CHAPITRE XV

Peat-on légitimemeiit accuser de panthéisme cette théorie de la raisoo impenonnelle? — De la question des rapports de Dieu aTec le monde. -* Elle a reçu deux grandes solutions opposées, le déisme et le panthéisme. — DéGnition et critique du déisme. — Conséquences du déisme. — Définition et critique du panthéisme. — Distinction de deux sortes de panthéisme. — Panthéisme naturaliste. — Panthéisme idéaliste. — Du principe et de la méthode du panthéisme idéaliste.— De la nature de l'homme dans ce système. — G)nséquences du panthéisme. — Des causes principales qui inclinent les esprits au déisme ou au panthéisme.

Des divers principes que je viens d'établir, résulte une union intime du créateur avec la crature, une participation continue de rhomme avec Dieu. En effet, j'ai placé dans l'être infini Tessence de tout ce que les êtres iinis contiennent en eux de positif et de réel ; j'ai défini l'espace , l'immensité de Dieu, le temps, son éternité; j'ai démontré que la raison impersonnelle n'était pas une faculté de notre intelligence finie^ mais Dieu lui-même, présent en nous, en vertu de son infinité. De telles doctrines ne sont-elles pas contradictoires avec l'individualité et la personnalité de l'homme, ne sont-elles pas équixaleutes au panthéisme, et n'y a-t-il pas de milieu possible entre la séparation absolue et l'identification ab-

avec le monde. Tantôt elle a rapproché Dieu du monde au point de les confondre, de les identifier Tun avec Tautre ; tantôt, par un excès contraire, elle les a séparés au point de supprimer tout rapport, toute participation de l'un avec Tautre. De là deux grands systèmes opposés qui se sont produits sous des formes diverses. Avec tout le monde nous appellerons le premier système panthéisme, avec quelques auteurs nous appellerons le second déisme. Caractérisons d'abord l'un et l'autre système, montrons par où ils pèchent et par où ils sont faux et dangereux, afin d'établir nettement le caractère de la solution qui nous parait la vraie, et la différence qui la sépare soit du déisme, soit du panthéisme.

D'abord qu'est-ce que le déisme? Quelles sont ses conséquences? Quelles causes en général et quelles tendances de l'esprit y conduisent? Le déisme établit une sorte d'antithèse entre Dieu et le monde, il place Dieu d'un côté et le monde de l'autre ; il suppose la création complètement détachée du créateur, à partir du jour où elle a commencé d'exister, il le relègue, suivant les belles expressions de M. Cousin, par delà le temps et Fespaco sur le trône désert d'une éternité silencieuse. D'après ce système, Dieu, depuis le moment de la création, serait rentré

dans le repos, contemplateur oisif des choses qui se passent dans le monde ; il n'aurait plus rien de commun avec la nature et avec l'homme; il n'y interviendrait plus en rien, sinon peut-être de loin en loin et par quelques miracles ; à partir du premier branle, le monde se suffirait à luimême, indépendant de toute action divine. Le déisme se représente les rapports du créateur avec la création à l'image des rapports qui existent ici-bas entre Tartiste et son œuvre, entre Touvi'ier et son ouvrage. Sans l'ouvrier, l'ouvrage n'existerait pas; saos l'architecte, l'édifice n'aurais pas été élevé ; mais une fois l'ouvrage achevé, l'édifice construit, l'architecte et l'ouvrier s'en éloignent, ils le laissent de côté, ils cessent de s'en occuper, et néanmoins en leur absence l'ouvrage sorti de leurs mains continue d'exister. Mais si l'on y prend garde , on reconnaîtra sans peine tout ce qu'il y a de faux dans cette assimilation des rapports de l'ouvrier avec son ouvrage , et des rapports du créateur avec la création. En effet, l'ouvrier et l'architecte ne sont pas le principe de la matière de leur ou^trage, ils ne lui donnent pas l'être et l'existence^ ils ne font que l'ordonner, l'assujettir à un certain arrangement, à un certain plan soumis à des, lois générales de pesanteur, de mouvement, etc., qu'ils n ont point faites et qu'ils ne conservent

