre corps, une certaine conduite à notre vie. L'homme donc, s'il agit par le corps, agit de lui-même, être libre, quand il veut ; et s'il sent par le corps, c'est en se manifestant à lui-même, à la suite du mouvement qui le touche, sous un aspect qui lui est propre. Il n'est donc pas un corps, ni une àme sans corps ; ni même un composé d'àme et de corps, car il n'est pas double, mais un : l'homme est une Ame ayant un corps, et tonnant avec lui, comme dit Bossuet, «un tout naturel ».

L'ànie est un être. Elle n'est pas le corps. Elle n'est pas un corps. Elle est un esprit : c'est-à-dire une activité consciente de son action, une puissance d'actes conscients.

L'àme est un être : elle est l'être même de Thomme, elle est le moi. Pour bien comprendre ce qu'elle n'est

34 THÉORIE DE l'aME HUMAIKB

pas et ce qu'elle est, pour bien voir si elle est une forme du corps vivant, ou si elle en est distincU- el ttéparable, si l'homme est un corps vivant et pensani. ou s'il est une àme unie à un corps vivant mais ui' pensant pas, un corps ayant une âme ou une Amiayant un corps, si, corps et âme selon qu'on lo considère sous un aspect ou sous un autre, lui-ititmc est un corps dont l'âme ne serait que la manifesUlion supérieure ou une àme dont le corps ne serait i|ue l'instrument naturel et comme le premier milieu, il faut, quand on parle de l'âme, parler de soi, et à la première personne.

Je commande à mon corps : il me sert, ou im: résiste. Distinct de moi, s'il m'est soumis, comme if serviteur l'est du maître ; plus visiblement distint'I. s'il m'est rebelle. Sans doute je dépends de lui, et sui? assujetti à des conditions de son existence. Mais li' maitrc n'cst-il pas assujetti aux conditions d'exislencc de son serviteur ? ou le musicien, de son instrument' Encore faudra-t-il que le violoniste maintienne son violon dans les conditions de sa valeur instrumentali'. et se conforme aux exigences de l'instrument dont il joue, pour qu'il en puisse jouer. Cette dépendam'f réciproque de mon corps et de moi-raôme nous oppose l'un à l'autre, en même temps qu'elle nous unil l'un à l'autre en un concours pour une lin qui n'c^> pas celie de mon corps, mais ta mienne.

Je compare l'âme à un musicien, et le corps à l'instrument dont il joue. On a fait une comparaison semblable, du corps à un instrument de musique: l'àme était la musique. Le corps est la lyre, et l'âro'' l'harmonie. Une harmonie en lutte avec les cord^^

mêmes dont elle n'est que la résonnance ? Gtir Tàme est souvent en lutte avec le corps. Un combat de l'harmonie contre la lyre ? Est-ce chose hitelligible ? N est-ce pas chose contradictoire? Mais, soit : nous avons Tinstrument et la musique : on n*a oublie que le musicien. Oui, le corps est une lyre ; la vie consciente sera, si Ton veut, le chant de la lyre : où est chanteur ? et quel est-il, sinon Tàme, Tùtre conscient, le moi ? C'est moi le chanteur : je chante sur ma lyre un chant que je ne produirais pas sans elle ; mais le produirait-elle sans moi ? Ma lyre brisée, je ne ferai plus entendre ce chant ; peut-être en ferai-je entendre d'autres, sur d'autres lyres. Ma vie consciente ne serait pas ce qu'elle est sans le corps qui me provoque à sentir, à penser, à vouloir, dans telles conditions, à prendre conscience de moi-même sous telle forme, non sous d'autres ; il sollicite, il détermine, si l'on veut, et dans tous les cas il circonscrit, il borne, il mesure l'exercice de mon activité : il ne la crée pas. Il ne me produit pas, il me permet de me produire.

La conscience que j'ai de moi-même, sans un corps, ne serait pas ce qu'elle est ; mais sans un principe (l'activité consciente, serait-elle ? Je ne suis pas une conscience : je suis un principe de conscience, un être capable de conscience, un conscient sous des conditions déterminées.

Certes, je ne voudrais pas ce que je veux, je ne sentirais pas ce que je sens, je ne penserais pas ce que je pense, la forme de ma conscience, en un mot, serait tout autre, si je ne voyais ce que je vois, si je ne vivais où je vis, si je n'avais vécu, si je n'avais vu, entendu, lu, comme j'ai vécu, entendu, lu, si je n'avais reçu de mes pères l'héritage organique, l'héritage intellectuel, que je tiens d'eux, si j'habitais un

autre milieu, ou le mCnic avct d'auti-es perceptioDi^. aveu uii aulre cofvoau ; ce i-les, ma conscience, dans sa l'orme préseule, est uu i-ésultat, un produit, mais lir deux gi'ands laeleurs : le l'acteur organique, el it principe d'activité queje suis moi-uiOme, Ma conscienci' est un résultat, mais j'y suis hieii pour quelque chost': clic nie doit pour une bonne part d'être ce qu'elle est : et, telle ou diirérciile, il'être une conscience, elle me le doit absolument. Tous les faits de personnaliti's dédoublées, de mémoires altérées, d'àmes dominées par des intluences qui les maîtrisent, s'expliquent également, que l'organisme soit conscient, ou qu'il suit un des facteurs de la conscience ; l'àme peut mOmr (je ne crains pas de le reconnaître, et de combattre en ceci une assertion téméraire d'un spiritualisme préconçu), l'àme peut, dis-je, ôtre sans pensée et à l'étal de virtualité pure en dehors de certaines conditions d'organisme et de milieu ; mais, si nécessaire que soit mon corps aux manifestations de mon être, il n'oii est que l'instrument : j'ai besoin de mon corps, je ne suis pas mon corps. Mon corps et moi nous sommes deux.

