CHAPITRE XVI
Il faut chercher un milieu entre le déisme et le panthéisme. — La théorie de la raison impersonnelle ne touche pas k ce qui constitue la personnalité de l'homme. — Il n'y a qu'une substance absotae, mais il n'en résulte pas qu'il n'y ait pas de substances relatitei. — Déûnition des substances relatives. — Conciliation du témoignage de la conscience qui nous atteste que nous sommes une substance réelle et Unie avec le témoignage de la raison qui dooi atteste l'existence de la substance absolue et infinie. — La substance finie n'existe qu'en vertu d'une participation permanente avec la substance infinie dont elle découle. — La détermioation qui lui est propre constitue sa réalité. — DiCTérence de la parlicW pation continue et de la création continuée. — DiCTérence fondtmentale entre les substances finies et les phénomènes. — Définition des substances et des purs phénomènes par Descartes. — Dieu est distinct du monde, mais il n'en est pas séparé.
Si notre intelligence était nécessairement condamnée à choisir entre le déisme et le panthéisme, s'il n y avait pas de milieu entre ces deux systèmes, dont l'un détruit l'inanité et la providence de Dieu, et tous les fondements de la fraternité humaine , et un autre système qui nie notre liberté et notre personnalité, qui fait deThommeun pur phénomène, nous solliciterions comme une faveur insigne le droit d'une hésitation et d'une indécision éternelle. Mais heureusement cette triste alternative n'existe pas. Entre ces deux écueils , il y a un passage qu'une saine philoso-
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phie peut trouver et franchir sans naufrage. Entre rinfinité de Dieu, d'une part, et de laulre l'existence des substances Unies et de la personnalité humaine , il n'exisle pas une nécessaire antinomie. Il n'y a pas nécessité de sacrifier soit la réalité des substances finies à l'infinité de Dieu, soit l'infinité de Dieu à la réalité des substances finies. Dieu est infini, en conséquence de son infinité il est présent dans le monde et en particulier dans l'homme; la nature de la raison universelle qui nous éclaire est la nature, l'essence de Dieu même présent substantiellement en nous; ces principes nous paraissent incontestables, et nous ne croyons pas qu'ils conduisent à la confusion, à l'identification de Dieu avec le monde.
Je commence par une remarque importante qui doit dominer et éclairer toute la question. Ce dont il s agit avant tout, c'est de démontrer que notre doctrine ne compromet pas l'existence de la personnalité humaine. Or, en quoi réside notre personnalité? Evidemment , ce n'est pas dans la raison. La raisonest corn mune à tous les hommes; elle est fatale, elle s'impose à tous également. D'aucun d'eux il ne dépend de concevoir ou de ne pas concevoir l'absolu, Tinfini; d'aucun d'eux il ne dépend de croire ou de ne pas croire au temps, à l'espace, à la généralité et à la stabilité
des lois de la nature, de ne pas juger que le bien est obligatoire, et que tout symbole de l'infini est beau. Ces notions ne sont pas le produit de noire activité^ elles se développent spontanément en notre intelligence, elles s'imposent nécessairement à notre jugement. Encore une fois, la raison, de l'aveu de tous ceux qui n'en ont pas méconnu l'existence, ne vient pas de nous , elle n'est pas nous, elle est entièrement placée en dehors de ce qui constitue notre personnalité, elle est impersonnelle. Ainsi, lorsque nous définissons la nature de la raison par l'essence même de Dieu présent substantiellement en nous en vertu de son infinité, nous ne portons point atteinte à ce qui constitue la personnalité de l'homme, nous ne faisons que rendre compte de la nature de ce qu'il y a d'impeisonnel en lui , et nous ne touchons pas même à la sphère de son individualité et de sa liberté. Comuient donc pourrait-on s'alarmer légitimement de notre définition de la nature delà raison impersonnelle, puisqu'elle laisse intact le domaine tout entier de l'individualité, de la personnalité, de la liberté?
Mais peut-être on objectera que définir ainsi la nature de ce qu'il y a d'impersonnel dans l'homme, c'est anéantir la possibilité même de toute personnalité. Entre l'impersonnalité con-
stiluée par la nature même de Dîeu et la personnalité, n'y a-t-il pas une incompatibilité absolue? Si cette raison qui éclaire Fhomme consiste dans la substance et la conscience même de Dieu , comment l'homme pourra-t-il être conçu, distinct de Dieu, comment ne sera-t-il pas un simple phénomène de la substance de Dieu ?
