BB LA RAISON IMPBISOITNBLLB. 18T

généralité des lois, en Tordre du monde, manquerait d'un fondement solide, puisque Dieu, à' chaque instant, pourrait y donner un démenti, en vertu de sa liberté souveraine.

Il faut définir la vraie nature de la liberté de . Dieu, pour répondre à cette objection, qui s*appuie sur l'idée Êiusse de la liberté en général, et de la liberté de Dieu en particulier.

Peutrétre parmi toutes les questions que soulèvent les divers attributs de Dieu, n'en est-il pas une seule qu'il importe davantage d'éclaircir, pour dissiper les fausses idées qui, dans la plupart des esprits, défigurent encore Timage de la divinité; peut-être n'en est-il pas une seule qui, mal résolue, Êisse jouer à la divinité un rôle plus indigne de sa vraie nature et de sa sagesse souveraine. En outre, la solution que nous donnons à cette question a été l'objet de récriminations plus ou moins vives^ plus ou moins éclairées ; il importe donc d'en déterminer nettement le véritable sens et de faire disparaître toutes les équivoques.

C'est de l'idée de notre liberté que nous allons à l'idée de la liberté de Dieu; en cette question, oomme en toute question de métaphysique» c'est

188 DB LA MATUBB

la psychologie qui est Tantêoédent et le fondement de l'ontologie. On comprend mal d'ordir naire la liberté de l'homme; en conséquence on comprend mal la liberté de Dieu ; et si Ton ne fait pas de Dieu un être fantasque , n'ayant d'autre loi que son caprice souverain, on s'imagine porter à sa liberté une atteinte sacrilège. En quoi consiste donc véritablement la liberté de l'hommeî L'homme a-t-il en elïet le pouvoir de se décider indifTéremment pour le oui ou le non , d'agir in- ^fféremment suivant tel ou tel motif, ou bien contre toute espèce de motif? Je pense que la liberté ainsi définie n'existe pas dans l'homme. Toujours nous nous déterminons en vertu d'un motif, j'ajoute même en vertu du motif qui dans le moment de la détermination nous parait le meilleur. Le but vers lequel sans cesse nous tendons est le bien. Une impulsion générale entraîne la volonté de Thomme vers le bien , et en vertu de cette impulsion, toujours il se détermine pour ce qui lui parait le bien , pour ce qui lui parait le meilleur dans chaque'cas particulier.

Mais une telle définition de la liberté ne détruit-elle pas la liberté? Si la volonté de l'homme incline toujours et ne peut pas ne pas incliner vers le motif qui lui paraît le meilleur, ne se tiûave-t-elle pw pw là même fatalemœt déttr-

DE LA RAIflOU IHVKMONNBLLB. IID

minée, et en conséquence irresponsable des actes qu'elle n a pas pu ne pas accomplir? Je réponds à cette objection, que la liberté consiste dans le pouvoir de suspendre le jugement par lequel nous jugeons que tel ou tel motif est le meilleur. Êtesvous sollicité par une passion , au premier abord c'est le motif de cette passion que vous jugerez le meilleur, et c'est pour lui que vous vous déciderez. Mais si au lieu de vous laisser aller à ce premier entraînement de la passion, vous suspendez votre jugement, si vous consultez la raison, vous découvrez que ce motif de la passion , qui d'abord vous avait paru le meilleur, n'est pas le meilleur dans la réalité, et que les motifs de l'intérêt bien entendu ou du devoir doivent l'emporter sur lui. Le méchant comme le juste se décide en vue du motif le meilleur; mais entre le méchant et le juste , il y a cette différence que le motif qui parait le meilleur au méchant ne Test pas dans la réalité, tandis que le motif qui apparaît au juste comme le meilleur est en effet le meilleur. D'où vient cette dilBFérence entre le méchant et le juste? Elle vient de ce que l'un se détermine toujours sous Tempire d'une passion aveugle , tandis que l'autre résiste à la passion , et consulte la raison dans l'appréciation des motife qui sollicitent sa volonté. Donc il ne £aiut pas dëânir la liberté dans rhonuney le pouvoir de se