Je nie connais, et je ne connais pas mon corps : c'est-à-dire, je me connais par une conscience direetf de moi ; je ne connais mon corps que dans les sensations, faits de conscience, phénomènes du moi, qui me le donnent, et cjue je lui rapporte comme à leui' cause. Nul ne me connaît que moi, je ne suis visible qu'à moi seul : car qui connaît mes pensées ou mes sentiments, que ce que je veux bien ou peux lui en dire ? D'autres que moi connaissent mon corps ; il est visible à autrui, et plus à autrui qu'à moi-même. Mon

LA PSYCHOLOGIK MÉTAPIîYSIQUK 3^

corps est pour moi, comme pour autrui, objet de connaissance par les sens externes, indirecte, extérieure, très imparfaite. II est vrai que j*en ai une autre connaissance, intérieure celle-ci, mais encore indirecte : si je le vois comme un corps étranger, je le sens d*une autre manière, toute particulière, où il m'est donné mien ; un sens qu'on appelle ntal me le donne entre tous les corps, et ne le donne qu'à moi seul : non plus un corps, mais mon corps. Si j'ai mal quelque part, à la jambe, à la tête, c'est ma tête que je sens, ou ma jambe, non celle d'un autre ; et nul autre que moi ne la sent. D'autres ont la sensation visuelle de mon corps, comme j'ai la sensation visuelle du corps d'autrui ; je n'ai pas la sensation vitale du corps d'autrui, moi seul j'ai la sensation vitale du mien. Il est vrai : mais la sensation vitale que j'ai de mon corps n'est encore qu'une sensation, non une conscience. Je n'ai pas conscience de ma tête ou de ma jambe que je sens, mais de la sensation provoquée en moi par un état de ma tête ou de ma jambe. Je ne connais pas mes membres, ni les parties de mon corps, mais des sensations dues au jeu des nerfs qui en partent : les tissus modifiés, les nerfs excités, le cerveau atteint par leur mouvement, je sens : j'ai conscience de la sensation, non du mouvement, ni du cerveau, ni des nerfs, ni des tissus. On a écrit une thèse sur Vaperception du corps humain ^ , dont nous aurions, jusqu'à un certain point, conscience. On voit ici ce que cette thèse a de fondé, ce qu'elle a d'erroné : j'îii, par le sens vital, connaissance de mon corps en des sensations particulières qui me le donnent mien, non comme ces sensations elles-mêmes, ainsi que mes

I. — VAperception du corps humain par la conscience^ A. Bertrand.

38 THÉORIE DR l'aME HUMAINE

volitions, mes pensées, sont miennes, étant des actes du moi, mais comme étant à moi ; j'ai, dis-je, par le sens vital, une connaissance de mon corps comme élant à moi ; mais je n'ai, par le sens vital non plus que par kis sens externes, je n'ai jamais de mon corps qu'une connaissance indirecte, j'ai une connaissance directe des sensations qui me le donnent, des actes du moi, de moi-mOmc, J'ai conscience de moi, je n'ai pas conscience de m<m corpH. Donc je ne suis pas mon corps.

La sensation est un fait de conscience. Dans ce fait est donné, avec le moi, le non-moi. C'est moi qui sens, mais non par mon action propre ; je sens en vertu de quelque cliose, autre que moi, (jui me fait sentir. Doue ce que je connais par les sens, sens externes ou sens vital, n'est pas moi. Je ne puis me connaître que pai' ma conscience, je ne suis donné à moi-même que dans ma eoiiscieiice ; tout ce qui m'est donné ailleurs que dans ma conscience, tout ce que je connais autrement que par ma conscience, est autre que moi. Doue mon corps, qui m'est donné ailleurs que dans nia conscience, qui m'est donné comme objet de sensationet que je connais par les sens, n'est pas moi ; je ne suis pas mon corps.

Quand je veux mouvoir mon corps, j'ai eonscienee d'un effort nécessaire. J'agis sur quelque chose qui me résiste. Si je n'étais pas distinct de mon corps, mon effort serait de mon corps sur les corps extérieurs ; ii ne serait pas de mouvoir mon corps, mais d'agir par mon corps sur d'autres. Il est de mouvoir mon

LA PSYCHOLOGIE METAPHYSIQUE 3q

corps. Il est bien de mon corps sur d'autres, mais avant tout de moi sur mon corps. C'est lui qui, quand je le meus, cède avec plus ou moins de résistance à mon action ; et je ne parviens pas toujours à le mouvoir. Donc il n'est pas moi, et je ne suis pas mon corps.

