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sée. Le temps n'existe pas en dehors de nous^ toute sa réalilë est comprise dans l'idée que nous en avons en notre esprit. Croire que le temps a quelque réalité en dehors de notre pensée, c'est transporter à un objet problématique ce qui n'ap* parlient qu'au sujet. Le temps n'est qu'une condition subjective de nos intuitions internes i confie l'espace n'est qu'une condition subjective de nos intuitions externes. Entre le temps et l'espace il y a cetle seule dillerence que l'espace est la condition exclusive sous laquelle nous percevons tous les phénomènes extérieurs, tandis que le temps est plus spécialement la condition sous laquelle nous percevons les phénomènes inté* rieurs. Mais tout phénomène, les phénomènes externes comme les phénomènes internes, ne nous est connu qu a la condition d'arriver à la conscience. U en résulte^ selon Kant, que le temps^ condition formelle de la perception de tous les phénomènes intérieurs, se trouve parla même la condition formelle à priori de tous les phénomènes, soit internes, soit externes, sans exception. U est la condition médiate de la perception des phénomènes externes , et la condition immédiate des phénomènes internes. Ainsi ^ dans le système de Kant , la subjectivité ou l'idéalité do temps rejaillit sur toute la connaissance, et la frappe tout entière de subjectivité et de relati*

DB LA AAIftON IMPJB ABONNE LLB. UNS

vite. Les arguments sar lesquels Kant s'appuie pour soutenir cette étrange opinion sont les mêmes que ceux qu'il a invoqués en faveur de l'idéalité de l'espace, ei il n'est pas besoin de les réfuter de nouveau. D'ailleurs, en niant la réalité objective du temps, comme en niant la réalité objective de l'espace, Kant déclare suspecte l'autorité et la légitimité de la raison; il ouvre la porte à un scepticisme nouveau, aussi dangereux, plus radical et non moins mal fondé , comme nous le verrons plus tard , que tous les autres systèmes sceptiques qui se sont produits dans l'histoire de la philosophie.

Mais si le temps en soi n'est pas une pure forme de la pensée ni un être existant par lui-même ni un simple rapport de succession entre les choses, quelle en est donc la vraie nature? C'est encore à Glarke que revient l'honneur de l'avoir nettement déterminée et définie.

Le temps absolu et infini n'étant pas un rapport entre les choses et n'étant pas une réahté indépendante, il reste qu'il soit un attribut. Or de quelle réalité sera-t-il l'attribut? Infini et absolu» il ne peut être la propriété de rien de contingent et de fini, mais seulement de l'être infini et absolu. Le temps ne doit donc être conçu que conune ua

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attribut de l'être infini. Telle est Topinion de Glarke et de Fénelon, telle est, selon nous, la seule opmion qui puisse satisfaire à la raison et rendre compte des caractères avec lesquels elle ne peut pas ne pas concevoir le temps. Le temps infini est une suite immédiate et nécessaire de l'existence de Dieu ; et c'est Dieu qui par son essence est le fondement du temps , tout comme il est le fondement de l'espace. Le temps infini est sa permanence absolue, son éternité, de même que l'espace infini est son immensité. Toute durée finie et contingente est une limitation de son éternité , tout comme toutes les étendues particulières sont des limitations de son immensité. Tâchons d'approfondir davantage cet attribut de l'être infini auquel correspond notre idée d'un temps nécessaire et infini.

L'être infini et nécessaire est doué d'une permanence absolue et d'une durée sans bornes.