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pas. Le monde, au contraire^ ne tient pas seule* ment de Dieu son arrangement, mais encore son existence ; c'est Dieu qui lui a donné l'être, c'est Dieu qui le lui conserve, qui en est le pria* cipe et la source permanente. Comment donc de ce que l'ouvrage subsiste indépendamment de l'ouvrier qui l'a construit , conclure légitime* ment que le monde pourrait subsister indépendamment de Dieu, qui n'en est pas seulement la cause ordonnatrice, larchitecte et l'ouvrier, mais le créateur et le principe? Comment con* cevoir que le monde, après avoir été lancé par Dieu dans l'espace, ait continué d'exister loin de lui et sans lui? Conunent le fleuve séparé de sa source pourrait-il continuer de couler?

La raison se refuse d'ailleurs d'une manière absolue à admettre cette séparation du Gni et de rinfmi, du créé et de l'incréé, comme étant en contradiction flagrante avec l'idée même de Dieu. Dieu est l'être inlini. L'idée de Dieu exclut l'idée de toute limitation, de toute restriction ; il nous serait plus facile de renoncer à croire en Diea que de croire en un Dieu imparfait et limité. Mais si Dieu est sans bornes et sans limites, comment, qu'on nous pardonne l'expression, le faire tenir en un coin de l'espace ? comment établir un vide entre lui et la création ? Où trouver une place en

dehors de l'être infini pour y placer le monde détaché, séparé de Dieu? Si une telle place existait, n'est-il pas évident que Fêtrede Dieu ne s étendrait pas partout, et qu'il serait limité par la sphère du monde? Donc, il est impossible d'admettre à la fois l'infinité de Dieu et Fexistence d'un monde détaché de Dieu.

Non-seulement le déisme est contradictoire avec la i-aison, mais il aboutit à des conséquences qui ne sont pas moins dangereuses que les conséquences du panthéisme ou de lathéisme. Si Dieu est séparé du monde, si le monde marche et subsiste indépendamment de lui depuis qu'il a reçu la première impulsion, que devient Tidée de la providence ? Ce Dieu séparé du monde ne serat-il pas semblable aux dieux d'Ëpicure, à ces grands fantômes , qui n'ont aucun souci des choses d'ici-bas et ne peuvent en rien influer sur son cours? À prendre à la rigueur l'hypothèse du déisme, si Dieu cessait d'exister, le monde et l'humanité pourraient néanmoins continuer d'exister et de se développer suivant les mêmes lois en vertu du décret qui à l'origine des choses leur a conféré l'être et la vie. Or quelle idée se rapproche davantage de la négation complète de toute providence ? Quel système est plus voisin, par ses conséquences , d'un athéisme avoué ?

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Si le déisme compromet singulièrement la notion de la divine providence, il ne compromet pas moins d'autres notions qui doivent être le principe des sociétés humaines. En effet, au point de vue du déisme, comment donner un solide fondement aux notions de l'unité et de la fraternité du genre humain ? Dieu étant exilé de l'humanité comme du monde, quel sera le lien qui réunira les uns aux autres tous les individus de l'espèce humaine ? En qui et par qui seront-ils frères issus d une même origine et participant d'une même nature ? Dieu ôté du monde, l'idée de la fraternité peu i bien encore demeurer comme une illusion généreuse d'âmes élevées et bienveillantes, mais elle n'est plus un principe démontré, ayant ses fondements dans la réalité des choses.

Telles sont quelques-unes des conséquences auxquelles conduit le système qui sépare Dieu du monde. Il doit logiquement aboutir à la négation de la providence et de toute espèce de lien moral entie les hommes, et il se rencontre ainsi avec l'athéisme. En outre, il est dans son principe absolument contradictoire avec l'idée de l'infinité de Dieu. U faut donc juger et condamner le déisme avec sévérité, et avec d'autant plus de sévérité qu'en général on semble incliner à croire

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que si ce système n'est pas profond, du moins il n'est pas dangereux, et ne mérite pas d'éf re aussi vivement combattu que le panthéisme.

ftlais peut-être n'avons-nous évité le déisme que pour tomber dans le panthéisme non moins faux par son principe, non moins dangereux par ses conséquences. Peut-être n'ai-je su mettre à la place d'un Dieu séparé du monde qu'un Dieu identifié avec le monde.