Mon corps est un mécanisme dont les rouages s'engrènent les uns dans les autres pour former un système ; il se compose de plusieurs parties, liées solidairement et néanmoins distinctes. Tout ce qui se passe dans les tissus, os, peau, chairs, artères, veines, etc., m'échappe, tant que l'appareil nerveux ne fonctionne pas. Que le mouvement des nerfs dits sensiti/s, qui portent l'excitation de l'extrémité au centre, soit suspendu, je ne sentirai rien ; que le mouvement des nerfs dits moteurs, qui portent l'innervation du centre aux muscles, soit suspendu, je ne remuerai rien : insensible, immobile, semblable à un cadavre, dans une paralysie totale de l'appareil nerveux, mon corps, en dehors de cet appareil, m'est étranger : il n'est mien qu'autant qu'il est en communication avec moi, soit que je le remue ou que je sente ce qui s'y passe, par l'appareil nerveux. Cet appareil même n'est pas encore moi : que le mouvement, s'il vient au centre, s'arrôte avant d'y arriver, je ne sens pas ; ou, s'il en part, s'arrête avant d'arriver aux muscles, je ne remue pas. Il établit la communication entre le reste de mon corps et moi, comme, par ce corps môme, entre le monde extérieur et moi : entre moi, dis-je, et une matière visible, tangible, au milieu de laquelle va et vient une portion qui en est détachée pour m'être attachée à moi-même par un appareil

'jO THÉORIE DE L AME HITMAIXE

nerveux, (jui Tunit à moi, et par elle me met en raiv port avec le monde. Donc, ni la matière, ni ceitt portion de matière, ni l'appareil nerveux n'est moi. et je ne suis pas mon corps.

Mon corps vit. Sa vie est un système de mouvc*ments qui en résultent et qui la produisent ; digestion, absorption , sécrétions , excrétions , circulation du sang, etc. Sans cesse de nouvelles molécules viennent prendre la place de vieilles et usées qui s'en vont : c'est le tourbillon intal. Ces mouvements s'accomplissent hors de ma conscience, hors du moi conscient. D'autres arrivent à moi, et je sens ; ou partent de moi, et je meus. Je suis donc le centre d'où parlent ceux-ci, où arrivent ceux-là, hors du cercle des monvements vitaux : je ne suis donc pas les mouvements qui arrivent à moi ou qui partent de moi, ni les mouvements vitaux qui forment un cercle hors de ma conscience, ni le lieu de ces mouvements, ni la masse des molécules en mouvement : je ne suis donc pas mon corps.

Qu'on se figure un appareil télégraphique : les iils. tendus sur des poteaux, transmettent l'électricité les uns de la frontière au centre, les autres du centre à la frontière ; l'électricité ne se retourne pas au centre des uns aux autres, mais c'est l'homme qui, du centre où il est assis, est instruit par celle que les uns lui apportent de la frontière, et, par celle que les aulivs emportent à la frontière, donne ses ordres. Ainsi de? nerfs : les uns m'informent du dehors, par les autres j'agis sur le dehors : tout mon corps n'est qu'un appareil d'information et d'action. Je suis au centre, moi. l'homme, moi, être conscient, âme, qu'il est aussi

LA PSYCHOLOGIE MÉTAPHYSIQUE ^l

ridicule de confondre avec les nerfs et avec le corps ([lie le télégraphiste avec les fils télégraphiques et les poteaux. Il est vrai que l'appareil télégraphique ne vit pas, c'est-à-dire que la matière ne s'en renouvelle pas : car la vie n'est pas autre chose. Il est d'une matière stable ; le corps vivant, d'une matière instai)Ie, matière vivante : mais c'est le corps qui vit, l'Ame pense.

Je ne suis pas mon corps. Suîs-je un corps ? Moi, àme qui pense moyennant un corps qui vit mais ne pense pas, moi pensant uni à un corps vivant, suis-je (le nature corporelle? L'âme, que je suis, est-elle (pielque chose de ce corps vivant ? Je ne suis pas mon corps ; mais suis-je une partie et comme une maîtresse pièce de mon corps, un noyau cérébral, par exemple ? Un centre nerveux ?

La matière de mon corps a été renouvelée plusieurs

fois depuis que je suis au monde. Semblable à un

édifice dont il ne reste pas pierre sur pierre, il ne

reste pas de mon ancien corps molécule sur molécule :

les pierres de l'édifice ont été remplacées une à une,

en sorte qu'il change peu dans son aspect, et par

degrés insensibles, lentement, régulièrement ; il

conserve sa forme générale, il ne conserve pas sa

matière. Pour moi, du temps de mon ancien corps,

qui n'est plus, j'étais, et je suis demeuré toujours le

même. J'étais, car je me souviens d'avoir été : d'avoir

pensé, senti, voulu, comme je veux, comme je sens,

comme je pense. Gomme je me reconnais dans ma

conscience, je me reconnais dans mon souvenir, qui

est aussi une conscience de mon être en arrière : on

4a THEORIE DE l'AME HUMAmE

ne se souvient que de soi-môme. J*ai conscience d'avoir été moi, comme j'ai conscience d'être moi : Je demeurt' présent au changement incessant de mon corps. Quf si je cliange moi-môme, c'est, contrairement à mou corps, dans la forme de mon être, non dans mon être : je suis un même conscient d'autres sentiments, d* autres pensées : mon corps change tout entier dans sa substance, dans sa matière. J'ai changé plusieurs fob de corps, autant de fois que la matière en a été renouvelée : donc, mon corps et moi, je le répète, nous sommes deux.