Pénétrons plus avant dans la question afin de répondre à cette objection. Spinosa définit»
comme Descartes, la substance, ce qui existe par soi ; mais , comme Descartes, il ne restreint pas cette définition à la nature du premier être , de Têlre absolu, et il en tire cette conclusion immédiate, qu'une seule substance existe, dont toutes choses ne sont que les modes et les phénomènes. En eflfet, il est impossible de concevoir l'existence de deux êtres existant par eux-mêmes, de deux êtres infinis. Mais si cette définition est incontestablement vraie en tant qu'elle s'applique à l'être suprême, elle est fausse en tant qu'elle s'applique à toutes les substances, sans exception.
L'existence par soi est la condition essentielle de la substance absolue et infinie, elle n'est pas la condition essentielle des substances relatives et finies. Quand on a prouvé qu'une seule substance existe par elle-même, on n'a pas prouvé qu'en
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dessous de celle substance il ne puisse y avoir des subslances finies et relatives, qui, quoique dérivées de la substance infinie, possèdent cependant une cerlaine substantialité, une existence réelle, une activité propre et spéciale. De l'unité nécessaire de Têlre existant par lui-même, il ne résulte en aucune façon qu en dehors de cet être il n'y ait plus que de purs phénomènes, de simples modes de son essence et de ses attributs; qu'entre l'être absolu et les purs phénomènes il n'y ait pas des intermédiaires qui, doués d'une substantialilé empruntée et dérivée, se distinguent tout autant du pur phénomène qu'ils se distinguent de l'être existant par lui-même. D faut le redire encore, là est toute la question entré nous et les philosophes panthéistes. Cependant, absorbés tout entiers par la considération exclusive de l'être existant par lui-même, ils semblent n'y avoir pas pris garde, et de l'unité de la substance absolue ils n'hésitent pas à conclure la négation de toute espèce de substance Gnie, sans s'apercevoir que rien ne justifie cette conclusion arbitraire. Selon nous, la définition de la substance donnée par Spinosa est fausse, parce que, n'étant qu'une défini lion de l'essence de Dieu, elle a la prétention d'être une définition de toutes les substances sans exception; elle est fausse parce qu elle exclut au préalable, et sans aucune espèce
de démonstration, ce qui n'existe pas par soi de tout droit, de toute participation à la substantialité. J'accorde à tous les philosophes panthéistes du monde qu'il n'y a qu'un seul être existant par lui-même, mais je ne leur accorde en aucune façon qu'il y ait incompatibilité entre l'existence de l'être absolu et infini et l'existence d'êtres finis et relatifs. Quelle est donc la vraie définition de la substance qu'il faut mettre à la place de la définition de Descartes et de Spinosa? Quelle est la définition qui comprendra à la fois et la substance infinie et les substances finies? Au lieu de définir la substance en général : ce qui existe par soi, il faut la définir : tout être existant, soit qu'il existe par lui-même, soit qu'il tienne d'un autre être son existence, sa substantialité. Par cela seul qu'il est dépositaire de cette sabstantialité, de cette causalité conférée, déléguée, pour ainsi dire, un être n'est pas un simple mode, un pur phénomène, et il mérite le nom de substance. Telle est, à ce qu'il me semble, la vraie formule qui n'exprime pas seulement l'es^ sence de la substance absolue, mais l'essence de toutes les substances en général.
D ne suffit pas d'établir que la définition de la substance qui sert de point de départ au pan* théisme est inadmissible parce qu'elle exclut sans
aucune espèce de démonstration la possibilité de toute substance n'existant pas par elle-même , il faut prouver encore que l'idée de la substance relative, telle que je viens de la déterminer, n'est point incompatible avec l'existence de la substance absolue et infinie. En effet, on objectera sans doute que l'idée même de substance infinie exclut d'une manière absolue l'idée de toute autre substance, soit infinie, soit finie et relative, puisqu'il est impossible à notre raison de concevoir la place d'une existence quelconque en dehors de l'infini. Il faut donc approfondir ce que nous entendons par substance finie et relative, il feut marquer la différence que nous établissons entre une telle substance et un phénomène.