Pour examiner cette question ou plutôt pour repousser cette accusation, et montrer clairement quelle différence existe entre le panthéisme et la doctrine que je viens d'exposer, il faut définir le panthéisme. Si les ennemis de la philosophie se donnent le ridicule de voir partout le panthéisme, nous ne nous donnons pas le ridicule contraire de ne le voir nulle part et de le traiter de pure chimère ; nous ne nions pas^ en effet, qu'il puisse y avoir des systèmes qui soient dans la réalité panthéistes, quoique n'avouant pas le panthéisme, et auxquels la logique puisse légitimement imposer toutes les conséquences qui sortent du panthéisme^ et nous nous bornons à soutenir et à démontrer que notre système n'est pas de ce nombre.

Il faut distinguer deux sortes principales de panthéisme : Fun qui part d'une observation plus ou moins grossière de la nature; l'autre qui, laissant complètement de côté l'observation de la nature, part et se déduit tout entier d'une notion à priori de la raison. Partout dans la nature l'observation nous découvre du mouvement, de la force, de la vie. Une philosophie empirique et grossière identiQe cette force et cette vie avec la nature maférielle sans remonter jusqu'à son principe. Elle conçoit Dieu comme l'âme de ce monde, indistincte et inséparable du monde lui-même; elle conçoit le monde comme un grand animal, elle le divinise, elle en fait son dieu. De là un panthéisme naturaliste tel qu'on en trouve l'exemple dans quelques religions de l'antiqQité, tel qu'il s'est produit chez certains philosophes, tels que Lucrèce dans les temps anciens et le baron d'Holbach dans les temps modernes; car ni Lucrèce ni le baron d'Holbach ne sont des athées, comme on le répète ; ils ont un dieu, et ce dieu c'est la nature. Lucrèce, inspiré par lui, la chanté en des versnagnifiques.

A côté de ce panthéisme naturaliste s'est produit dans l'histoire un autre panthéisme qui s'en distingue profondément par son caractère idéahste et rehgieux, Le panthéisme naturaliste ab-

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sorbe Dieu dans iir nature, dam le monde ma* tériel; le panthéisme idéaliste, au contraire» absorbe la nature et le monde matériel au sein de Dieu, au sein de l'être inÛni. Dans l'histoire de la philosophie 5 c'est Spinoda qui a déreloppé sous sa forme la plus rigoureuse le panthéisme idéaliste. Autant la raison l'emporte sur les sens» autant le panthéisme idéaliste l'emporte sur le panthéisme naturaliste. Le second est le produit d'une des premières et plus superficielles rues que l'humaiûté jette sur le monde; le premier» au contraire» a son origine dans un écart de la pensée philosophique parvenue à son plus haut degré de force et de développement. Cette dernière forme est la forme la plus élevée du panthéisfoe» la seule forme sous laquelle il peut tendre à se produire dans la philosophie moderne» et sous laquelle il a pu attirer à lui et séduire un certain nombre de hautes intelligences. Nous ne craignons pas qu'on nous accuse de panthéisme naturaliste; laissons -le donc de côté pour considérer exclusivement le panthéisme idéaliste et de mettre en évidence les différences par lesquelles nous nous en séparons.