On insiste. Gela est-il bien certain ? Suis-je bien, dans la substance de mon être, le même être que j'étais ? Si des molécules nouvelles prennent la placf d'anciennes molécules, en reconstituent la forme, eu reproduisent les mouvements, n'est-ce pas assez pour qu'elles reproduisent les mômes sensations avec toutes leurs suites ? N'est-ce pas assez pour l'identité du moi, et pour la mémoire ? — La vaine explication! On oublie, encore ici, le témoin, l'être présent aux changements, aux différences comme aux ressemblances, et qui en juge. Qui saura que les nouvelles raoK'cules prennent la place des anciennes ? Il ne s'agit pas d'une identité extérieure, mais intérieure et consciente : ce n'est pas assez, pour une telle identité, qu'elle soit : il faut qu'elle soit reconnue. L'identité de mon corps» est extérieure, et pour ceux qui la voient : celle du moi est intérieure, et pour moi-môme.

Mais suis-je de même nature que ce corps changeant ? Je serais changeant, si j'étais de môme natuiv. La nature du corps est d'être un composé, un agréga(. multiple, étendu. Ëtant composé, il peut se décomposer ; les parties peuvent en être changées et renv placées une à une : et c'est ce qui arrive au corp»

\,'ivant. Il change et se renouvelle ; il se décompose lentement, molécule à molécule, et se recompose à mesure ; il se défait et se refait sans cesse. Si j*étais t*omposé, ne serais -je pas sujet à me décomposer aussi ?

On dira que je suis un composé stable. Et certes, s'il en est ainsi, très distinct de ce composé tout instable qui est mon corps ! Je serai, par exemple, la cellule fondamentale, primordiale et permanente, qui aura présidé au groupement et au renouvellement harmonique des mobiles cellules constitutives de mon corps. Cela même est une distinction, qui pourrait suffire, entre un corps mobile et un être immobile, outre un corps changeant et un être permanent, présidant pour un temps à la vie corporelle, sans qu'on en puisse conclure qu'il commence ou qu'il finisse flétre avec cette vie.

Mais quoi ! Un composé est -il un être ? Un être multiple, étendu, n'est pas un être, mais un assemblage. Un être n'est pas plusieurs, mais un ; un multiple, un agrégat, n'est donc pas un être. Laissons l'être en général, et considérons le nôtre. Un corps est un agrégat, multiple, étendu, inerte ; je suis un, comme un point indivisible, sans extension, tout en intensité, unité de force, actif et libre : donc je ne suis pas de nature corporelle.

Je rapporte à un môme moi, à un centre unique, la multiplicité simultanée comme la multiplicité successive des phénomènes du moi. Je m'affirme dans ma conscience, et par cette conscience que j'ai de moi, uu même sujet, unique et permanent, de phénomènes multiples et successifs : ils sont plusieurs, je suis un ; Jls changent et passent, je demeure identique à moinième. Us sont, par exemple, des pensées : je ne suis

44 THÉORIE DE t/AME HUMAINE

pa8 une pensée» mais un pensant ; ni une suile il* pensées, mais le pensant unique et toujours identiqat à soi de ces pensées diverses. Un dans le temps, un dans l'espace, inétendu, indivisible. Et quVsl-vt qu'une conscience d'un agrégat, d'un composé, duci société, d'un groupe? Peut-on dire la conscience d'iuip société, — de l'humanité, du monde civilisé, de l'armée, de l'Eglise, — autrement que par métaphort- ' La conscience de la nation, dit-on métaphoriquemeu! chacun des citoyens qui la forment est conscient. Li nation qu'ils forment ensemble ne l'est ni ne peiil l'être. Le conscient est un. Un groupe est-il un ? l ni société une ? Plusieurs en un ne sont pas un : leur unité est unité de rapport, non d'être. Qu'est-ce qu'uii rapport ayant conscience de soi ? Le conscient n'est pas un rapport, mais un être. Un être seul peut a>oir conscience de soi, et il faut pour cela qu'il soit un.

Une école de psychologie prétendue scientifique' iait du moi la résultante, la synthèse de phénomènt^ de conscience qui ne seraient que des consciences di mouvements corporels.... Je cherche ce que pourrail bien être un mouvement conscient de soi ! ou d*^^^ phénomènes de conscience d'un conscient qui no serait pas un, mais plusieurs !

— Mais c'est le fait, dit-on, et tel que le donn<' l'observation, seule méthode qui soit scientifique. Or l'observation ne donne que des phénomènes formantpar un lien de conscience et de mémoire commun^' des groupes qui sont des personnes. Mêmes ces groupes, une fois formés, peuvent se déformer, se Iraii-^'

>viTier, se désagréger : on parle de désagrégations sychologiques, par lesquelles on explique d'étranges as de personnalités multiples en un même* sujet. Le loî est donc multiple, bien loin d'être un, pour observation, poui* la vraie science....

— Quelle que soit la valeur de l'observation, elle Test point la science, ni ne suffit à la constituer : les aits reconnus, il reste à les interpréter, à les expliquer. L'observation les fait connaître, il reste à les •oniprendre. On les oppose triomphalement à la métaphysique. On triomphe trop tôt. Si une interprétation ou une explication de faits matériels était contraire à quelque théorème de géométrie, à quelque vérité mathématique, elle serait absurde, et partant fausse; et les mathématiques auraient raison contre une observation mal faite ou mal comprise. Il en est (le la métaphysique comme des mathématiques : elle établit des vérités dont le contraire serait l'absurdité même et radicalement faux : il est aussi déraisonnable (le ne pas tenir compte d'une vérité métaphysique, c'est-à-dire d'une évidence rationnelle, en psychologie, <[u'il le serait de ne pas tenir compte en physique d'une vérité mathématique. L'expérience présente le fait, l'explication du fait n'est point d'expérience, et n'est qu'une hypothèse, qui, sans doute, peut être vraie, mais qui ne peut l'être contrairement à une évidence de raison.