Nous existons et nous sommes des êtres finis. La conscience nous atteste notre existence, elle nous atteste que nous possédons une certaine part de causalité, et en conséquence une certaine part de substantialité, car la causalité ne va pas sans la substantialité, car dans la réalité la cause et la substance se confondent. Si nous sommes assurés de notre propre existence, nous sommes assurés, de science non moins certaine, que cette existence est limitée sous le double rapport de notre substantialité et de notre causalité. Nous jugeons ensuite, par l'observation et l'induction» qu'il y a
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dans le monde une multitude d'autres êtres doués également d une certaine portion desubstantialité et de causalité, êtres finis comme nous. Ainsi donc» d'une part la conscience, Tobservation, l'indue- • tion, nous assurent de l'existence de substances finies; d'autre part, la raison nous assure de l'existence d'un être nécessaire et infini. Voilà placés en &ce l'un de l'autre les deux termes dont nous devons chercher le rapport, les deux termes qu'il sagit de concilier. Comment des substances finies peuvent-elles exister distinctes de la substance infime^ voilà la grande question. Si le témoignage de la raison nous semblait en effet inconciliable avec le témoignage de l'observation et de la conscience, si entre l'un et l'autre existait une véritable antinomie, peut-être seraitil sage de ne pas ajouter grande foi au témoignage de l'un ou de l'autre, peut-être serions-nous placés dans l'alternative de considérer comme une illusion soit le témoignage de la raison, soit le témoignage de la conscience ; mais comme nous n'apercevons pas cette prétendue antinomie, nous nous croyons fondés à considérer comme bon et légitime le témoignage de la conscienoe, tout comme le témoignage de la raison. Nous concevons sans contradiction, d'une part la substance infinie, de l'autre les substances finies. En effet, la substance infinie ne peut-elle pas engendrer
des substances finies et relatives dont elle sera le principe et le fondement? Est-ce porter atteinte à l'infinité de la substance suprême que de la considérer comme la source de substances finies, lesquelles existent en elle et par elle^ lesquelles lui empruntent tout ce qu'elles possèdent de force, de vie, d'intelligence? Un fleuve est-il limité par le ruisseau qui en sort? Toute substance finie doit tenir de la substance infinie, c'est-à-dire de Dieu, tout ce qu'elle possède en son être de substantialité et de causalité ; elle en procède nécessairement, elle ne peut continuer d'exister qu'à la condition de continuer d'être en participation avec cette source d'où tout son être dérive. Telle doit être conçue la dépendance en laquelle se trouve toute substance finie à l'égard de la substance infinie.
Mais une telle dépendance n'équivaut-elle pas à la négation de Tindividualité et de la personnalité? En quoi pourra consister la réalité distincte de la substance finie plongée au sein de la substance inOnie existant par elle et en elle ? Cette réalité particulière et distincte consiste précisément dans la limitation, dans la détermination particulière qui constitue la substance finie. La substance finie a pour essence la paii: de substantialité dérivée qui» d'après des lois générales^
est engagée dans cette détermination, dans cette forme particulière. Grâce à cette substanfialité dérivée dont elle est dépositaire, elle devient un centre particulier d'activité, un principe d'action, tout en demeurant sans cesse reliée à ce centre infini d'activité, de vie, de force, par lequel elle est continuellement alimentée dans sa substance, dans son activité, dans sa vie. Ainsi elle n est pas en dehors, elle n'est pas séparée de la substance infinie, et cependant elle en est profondément distincte par la forme particulière et déterminée qui la constitue. Sans doute si le rapport qui unit les substances finies avec la substance infinie venait un seul instant à être troublé et suspendu, semblables au ruisseau qui tarit en même temps que sa source, toutes les substances finies seraient au même moment anéanties; mais la permanence de ce rapport suffit à leur conférer une réalité distincte, à leur constituer une existence individuelle. Je me borne à exprimer par le terme de participation, sans aspirer à la préciser davantage, ce rapport du fini avec l'infini. Je traduis cette expression du mot grec ixéôe^iç dont se sert Platon pour exprimer le rapport des idées avec les choses de l'immuable et de l'absolu avec le variable et le contingent. Peut-être quelques comparaisons pourront-elles servir à nous donner une idée plus nette et plus précise de la nature
de ce rapport. Je conçois ce rapport à l'image du rapport qui existe entre le fœtus et la mère qui le porte et le nourrit dans son sein. Ce fœtus a déjà son existence propre, il ne se confond nullement avec sa mère, il en est un èire distinct, et cependant il n'en est pas séparé, et cependant c'est de sa mère qu'il tient sa sub stance et sa vie, et il périt si les liens qui Tunis sent à elle viennent à être rompus un seul instant On peut aussi comparer ce rapport à celui qui unit la plante avec le sol dans lequel s'enfoncent ses racines. Elle est attachée à ce sol^ elle n'en est pas séparée, elle y puise par ses racines sa substance, sa sève, sa vie; si elle en est arrachée, elle ne tarde pas à périr, et néanmoins elle ne se confond pas avec ce sol qui la nourrit, elle en est distincte, elle a sa réalité, son existence propre. De même que la plante a sa racine dans le sol, de même tous les êtres finis ont, pour ainsi dire, leur racine dans l'infini, de même constamment ils y puisent tout ce qu'ils en ont en eux de substantialité et de causalité^ sans se confondre avec lui.