Quelle est la méthode et la marche du panthéisme idéaliste? il ne s'appuie pas sur un empmsme plus ou moins grossier» il ne prend pas

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son point de départ dans le monde et dans la nature f il ne le prend pas davantage dans Thomme, dans la conscience, dans le sentiment de notre activité et de notre personnalité; il dédaigne la psychologie, et il s'élance tout d'abord aux sommets les plus élevés de l'ontologie. Noos avons dans la conscience l'idée de l'absolu, de Finâni, du souverainement parfait. Le panthéisme idéaliste s'attache exclusivement à cette idée et à la contemplation de l'être infini lui-même , dont elle est une intuition immédiate, et c'est de là qu'il part pour arriver à l'homme et au monde par voie de déduction. L'idée de l'absolu et de l'infini ne peut nous venir que d'un être contenant eai lui tout ce que cette idée renferme ; donc irexisteun être absolu et infini qui existe par lui-même, qui existe nécessairement. Cet être existant par luimême est la seule et unique substance. En effet, le caractère essentiel de la substance , telle que la raison la conçoit, est d'exister par soi, d'exister nécessairement et indépendamment de toute cause. Comment donc deux substances différentes pourraient-elles coexister? Les substances ne se distinguent les unes des autres que par les attributs ; les attributs sont la manifestation et l'expression de la substance. Si donc deux substances existaient, ces deux substances auraient une même essence^ à savoir, l'existence; ayant

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une même essence^ elles auraient les mêmes attributs» et en conséquence elles ne pourraient se distinguer Tune de l'autre et se confondraient nécessairement en une seule et même substance. C'est ainsi que Spinosa, et à son exemple la plupart des philosophes panthéistes établissent la proposition fondamentale de laquelle ils pensent £siire logiquement dériver tout leur système. Nous aussi nous admettons cette proposition. Nous reconnaissons qu'il n'y a et qu'il ne peut y avoir qu'une seule substance absolue ; mais nous ne pensons pas que cette proposition aboutisse logiquement au panthéisme.

La fubstance étant définie ce qui existe par soi, il est évident qu'il n'y a qu'une seule substance; mais prouver qu'il n'y a qu'une seule substance existante par elle-même, revient tout simplement à prouver qu'il ne peut y avoir qu'un seul être inlini, qu'un seul Dieu, ce qui est incontestable et ce que personne ne conteste.

Quelle est donc la question qui s'agite entre les panthéistes et leurs adversaires? C'est la question de savoir si, en outre de la substance en soi, de la substance infinie, il ne peut pas y avoir des substances finies qui lui empruntent une certaine part de causalité et de substantialiié ; des êtres qui, quoique n'existant pas par eux-mêmes, possèdent

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cependant réellement une existence dérivée et déléguée. La question est de savoir si entre l'être nécessaire et les simples modes, les purs phénomènes, il n'y a pas quelque chose d'intermédiaire, c'est-à-dire des substances relatives et finies. Or, la proposition fondamentale de l'éthique de Spinosa ne nous semble pas résoudre cette question, et on peut l'accepter sans accepter nécessairement les principes secondaires et les conséquences qu'il en déduit. Voici quelles sont ces conséquences. Cette substance unique qui est Diea, est à la fois la cause et la matière du monde; elle est à la fois, suivant l'énergique expression de Spinosa, natura naturam et natura nafurofa, cause et effet, créateur et créature, Dieu et monde. En vertu d'une nécessité inhérente à sa nature^ cette substance unique se développe, et par ses développements elle engendre toutes les choses particulières ; par ses attributs et ses modes elle constitae l'univers tout entier. Tons les êtres qui existent dans ce monde, tous ceux qu'embrasse notre expérience, comme tous ceux que notre raison peut concevoir, ne sont également que des résultats de ce développement, des modes, des attributs de Dieu. Autant on distingue de classes d'êtres dans la nature, autant il faut admettre d'attributs de Dieu^ dont ces êtres soient les modes. Ainsi Spinosa, divisant tous les êtres de la nature,

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oomme son maître Descartes, en deux grandes classes irréductibles l'une à l'autre, les corps et les esprits, l'étendue et la pensée, place en Dieu deux attributs fondamentaux, la pensée et retendue. Tous les corps sans exception sont des modes divers de l'attribut de l'étendue; tous les esprits, toutes les pensées sont des modes divers de l'attribut de k pensée.