On cite des cas extraordinaires de dédoublement du moi. Est-ce bien le moi qui se dédouble? Un dédoublement du moi est-il chose concevable ? N'est-il pas plutôt impossible, inintelligible, contradictoire ? J'examine les cas cités.

46 THEORIE DE l'aMB HUMAINE

Une môme personne présente comme deux personnalités distinctes qui alternent et se succèdent tour k tour sans que Tune se souvienne de l'autre (qu est-cv ] que se souvenir d'un autre ?) — Soit. Sont-ce deux personnes, deux âmes, se succédant et alternant eu un même corps ? Est-ce, en un même corps, une même àme se manifestant à elle-même ainsi qu'à autrui sous deux conditions alternatives, par deux organisino> cérébraux, ou deux dispositions de l'organisme eér«*bral formant comme deux organismes cérébraux, qui se succéderaient l'un à l'autre ? Cette âme n'aura paîî moins, en elle-même, son unité ; et, s'il est des cas oii ces deux manifestations, disons ces deux vies apparentes d'une même àme alternent sans aucun souvenir de l'une dans l'autre, il est d'autres cas, les pluî^ fréquents dans les expériences d'hypnotisme et de somnambulisme, où l'une des deux, seule, est sans mémoire de l'autre, oii l'autre relie les souvenirs des deux : la personne éveillée ne conserve aucun souvenir de ce qu'elle a pu faire ou voir endormie, tandis qu'endormie elle se rappelle, avec ses veilles, si'> sommeils antérieurs, et rassemble en une seule mémoire, où se marque son essentielle identité, les deux mémoires de ses deux états.

— Il arrive que, dans cetle succession de deux personnalités, l'une des deux rappelle ce qui est de l'autre comme d'une autre, se souvenant d'elle sans so reconnaître en elle ni elle en soi. — Se souvenant? Est-ce bien un souvenir? Est-ce bien la môme àme? Ne se pourrait-il que ce fût une autre àme passagèrement jointe au corps de la première endormie ou absente, dont elle connaîtrait assez l'histoire intime pour la rappeler, mais, en effet, comme d'une autrei?

— Il arrive que de même qu'il y a des exemples

(l'une succession, il y en a aussi d'une simultanéité de deux personnalités distinctes, la première à Tétat de veille normale, la seconde à l'état, dit-on, de sommeil sans dormir ou de somnambulisme éveillé : celle-ci est consciente de son côté comme la première du sien ; elle se manifeste par récriture, comme la première par la parole, par le chant, par les signes accoutumés de la vie normale.

— Où réside la seconde? On parle de désagrégation psychologique. Est-ce Tàme qui se désagrège ? Elle ifest donc pas simple, elle n'est pas une ? C'est dire ([uelle n'est pas. On l'entend bien ainsi. Et, en efîet, il faut admettre, pour comprendre cette hypothèse, que le conscient, qui constitue notre personnalité, non pas simple et une, mais synthétique, n'est autre ([ue notre cerveau : là il peut y avoir désagrégation : une portion du cerveau, soustraite à la synthèse de ses éléments groupés pour une fin commune, formerait comme un cerveau à part, qui aurait sa conscience : voilà une personne éphémère, née avec ce cerveau et mourant avec lui. S'il en est ainsi, la personne que nous sommes, le conscient de nos sentiments, de nos pensées, de nos volontés, notre âme, dis-je, naît et meurt avec notre cerveau. Et s'il se forme dans notre cerveau, par des changements ou des altérations de son organisation interne, comme plusieurs cerveaux, successifs ou simultanés, ils seront les sièges de personnalités distinctes en un môme sujet, c'est-à-dire en un même corps.

Je demande comment il se fait que le sujet d'une double personnalité n'a pas une double conscience : car il est alors, par hypothèse, un double cerveau conscient. Pourquoi n'est-il que l'un des deux conscient, et non pas l'autre, conscient lui-même de son

côté ? Si mes deux yeux ne s'accordent pas pour uuo seule vision, si dans mon cerveau la svnthèse dc> deux images ne se fait pas, je vois double. Si j'ai deux cerveaux, ou comme deux cerveaux, qui ne s'accordent pas pour une seule conscience, je serai un conscient double. Quoi ! Je serais à la fois, par désagrégation psychologique, c'est-à-dire, au vrai, paidésagrégation cérébrale, un moi conscient et un lui également conscient, dont la conscience échapperait à la mienne, et qui serait encore moi-même ? Gela eslil intelligible ?

Plusieurs expliquent ces phénomènes curieux, et curieusement étudiés, de personnalités simultanées ou successives par l'action d'êtres invisibles qui, pour être invisibles, n'en seraient pas moins réels, et, dans certains cas, pourraient se manifester à nous par les organes empruntés ou usurpés de certaines personnes. C'est une hypothèse dont la plupart des savants ne veulent à aucun prix. Ce qui répugne ici, et empêche de comprendre qu'une main puisse être conduite par un autre que l'homme de cette main, c'est l'habitude où l'on est de confondre l'homme avec son corps : si l'on vient à concevoir que le moi se sert d'un corps qui est à lui, qui n'est pas lui, on comprendra qu'il puisse prêter ou laisser prendre son corps à un autre. lequel, s'unissant momentanément à son cerveau el y puisant les éléments d'une parole humaine, conduise de là sa main, sans lui, comme lui-même.