Étant nécessaire, il ne peut cesser d'exister; étant infini, il ne peut soufi'rir de bornes dans son existence. L'éternité est le mode de la durée de l'être infini. La durée variable, successive, contingente des créatures, diffère tout autant de l'éternité que le corps diff'ère de l'immensité, autant que ce qui a des bornes diff'ère de ce qui n'en a pas. Notre durée est successive, elle a des li-

DB LA BAISO!f IMPERSONNELLE. lOV

mites » un milieu , un commencement , une fin ; en un mot, elle est divisible , elle a des parties. La raison ne conçoit rien de tel dans Texistence de l'être infini, elle n'y conçoit ni commencement, ni milieu, ni fin , ni limites , ni parties d'aucune nature. L'éternité étant indivisible comme tout ce qui est infini, elle est toujours tout entière et tout à la fois , en dépit de toutes les divisions auxquelles notre imagination s'efforce de la soumettre. U n'y a pas de date , pas de chronologie dans l'éternité. Il n'y a pas une éternité avant tel ou tel point quil nous plaît arbitrairement de Hxer, soit avant le commencement du monde, soit avant que nous fussions nés , et une autre éternité qui daterait à partir de ce point. Quiconque parle et raisonne ainsi , quiconque prétend poser une date quelconque au sein de l'éternité, montre par là clairement qu'il ne s'est jamais rendu compte ni de l'éternité ni de l'infini. D est aussi impossible de concevoir deux éternités que de concevoir deux êtres infinis. Ces deux éternités ne se borneraient-elles pas réciproquement à leur point de contact, et, en conséquence, comment seraient-elles des éternités? Entre l'éternité et notre durée, comme entre Tinfini et le fini, il n'y a point de rapport, point de comparaison, point de mesure possible. Fénelon développe dans tout le chapitre sur l'éternité de

son traité de l'Existence de Dieu cette même pensée avec une éloquence et une profondeur remarquable. (( Dirai-je^ s'écrie-t-il dans une invocation à Têtre infini , que vous étiez avant moi? Non; car voilà deux termes que je ne puis souffrir. Il ne (àut pas dire vous étiez; car vous étiez marque un temps passé et une succession. Vous êtes, et il n'y a qu'un présent immobile^ indivisible et infini que Ton puisse vous attribuer^ pour parler dans la rigueur des termes. Il ne faut point dire que vous avez toujours été» il faut dire que vous êtes, et ce terme de toujours qui est si fort pour la créature, est trop faible pour vous, car il marque une continuité et non une permanence... Ce que j'ai dit du passée je le dis de même de IV venir ; on ne peut pas dire que vous serez après ce qui passe, car vous ne passez pas. Ainsi, vous ne serez pas , mais vous êtes ; et je me trompe toutes les fois que je sors du présent en parlant de vous. On ne dit point d'un rivage immobile qu'il devance ou qu'il suit les flots d'une rivière, il ne devance ni ne suit, car il ne marche point; ce que je remarque de ce rivage par rapport à l'immobilité locale, je puis le dire de l'être infini par rapport à l'immobilité de l'existence. Ce qui passe a été et sera, et passe du prétérit au futur par un présent imperceptible qu'on ne peut jamais assigner ; mais ce qui ne passe pas existe

absolument et n'a qu'un présent infini. Il est, et c'est tout ce qu'il est permis d'en dire. Il est sans temps dans tous les temps de la création. Quiconque sort de cette simplicité tombe de l'éternité dans le temps. » Il est impossible de mieux définir l'éternité ou la permanence absolue de Dieu, il est impossible d'en exclure plus rigoureusement tout ce qui ne lui appartient pas.

Tel est l'objet de notre raison lorsqu'elle conçoit le temps nécessaire et infini, et cette durée variable et limitée à propos de laquelle elle le conçoit , n'est que la transition , le passage des créatures sur cette permanence absolue, sur cette éternité de l'être infini. Mais, objecte Leibnitz à Clarke : « Si l'espace infini est l'immensité de Dieu, le temps infini sera l'éternité de Dieu ; il faudra donc dire que ce qui est dans l'espace est dans l'immensité de Dieu, et, par conséquent, dans son essence, et que ce qui est dans le temjps est dans l'éternité de Dieu, phrases étranges, et qui font bien connaître qu'on abuse des termes ^ t>