Cette participation continue qui existe nécessairement, selon nous, entre le fini et l'infini, entre les créatures et le créateur, n'est pas la création continuée de Descartes et de son école. Des-
cartes a conçu le rapport qui unit Dieu avec le monde comme un rapport de création continuée. Dans la métaphysique cartésienne^ les créatures n'existent et ne continuent d'exister qu'à la condition d*étre continuellement créées ; si Dieu ne renouvelait à chaque instant l'acte créateur par lequel il leur confère une première fois l'existence, elles retomberaient aussitôt dans le néant. Au regard de Dieu, dit Descartes conserver et produire derechef sont une seule et même chose.
Dans mon histoire et critique de la révolution cartésienne^ j'ai combattu cette hypothèse de la création continuée ; je persiste à son égard dans les mêmes sentiments, et si je ne m'abuse je vois entre cette hypothèse et la participation continue telle que je la comprends une différence profonde. Par cette hypothèse le cartésianisme a montré combien il était pénétré de l'idée d'un rapport permanent et nécessaire entre les êtres finis et l'être infini; mais je lui reproche d'avoir conçu ce rapport de telle manière, que d'une part il porte atteinte à l'efïicacité de la volonté divine, et de laulre il détruit entièrement la réalité propre et l'individualité des créatures. Il porte atteinte à l'efficacité de la volonté divine; en effet. Dieu, dans cette hypothèse, comme l'objecte Leibnitz, n'aurait pu imprimer de la durée à ses décrets qu'à la condition de les renouveler sans
cesse, et Tefflcacité de sa volonté réduite et bornée tout entière au moment présent ne s'étendraît au delà que par une continuelle répétition. Or une telle idée est évidemment indigne de la toute-puissance et de l'infinité de Dieu. Mais en quoi Vidée d'une participation continue diffèret-elle précisément de l'idée de la création continue, en quoi est-elle plus conciliable avec la réalité propre et distincte, avec Tindividualité des créatures ? J'ai marqué cette différence lorsque j'ai dit que la limitation qui constitue les créatures avait lieu d'une manière permanente, d'après des lois générales. Dans l'opinion deDescartes, Dieu crée un être, et cet être ne continue d'exister qu'à la condition d'être continuellement maintenu dans son essence et dans ses attributs par un renouvellement continuel de l'acte créateur. Dans notre opinion, au contraire, un être continue d'exister sans continuer d'être créé, il continue d'exister en vertu d'un rapport permanent, en vertu de la participation continue qui l'unit avec Dieu, avec l'être infini, à partir du moment de la création; il continue d'exister conformément à des lois générales en vertu du lien, de la racine nécessaire par laquelle il tient et ne peut cesser de tenir à l'infini. Or, c'est la permanence de ce rapport, c'est la continuité de cette participation assujettie à une loi générale, qui donne à la créa-
ture une réalité distincte, une individualité que la création continuée lui enlève absolument. En effet, dans l'hypothèse de la création continuée, qu'est-ce que Têtre créé, sinon un acte continuellement répété de la toute-puissance divine? Mais au poii^t de vue de la participation continue, l'être créé n'est plus seulement un acte répété de la toute-puissance divine, il est un être qui tient, il est vrai, primitivement de Dieu tout ce qu'il possède de substantialité et de causalité, mais néanmoins un être réel qui subsiste désormais en vertu d'un rapport substantiel continu qui l'unit à TinGni du sein duquel il est sorti. Donc, je ne reproduis pas, en changeant seulement les termes, celte hypothèse de la création continuée qui, comme je l'ai montré ailleurs, conduit à Spinosa. Entre la participation continue et la création continuée, il y a plus qu'une différence dans les termes, il y a une différence dans les choses, une différence fondamentale dans la manière de concevoir le rapport qui unit les substances Unies avec la substance infinie.