Quoi qu'il en soit de cette hypothèse, étrange, mais non inintelligible, il suffit qu'elle ne soit pas absurde pour établir que ces faits (dont nous n'avons pas d'ailleurs à nous occuper ici) n'eutrainent point comme

LA PSYCHOLOGIE METAPHYSlQlîK ^()

c-oiiséqueiiee nécessaire la désaiçréjijalion d'un moi qui ne serait qu'une synthèse d éléments de conscience. Le conscient est essentiellement un.

On parle aujourd'hui volontiers d'un groupe systématisé de consciences, dont le mol serait la résultante suprême ; de cellules conscientes, dont les consciences liées formeraient la mienne, ou se résumeraient dans la mienne. Je ne serais pas un être, mais le rapport de plusieurs êtres composés : comment donc serais-je conscient, et qu'est-ce, je le répète, qu'un rapport conscient de soi ? Les consciences, n<m des cellules, inconscientes elles-mêmes puisqu'elles sont composées, mais de leurs éléments simples, monades ou lorces primaires constitutives de mon corps, seraient, ma conscience ne serait pas.

Des consciences inférieures, desûmes subordonnées à Tàme que je suis, n'ont rien qui répugne à un philosophe qui déjà, dans un livre paru en 1860*, en admettait et en développait l'idée, longtenq^s avant ([u elle se fut produite ailleurs, chez d'autres philosophes dont la parole a de l'écho ; et même alors nous ne prétendions pas que ce fût une idée nouvelle. Mais je suis distinct, dans la substance de mon être, et de CCS consciences, et de leur composé : car de cela seul que j'ai ma conscience propre, ([ue je suis un conscient, je ne suis pas un composé, un système ou un rapport d'êtres, mais un être.

I. — Xa liaison, livre H. — Ce livre U a reparu hOparéineiil, en i8-ii, sous ce litre : V Analyse métaphysique, méthode pour constituer la philosophie première. Voir chap. UI, s; 18. (Chez Alcan, Paris.)

So TIIÉOIUE DE l'aMK UUMAIHE

Les corps ont extension, fij^ure vt couleur ; je suis une force dont l'aclion, qui est de vouloir, du sentir, de penser, a plus ou moins d'intensité : cela est d'uii autre ordre.

Les corps sont incries. Ou, s'ils ont quelque aclivilé, c'est dans leurs éléments premiers qu'elle réside ; si l'on peut, si l'on doit peut-être concevoir la force unie à la matière, ou peut-être réduire la matière à la force, il faut entendre, sous Iç nom de matière, les principes des corps, non les agrégats, les masses, les corps mêmes. Moi-même je suis actif. Bien plus, je suis libre. Si j'étais corps, mes volontés, ainsi que mes pensées, seraient des mouvements déterminés par des antécédents, par des composantes dont chacun d'eux serait la retaillante nécessaire. Et, en effet, si telle est l'inertie des corps, qu'ils ne peuvent modllier d'eux-mêmes leur éUit de repos ou de mouvement, comment, étant inertes, pourraient-ils être libres? Les forces même qui les meuvent, les forces physicochimiques, ne le sont pas, La nécessité universelle, invincible, règne dans la nature, et son empire est absolu. li n'y a de libre que l'esprit. Aussi l'école matérialiste, négatrice de l'esprit, l 'est-elle de la liberté ; mais nous dter la liberté, c'est nous ôter, avec la responsabilité, la valeur morale de nos actes : c'est nous envier la dignité de notre élre ; c'est nous dégrader du rang de personnes au rang de choses, U n'y a de personne, comme il n'y a d'être responsable et libre, que l'esprit.

L'Âme n'est donc pas corps. Elle est esprit. Esprit, c'est-à-dire activité consciente de ses actes. Où réside cette activité ? L'àme ainsi distinguée du corps, quell«

en est la nature ? Est-elie d'une substance radicalement, essentiellement différente ? Mais qu'est-ce que la substance? Peut-être n'est-elle rien en soi, qu'une puissance d'actes qui la manifestent, une virtualité que réalisent des phénomènes. Composerons -nous les corps d'atomes étendus, bien qu'indivisibles ? De monades inétendues, formant l'étendue par leur coordination ? De pures forces produisant, à des conditions déterminées, des effets déterminés ? De forces conscientes à quelque degré, si l'on veut, mais chacune consciente pour soi, sans que leurs consciences composées forment la mienne ? L'àme diffère-t-elle, essentiellement et par nature, de ces forces élémentaires ? Qu'importe ici ? Et à quoi bon ? Matérialisme et spiritualisme sont deux solutions contradictoires d'un problème qui me parait mal posé. Il suflit que l'àme se distingue du corps comme, dans le corps, un des éléments se distingue de chacun des autres et de l'agrégat organi.se qui est le corps môme : elle y sera l'élément centre, principe et (in d'une organisation qui se rapporte à elle. Elle y sera une force en rapport d'action et de réaction avec un système de forces liées et subordonnées, qui est l'organisme vivant, intermédiaire entre la force qu'elle est et les forces constitutives du monde. Elle sera dans le corps un élément à part, comme le général dans l'armée : que pourra-t-îl sans l'armée ? Et que pourra-t-elle sans lai ? Détruisez l'armée : les soldats, les officiers, les éléments dont elle se composait, ne sont plus que des hommes ; lui-même n'est plus qu'un homme, incapable de rien faire seul, mais capable, s'il retrouve une autre armée, de gagner encore des batailles. Soldats et général sont des hommes : mais ils sont larmée, et il est le général. Ils mesurent la puissance

02 THEORIK DK LAME HUMAINE

dont il dispose, et il n'agit que par eux : mais c'est lui qui agit, et deux généraux différents ne tireront pas de la même armée le même parti. Ainsi du corps et de l'àme : les éléments qui ensemble sont le corps sont-ils, au fond et dans leur'* intime essence, d'une autre nature que celui qui est Tâme? Celui-ci est Tàme, et ils sont le corps. Ils mesurent la puissance? dont elle dispose, et elle n'agit que par eux : mais c'est elle qui agit, et deux âmes différentes ne tireront pas le même parti du même corps.