Quant à nous , pas plus que Clarke , pas plus que Fénelon , pas plus que Malebranche , qui a dit précisément : « Les esprits sont dans la rai-

1 OEuvret de'Uibnitx, Édit. Charp., 2« toI., p. 455.

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son divine et les corps dans son immensités » nous ne reculons devant cette conséquence bien entendue. Mais quoi, dira-t-on, n est-ce pasab* sorber tous les êtres au sein de Dieu que de les placer tous au sein de son immensité et de son éternité ? Cette question est toujours la même , c'est toujours la question des rapports du fini et de rinfmi , qui se présente à propos de chacune des notions absolues de la raison impersonnelle, et que nous sommes obligés d'ajourner pour éviter de tomber dans de continuelles répétitions. Lorsque nous disons que l'espace et le temps sont des attributs de Dieu, et que toutes choses sont placées au sein de son éternité et de son immensité, nous ne faisons que répéter sous une autre forme ce que déjà nous avons dit en étabhssant l'existence de Têtre infini, c'est-à-dire l'existence d'un être en dehors duquel rien ne peut être conçu puisqu'il est infini , et qui , par conséquent, doit comprendre en son sein toutes les existences finies. Nous ne soulevons donc pas ici un problèijpe nouveau , nous ne faisons que reproduire sous une forme nouvelle un problème, toujours le même, dont la solution est comprise dans la question générale des rapports de l'infini, de Dieu avec le monde.

1 Entretiem de métaphyiique, ÉàiU Charp., 1 vol., p. 198.

Les idées absolues de temps et d'espace ont donc un même objet, et ainsi s'explique la re^ marquable analogie qui existe entre le temps et l'espace, soit qu'on les considère au point de vue psychologique^ soit qu'on les considère au point de Tue ontologique. Cette fraternité du temps et de l'espace se trahit par lasimiUtude, parle parallélisme des hypothèses dont presque toujours ils ont été l'objet. Celui qui a conçu l'espace comme une réalité distincte du monde et de Dieu, concevra le temps de la même manière. Les philosophes sensualistes ont identifié l'espace avec rétendue, et ils ont identifié le temps avec la durée. Leibnitz s'est représenté l'espace comme un rapport de coexistence entre les choses, et il s'est représenté le temps comme un simple rapport de succession entre les choses. Dans la critique de la raison pure, le temps et Tespace ont aussi une même fortune , et Kant les convertit tous deux en de pures formes de la sensibilité. Enfin, si Clarke conçoit l'espace comme un attribut de Dieu, il conçoit aussi le temps comme un autre de ses attributs. Si l'un est pour lui son immensité , l'autre est son éternité. Une de ces hypothèses sur l'espace semble entraîner nécessairement l'hypothèse correspondante sur le temps. Mais comment^ dans cette analogie, dans l'intimité de ces rapports , quelque chose pour-

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rait-il nous surprendre, puisque le temps et Tespace, Fimmensité et rétemicé, ne sont, comme Fa dit M. Royer-CoUard, que les deux dimensions de Finfini , puiscpie le temps et Fespace se rapportent à un seul et même objet , sont une seule et même chose, à savoir l'être infini? Cette définition de la nature du temps et de Fespace nest pas nouvelle; mais la philosophie française depuis longtemps a eu le tort de la dédaigner, de la reléguer parmi les chimères d'une creuse métaphysique. J'espère, en la reproduisant ici, l'avoir justifiée; j'espère avoir prouvé que seule elle pouvait satisfaire à la raison, parce que seule elle pouvait rendre compte des caractères avec lesquels la raison conçoit le temps et Fespace; et je répète encore , en terminant cette discussion, la magnifique phrase de Newton qui la résume si bien tout entière. « Emtendo semperet ubique Deus durationem et spatium , œtermtatem et infinitatem comtituit. »

L'idée du temps comme Fidée de l'espace se résout donc dans Fidée de l'infini.

DB LA KAISOir IMPEKSONKELLB. 113