décider indépendamment de tout motif et contre toute espèce de motifs puisque toujours la liberté incline vers le motif le meilleur ; mais il faut la définir, le pouvoir de suspendre notre jugement^ et par là de discerner le motif qui est le meilleur en réalité, c'est-à-dire au point de vue de la raison, du motif qui est le meilleur seulement &i apparence, c'est-à-dire au point de vue de la passion et de rintérét. 11 est vrai que cette susp^H sion de notre jugement a lieu elle-même en vertu d'un motif qui nous paraît le meilleur. Êtres intelligents , jamais nous ne pouvons agir sans motifs; mais comme l'a dit profondément Leibnitz, ce ne sont pas les motifs. qui déterminent notre liberté y mais notre liberté qui se détermine suivant les motifs.

Le but de la liberté ou de la volonté étant le bien , non pas un faux bien, mais le vrai bien, il en résulte que la liberté atteint son but, et brille de tout son éclat chez celui qui , sans jamais ^reff s'en va droit au vrai bien. Ce n*est donc pas par les contradictions, par les indécisions entre le pour et le contre, dans les alternatives entre le bien et le mal que se manifeste la vraie liberté. Cette espèce de liberté, qui en général est la nôtre , n'est qu'une image affaiblie et défigurée de la vraie liberté, loin d'en être le type , comine

DE LA BAISON HfPBRSOlTNBLLB. Ul

Font pensé quelques philosophes. Si telle était, en effet, l'essence de la vraie liberté, il en résulterait cette conséquence absurde que l'homme le plus libre ne serait pas l'homme constamment sage, l'homme qui ne se servirait de sa liberté que pour faire le bien ; mais l'homme tantôt sage, tantôt fou, tantôt juste, tantôt méchant, l'homme qui tantôt irait au bien et tantôt irait au mal. Étrange contradiction ; la liberté ne se manifesterait dans toute sa pureté que chez celui qui de temps à autre en ferait un plus ou moins mauvais ^ usage! N'est-il pas évident, au contraire, que moins la liberté s égare, plus elle va droit à son but, plus elle est réelle et plus elle est forte? Considérez l'homme juste , le saint : à force de combats et d'efforts, il est parvenu à soustraire en partie sa volonté aux incertitudes et aux faiblesses du libre arbitre , tel qu'il se manifeste dans le grand nombre, et la vertu qu'il pratique désormais sans effort est devenue pour lui comme une seconde nature. Sans doute la liberté en lui n'est pas encore exempte de toutes les faiblesses , de toutes les imperfections de la nature humaine ; mais néanmois elle approche de son divin idéal, et c'est de la liberté telle qu'elle est dans l'homme^ saint qu'il faut partir pour s'élever à la conception de la liberté de Dieu, c'est-à-dire pour saisir le type et l'idéal de la liberté. Ce n'est pas dans

ikh DE LA NATUBB « '

libre de faire autre chose que le meilleur? Dieu demeure tout aussi libre de faire le pire, le moins parfait, que l'homme sage de faire des folies ou le saint de blasphémer. 11 peut le faire, mais il ne le fera pas; il ne le fera pas, parce qu'il est souverainement sage. Donc ces expressions. Dieu feit toujours le meilleur, Dieu ne peut agir autrement qu'il n a agi, tout en rendant témoignage à sa sagesse souveraine, ne portent aucune atteinte à sa liberté. Au sein de cette nécessité morale, qui est le caractère propre des déterminations divines, se concilient d'une manière excellente l'immutabilité absolue et la liberté souveraine de Dieu. Donc l'immutabilité absolue^ qui est le propre de son essence et de ses attributs, est aussi le propre de sa volonté. Malebranche explique parfaitement cette immutabilité de la volonté divine dans le passage suivant des Entretiens métaphysiqtAes :

a Quoique Dieu soit la cause ou le principe de ses volontés et de ses décrets, il n'a jamais produit en lui aucun changement; car ses décrets, quoique parfaitement libres, sont en eux-mêmes éternels et immuables. Dieu les a faits^ ou plutôt il les forme sans cesse sur sa sagesse éternelle, qui est la règle inviolable de ses volontés ^ »

^ Huitième entretien métaphysique.