L'âme n'est donc pas le privilège de l'homme? Non. sans doute. Les plantes, si elles ont conscience d'ellesmêmes, mais au moins tous les animaux, tous les êtres sensibles, intelligents, conscients à quelque degré, sont des âmes jointes à des corps. Il y a une vie corporelle chez les plantes comme chez les animaux : dès qu'à cette vie corporelle s'îjoute la conscience, à quelque degré que ce soit, c'est une vie spirituelle qui s'y ajoute. Unie à la vie corporelle, mais distincte : l'être qui la vil peut-il encore la vivre sous d'autres formes, à d'autres conditions, en d'autres milieux? Oui, puisqu'il est distinct de son milieu, qui la suscite, mais ne la crée pas.

L'être spirituel existe, distinct de l'organisme nécessaire à sa vie, comme l'organisme est distinct luimême du milieu terrestre également nécessaire à sa vie. Mon corps vivrait-il, détaché du milieu où il puise sa nourriture, l'air qu'il respire, tous les éléments de sa vie? Mais s'ensuit -il que ce milieu, qui lui est nécessaire, se confonde avec lui, ou le produise ? D lui permet de se produire : mais c'est au dedans, non au dehors, que mon corps a le principe de sa vie ; et

LA PSYCHOLOGIE MKTAPHYSIQUE 53

il ne vivrait pas moins en changeant de milieu, j'entends en passant d'un milieu favorable à un autre favorable. Et s'ensuit-il, de ce que mon corps est nécessaire à mon àme, qu'il se confonde avec elle, ou qu*îl la produise ? Il lui permet de se produire, mais c'est en elle, non dans son corps, qu'elle a le principe de sa vie.

A-t-elle en elle-même aussi le principe de la vie de son corps ? Se forme-t-elle son corps? Préexiste-t-elle, survit-elle à son corps apparent ? Ce corps n'est-il qu'une forme visible, précédée peut-être, mais sans doute suivie, d'autres formes invisibles pour nous, sensibles à d'autres organes, et qui se manifesteraient quand les conditions en auraient été produites, quand rheure en serait venue ?

Elle existe, c'est assez. Elle est notre être même ; elle est le véritable homme. Je suis une àme se servant d'un corps, sans lequel je ne pourrais connaître ni agir ; mon corps m'est instrument vivant d'information et d'action : vivant par moi ? ou bien, indépendamment de moi (car je ne suis le maître ni de sa naissance ni de sa mort), vivant à mon usage ? Peuimporte ici. Je suis une àme unie à un corps vivant, ou vivifiant un corps ; une àme ayant un corps : ce corps est mien, il n'est pas moi.

Je ne suis pas un être composé ayant une àme et un corps : qu'est-ce qu'un être composé ? Un être peut-il être composé ? Un composé, est-ce un être ? est-ce autre chose que l'union, quand ce n'est pas le simple assemblage, de deux ou de plusieurs êtres ?

4 TllÉOHIE DE l'aUE HIIMAINE

e suis un t^trc, non l'union de plusieurs, ai de deux. il j'ai, st-lon le langage vulgairu, — spécieux comnu' oui ce qui a quelque apparence de vérité, mais supcriciel comme loul ce qui est vulgaii-e, et contradictoirtm'orne, pour peu qu'on en pi-esse le sens, — si j'ai, lis-je, un corps et une ùme, Je ne suis donc, moi, ni orps ni ùme ; et que suis-je ? Quelle aorte d'être. lyant un corps, qui n'est pas moi. une àme, qui n'est >as moi ? un eorps mien, une àme mienne : et mointfme, que suis-je ? Et si Tàme est immortelle, c'est non âme sans <loutc, ce n'est pas moi ; que m'imporiL' non âme, qui m'aura quitté comme elle aura quitté non corps ? Il m'importe d'i>tre immortel ou de lu' 'Olre pas, moi, non ce qui est mien, ou avec ce qui ;sl mien, peut-être, mais non si je ne le suis pas moinOme.

— Je ne suis ni l'un ni l'autre, me dit-on, mais 'union des doux. — Mt^me conséquence : l'union x)mpue, je ne suis plus rien. Le corps va de son cùlé, .'àme va de son ctMé ; et moi, qui étais un compo»' les deux, où vais-je ? Nulle part : je ne suis plus.

Ai-je été seulement ? J'étais un composé, le « com- ^osi- liumaîn », dont fait grand bruit une École qu'un tvait ei'ue morte, qui avait disparu dans l'ombre des iémînaîres, et qui vient de reparaître en ces derniers .emps avec un surprenant éclat. Saint-Tbomas est, ;ertc8, un des plus grands pliilosophes qui aienl existé ; mais il n'a pas arrêté et lixc à jamais l'esprit lumain. Il n'est pas indtsculuble, et il mérite qu'on e discute.