Que sera donc l'honime, quelle sera sa réalité dans le système de Spinosa et dans tous les systèmes vraiment panthéistes? L'homme n'aura point de réalité ni propre ni dérivée ; il ne sera qu'un mode^ ou plutôt qu'une collection de modes des attributs de Dieu. Son existence tout entière, soit physique, soit morale, avec tous ses changements et toutes ses vicissitudes, ne sera qu'une succession des modes des attributs de Dieu ; son corps, une succession des modes divers de l'attribut divin de 1 étendue, et son âme une succession non moins fugitive des modes de l'attribut divin de la pensée. Voilà Thomme de Spinosa et du panthéisme; cet homme n'est qu'une ombre dépourvue de toute réalité, un moment qui s écoule dans le développement continuel de la substance divine. 11 n'est pas besoin de faire remarquer combien cet homme artifiddi auqudi vient rigoureusement aboutir le

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panthéisme par voie de déductions à priori, est dilKérent de cet homme réel que la conscience nous révèle comme l'unité simple et irréductible, comme une force essentiellement active et libre; car dans une collection et une succession quelconque, où trouver une unité réelle et vivante? dans ce qui est le simple développement d'une autre substance , où placer l'individualité et la personnalité?

Nous avons fait voir au commencement que toute négation de TinGni était contradictoire^ puisque Tidée d'être infini entre nécessairement dans toute proposition. Toute négation du fini n'est pas moins contradictoire, puisque toute proposition suppose la conscience de nous-mêmes, et en conséquence une aifirmation de Texistence et de la réalité du fini. Tout panthéisme est donc condamné à se débattre vainement sous cette écrasante contradiction.

Telle est la méthode générale^ et tels sont les traits essentiels du panthéisme idéaliste. Nonseulement il ne sépare pas^ mais il ne distingue même pas Dieu d'avec le monde, l'être iniini d'avec l'ensemble des êtres finis. Cette existence absolue et nécessaire , que la raison conçoit à priori comme l'essence de l'être infini, est, à son

point de vue^ le seul mode d'existence possible ; il absorbe en son sein toute existence relative et individuelle; et en dehors de Dieu il n'admet plus que de simples phénomènes, que des chimères et des ombres. Ce que la conscience nous atteste de notre unité» de notre individualité, de notre personnalité, n'est pour lui qu'une vaine illusion, dont la raison fait prompte et entière justice.

Tels sont les deux grands systèmes opposés qui sont en présence sur la question des rapports de Dieu avec le monde. Pour les résumer tous les deux en quelques mots, l'un non-seulement distingue, mais sépare Dieu du monde; l'autre nonseulement ne les sépare pas, mais ne les distingue pas, et les confond au sein d'une même et absolue unité. Après les avoir ainsi tous deux caractérisés, indiquons quelles sont les causes principales^ quels sont les travers de méthode, les tendances d'esprit qui d'ordinaire nous portent à l'un ou à l'autre.

Nul système, à notre avis, plus que le déisme n'atteste une absence complète de tout sens métaphysique. Il a sa source en une vue tout à fait superiicielle et empirique des choses. Le déiste s'imagine que ce qui est séparé au regard de notre expérience doit être aussi séparé dans la réalité

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des choses ; il se préoccupe uniquement de la diversité des existences, et il perd de vue le principe commun duquel elles découlent et auqud toutes doivent se rapporter. Mais des causes particulières, telles que la crainte du panthéisme et la considération exclusive de la liberté humûne, ont pu et peuvent encore contribuer à jeter des esprits, d'ailleurs distingués, dans le déisme. Pour échapper à Funivers-Dieu, ou à Fabsorption de toutes les choses finies au sein de letre infini, on se précipite par réaction dans l'excès contraire, et on relègue Dieu au delà du temps et de Fespace, loin des limites du monde, de peur d'être exposé à le confondre de nouveau avec lui. Il arrive encore qu'on se persuade de l'impossibilité de concilier l'existence de notre personnalité et Fidée d'une participation quelconque de Diea avec le monde, et pour sauver la liberté humaine, on n hésite pas à rejeter bien loin Fidée de cette participation, et à rompre toute espèce de lien entre le créateur et la création.