DB LA RAISON IMPERSONNELLE. lk&

Si, malgré ces interprétations, quelques esprits fse faisaient encore scrupule d'admettre Timmu- -ft^bilité de la volonté divine, nous leur citerons l^autorité de saint Augustin. Voici ce qu'il dit de la volonté de Dieu dans un chapitre de ses Cm* ^emom, qui a pour titre, Deus immutabilis :

« Car comme tu es absolument, tu sais seul, ^oi, qui existes immuablement, et tu sais immuaiDlement, et tu veux immuablement. Et ton essence est et veut immuablement, et ta volonté est et veut immuablement ^ »

Ne craignons donc pas d'affirmer que la volonté, que les décrets de Dieu sont immuables tout aussi bien que sa nature et ses attributs. L'être souverainement intelligent et souveraine* méat sage ne peut varier en ses actes, puisqu'il voit toujours et fait toujours ce qu'il y a de meil* leur. La croyance que nous avons en un ordre ^lu des choses repose sur cette immutabilité de Dieu.

Ce qui fait la stabilité et la généralité des lois

' Nam sieut omnino tu es, tu scis solus qui es incommutabiliter, et KiMnoommutabiliter. Et essentia tua es t et vult incommutabiliter H^oluntas tua est et yuU incommutabiliter. Couf, lib. 13, cap. 14,

IM DE LA NATimB

de la nature, ce qui constitue l'ordre en soi, c'est Pimmutabilité de Dieu. Le monde est Touvrage de Dieu ; il doit donc porter le reflet et l'empreinte de ses attributs; toutes choses doivent donc s'y passer conformément à la nature et aux attributs de Dieu, dont il est distinct, mais dont il n'est pas séparé. Si Dieu est immuable, s'il ne peut varier dans ses desseins et dans ses plans, le monde doit reproduire en lui celte immutabilité^ et il la reproduit dans la stabilité et la généralité de ses lois, dans l'ordre absolu auquel toutes choses sont soumises. Voilà pourquoi notre raison croit nécessairement qu'il y a de l'ordre dans ce monde ; que les lois qui le gouvernent sont des lois stables et générales; voilà pourquoi, quand ces lois elles-mêmes viendraient à changer, nous ne concevrions leur changement qu'en vertu d'une loi supérieure qui présiderait à cette apparente perturbation. Si nous ne pouvons comprendre que quelque chose se produise au hasard dans le monde , sans règle , sans loi, c'est que nous ne pouvons comprendre que l'être infini, qui en est à la fois le principe et le fondement, puisse lui-même agir au hasard, sans règle, sans loi ; passer d'un plan à un autre, se raviser, se contredire.

Ainsi, soit qu'on parte de l'idée de Dieu et de

DB LA BAIftON IHKISOICNELLE. 1^7

son immutabilité, soîtqu'on parle de l'idée d'ordre elle-même telle qu'elle est en notre intelligence, on arrive également à trouver dans l'immutabilité de Dieu le fondement et l'objet de l'ordre que notre raison conçoit dans le monde. Fidèles à la méthode psychologique, c'est la seconde route que nous avons suivie, et cette route nous a conduits à un des attributs essentiels de l'être infini, c'est-à-dire là oiyusqu'à présent nous ont conduits toutes les notions de la raison. C'est donc l'être infini quj est l'objet de l'idée d'ordre, comme il est l'objet des idées de cause, de temps et d*espace. L'être infini est l'ordre en soi , comme il est la cause en soi , le temps en soi , l'espace en soi. Quand la raison affirme soit la cause, soit le temps et l'espace, soit l'ordre absolu, c'est toujours une même idée^ l'idée de l'infini qui l'illumine, c'est toujours un môme objet qu'elle affirme et contemple, l'i^tre infini, principe de tout ordre, de toute généralité, de toute loi, comme de toute substantialité et de toute causalité.

148 DE LA NÂTCM