Il ne s'agit point ici d'une grande et puissante dotrine telle que le tliomisme considéré dans son msemble, mais d'un point de cette doctrine, qui, létaelié de l'ensemble, perd sans doute beaucoup He

sa valeur. Ce livre n'est pas une histoire de la philosophie : rencontrant sur notre route un philosophe, nous ne faisons que réftiter une objection, écarter ce qu'il nous oppose et qui nous barre le chemin.

Il imagine entre Tâme et le corps une sorte d'union dite substantielle : une troisième substance qui serait runion de deux. Ainsi l'union de deux substances serait elle-même une substance. Avant de voir s'il y a là autre chose qu'un pur non-sens, ou môme une contradiction, examinons sa réfutation de la doctrine qui fait de l'homme une âme servie par un corps.

— Il en résulterait, dit-il, que l'homme n'est pas un ; que l'union du corps et de l'âme, qui le constitue, n'est pas essentielle, mais accidentelle et passagère, relinquitur igitur quod homo non sit unum simplicU ter, et per consequens nec ens sintpUciter, sed ens per accidens. — Et quand cela serait ? Un homme est un homme ; mais faut-il qu'il soit un dans son essence même ? Est-il un dans l'essence qui le constitue hoqime, dès qu'on distingue en lui un corps mortel, une àme immortelle ? L'homme essentiellement un est mortel ou immortel tout entier. On se tire de la diflBculté par l'imagination d'une « résurrection de la chair » à la fin des temps : soit, si l'on doit croire un dogme, peut-être vrai, mais qui n'est pour la philosophie que la plus gratuite des hypothèses ; mais que devient l'homme dans l'intervalle ? Et qu'est-ce que l'immortalité d'une âme qui n'est pas lui ? S'il est une âme servie par un corps, on conçoit qu'à la mort, cessant d'en pouvoir disposer, il le quitte pour une autre condition d'existence : il passerait d'un milieu corporel, qui est le corps humain, à un autre.

TIIKORIE DK I, AMR IIUMAINT

lOi't ne serait i^u'uii changement de mrlieu : un , môme (ju'il ne le quitte que provisoirenicnl. îtpouve un jour, ressuseité ou refait pour bob

on conçoit, dis-jc, ou t'iinmortalitê délinitive line qui est l'Iiomme, ou l' immortalité provin attendant sa réunion à «ton corps, d'une imv

toujours riiomme, à qui son corps serait tour iMé et rendu : ôté pour son repos et pour son

récompense ou juste peine, rendu pour son

L-Thomas insiste : L'Iiomme est un être sensiî qu'il ne serait pas, si le corps n'appartenait son essence, car l'Ame seule ne sent point. autem non est sine corpore. — L'ùine seulr ; pas, soit, comme le corps seul ne vit pas : il 1 corps mi milieu où il puise la nourriture et toutes les conditions de sa vie ; suit-il de là qu'il e qu'un avec ce milieu ? Le corps provoqm' ime des sensations, qui sont pour elle des occade connaissances, des suscitations d'idées : ît le corps sont liés eomme le télégi'aphîsle cl «il télégraphique, comme le violoniste et !<■

y a des actes, tels que la joie, la tristesse, la , etc., communs à l'âme et au corps... — Quoi! e, une tristesse, une eniîote qui serait du corps ne temps que de l'àine ? Non. Le corps provuns l'Ame ime jouissance, une souffrance, mais Une qui jouit, qui soulîre ; le corps détermine 1 se manifester sous tel mode, joie, tristesse. , mais toujours mode propre à l'àme, oii li' l'est pour rien autre que pour exciter l'àme ii duire cUc-mèmc, ii devenir ce qu'elle est. a de la puissance à l'acte, — Sunt tamen aliguo'

operationes communes sïbi et corpori, ut timere et irasci et sentire et hujusmodi : hœc enim accidunt secundum cdiquam transmutationem alicujus determinatœ partis corporis,,. D'un peu plus, Saint-Thomas allait nous parler d'une transformation de mouvement corporel en sensation, de sensation en connaissance : ne décrit-il pas, dans sa tliéorie de la connaissance, une connaissance sensible distincte de la connaissance intellectuelle^? Laissons la connaissance ; il ne s'agit ici que des sensations et des passions : Saint-Thomas lient à leur sujet le langage môme du matérialisme physiologique. C*est peut-être ce qui lui vaut un regain auprès de théologiens heureux d'avoir toute prête, dans la plus autorisée de leurs écoles du Moyen Age, une philosophie si aisément d'accord avec le matérialisme d'une prétendue science contemporaine. Non, certes, qu'il y ait chez eux calcul, ni un autre intérêt que celui de la vérité ; mais par suite (Vhabitudes involontaires d'esprit et de langage contractées au contact de cette science, et sous rinfluence d'un siècle tout imprégné d'idées matérialistes. L'Arislotélismc a plus d'affinité que le Platonisme avec ce quon appelle aujourd'hui Vesprit scientifique.

Saint-Tliomas n'est pas matérialiste, assurément : sa foi le lui défend. Logiquement, il semble bien qu'il devrait l'être.

Les formules équivoques abondent chez lui. Il les sauve par l'interprétation. Mais combien ne serait-il pas aisé de les interpréter dans le sens du matérialisme ! Sentire accidit in ipso moveri a sensibilibus cxteî*ioribusr : être mii par l'objet sensible, c'est cela qui est sentir ? Et la sensation ne sera-t-elle que l'im-