D'autres causes , d'autres vices de méthode, d'autres tendances conduisent certains esprits à l'excès opposé du panthéisme. Je rappelle que je ne parle point ici du panthéisme naturaliste, mais seulement du panthéisme idéaliste. Or, comme déjà je Fai remarqué, le vice de méthode qui engeiH

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dre ce panthéisme consista à prendre pour point de départ exclusif les notions à priori de la raison pure, à débuter par l'ontologie, sans avoir préa* lablement traversé la psychologie. Mais* indépendamment de ce vice de méthode, il est cer-* taines considérations, certaines tendances qui conduisent encore quelques esprits au pan* théisme^ Ainsi, il y a des intelligences qui vont an panthéisme parce qu elles espèrent y trouver un refuge contre des difiicidtés et des objections qui les tourmentent, une réponse à des questions dont vainement elles cherchent ailleurs la solution. Telle est la question de Forigine du monde^ qnele panthéisme leur parait aplanir en écartant, d'une part, l'idée de l'éternité du monde opposée à rétemité de Dieu , et, de l'autre , l'idée de la o'éation ex nihilo.

Il est encore une autre voie, celle du mysticisme, qui conduit les âmes, et souvent les âmes les plus pures et les plus pieuses, au panthéisme. L'histoire de la philosophie à la main , il est facile de prouver que plus d'une fois le panthéisme a été là conséquence du mysticisme et d'une contemplation exallée et exclusive de la nature divine. A force de s'enfoncer dans la contempjation de Dieu et de l'infini, Thomme le plus pénétré du sentiment rehgieux peut arriver à perdre le sen-

timent de sa personnalité , et à absorber toutes choses et lui-même dans le sein de Dieu , continuel objet de ses méditations. De là les prodigieux écarts , de là les conséquences singulières dans lesquels est souvent tombé le mysticisme. Parcourez les œuvres des philosophes mystiques, analysez les élans de leur piété exaltée , et dans tous vous trouverez une tendance plus ou moins prononcée à anéantir Faction et la volonté de l'homme sous Faction et la volonté divine^ et à absorber sa personnalité en Dieu. Rien n'est plus évident que ce rapport du mysticisme avec le panthéisme pour tous ceux qui ne s'obstinent pas à confondre le panthéisme avec le matérialisme et l'athéisme , pour tous ceux qui ont su reconnaître le caractère contemplatif et religieux dont presque toujours il est revêtu. A priori ^ le rapport du mysticisme au panthéisme s'établit par la raison; àposterioriy il se confirme par l'histoire de la philosophie en général et de la philosophie mystique en particulier. C'est là ce qui justifie ces analogies et ces comparaisons entre Spinosa et les mystiques les plus réputés pour leur sainteté et leur piété , comparaisons que des esprits peu éclairés ont trouvées si singulières et si scandaleuses. Cependant n'est-il pas évident que l'auteur de Umitaiion de Jésus-Christj par exemple, à force d'iusister sur cette idée que l'homme est

un rien, est un pur néant, qui n'a de vie cpi'en Dieu et par Dieu, se rapproche de la conclusion du panthéisme : Thomme n'est pas un être, mais seulement un phénomène, un mode de Dieu?

Telle est la nature du déisme et du panthéisme f telles sont leurs conséquences , telles sont les causes et les tendances qui y conduisent. L un et l'autre aboutissent à des conséquences également dangereuses ; Tun et l'autre sont également éloignés de la vérité. Si aucun de ces deux systèmes opposés ne contient la vraie solution de la question des rapports de Dieu avec le monde, quel autre système est le vrai? Cherchons ce système, cherchons-le à égale distance, d'une part, du déisme, et de l'autre du panthéisme. Voyons s'il n'y a pas un passage entre les deux grands écueils que je viens de signaler , ou , en d'autres termes , s'il n'y a pas un milieu sage et vrai entre le Dieu du déisme, séparé d'avec le monde , et le Dieu du panthéisme , confondu , identifié avec lui.

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