Celui qui s'obstinerait à n'accorder que le nom de phénomènes aux substances finies telles que je viens de les définir, ferait violence aux termes et de la langue ordinaire et de la langue philosophique; il donnerait arbitrairement les noms
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de mode et de phénomènes à ce qui jamais n a été qualifié de mode et de phénomène. En effet, qu'est-ce qu'un mode? qu'est-ce qu'un phénomène? C'est une modification passagère d'un être, laquelle ne peut exister indépendamment de cet être, laquelle est un effet de la substantialité et de la causalité qui est propre à cet être, mais un effet qui n'a en lui-même aucune espèce de substantialité et de causalité ni propre ni dérivée. Or, telles ne sont pas les substances finies que j'affirme comme des êlre^ réels, et non pas seulement comme de purs phénomènes de l'essence divine. Ces substances fmies n'existent pas, il est vrai, par elles-mêmes ; elles ont une substantiabté dérivée, mais une substantialité qui, quoique dérivée et empruntée, leur est devenue propre par suite de la détermination de la forme particulière dans laquelle, en vertu de lois stables et générales, elle se trouve engagée. La substance finie devient ainsi à son tour un centre d'activité et un sujet de manifestations qui, par rapport à elle, sont de vrais niodes et de vrais phénomènes. Donc, il y a une différence fondamentale, il y a un abîme entre l'existence relative et dérivée des substances finies et les purs phénomènes avec lesquels quelques philosophes veulent les confondre.
Descartes, dans la première partie des PnVi-
âpeSj définit de la même manière les substances créées, et les distingue par le même caractère des simfdes modes ou phénomènes. « Lorsque nous concevons^ dit-il, la substance, nous concevons seulement une chose qui existe, en telle façon qu elle n'a besoin que de soi-même pour exister. » Mais à prendre cette définition dans toute sa rigueur, il n'y aurait d'autre substance que Dieu, car Dieu seul tient l'existence de lui-même^ et il n'y a rien dans le monde qui puisse exister un seul instant indépendamment de lui. Aussi Descartes se hâte-t-il de restreindre immédiatement à Dieu cette définition de la substance, et d'établir que le nom de substance n'est pas univoque au regard de Dieu et des créatures. Quand il s'agit non pas de Dieu , mais des choses créées, il faut, selon lui, entendre par substance celles qui n'ayant besoin pour exister que du concours de Dieu, nécessaire à tous les êtres, se soutiennent d'ailleurs par elles-mêmes, et n'ont besoin pour exister du concours d'aucune autre chose créée. Mais les choses qui, indépendamment du concours de Dieu, ont besoin pour exister du concours de quelque autre chose créée, ne sont que des attributs et des phénomènes. Nous croyons, avec Descartes, que telle est en effet la distinction réelle et profonde de la substance relative et finie d'avec les phénomènes. La sub-^
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stance relative et finie existe par le seul concours de Dieu; le phénoinène, indépendamment du concours de Dieu, exige le concours d'une autre chose créée qui en est le sujet.
Cette définition de la nature des substances finies concilie le témoignage de la conscience et de l'observation avec le témoignage de la raison; elle détruit toute appài*ence d'antinomie entre l'existence des êtres finis et l'existence de Tétre infini. D'une part, ces êtres finis ne sont pas placés en dehors de Tinfini, ce qui serait contradictoire, avec l'idée de l'infini, et de l'autre ils ne sont pas cependant de purs phénomènes de Tinfiniy ce qui serait contradictoire avec le témoignage de la conscience. U est donc possible par cette voie d'éviter l'un et l'autre de ces deux excès que j'ai signalés en commençant, l'excès d'un Dieu séparé d'avec le monde, et l'excès d'un Dieu confondu, identifié avec le monde, en même temps que les conséquences dangereuses qui dérivent également de l'une et de l'autre doctrine.
Dieu, sans aucun doute, est dans le monde et dans rhomme, en vertu de son infinité; mais s'il est dans Thomme et dans le monde, il nese confond ni avec l'homme ni avec le monde; il n'est pas identique avec eux, il n'est pas contenu dans
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lean limites. C'est là œ que Malebranche exprime avec force et profondeur dans le huitième entretien métaphysique.
Quand je vous dis que Dieu est dans le monde, et infiniment au delii, vous n'entrez pas dans ma pensée si vous croyez que le monde et les espaces imaginaires soient, pour ainsi dire, le lieu qu'oc* CDpe la substance infinie de la divinité. Dieu n'est dans le monde que parce que le monde est en Dien, car Dieu n'est qu'en luinnême et dans son immensité. » Dans le même entretien, Malebranche dit encore : « La substance divine est partout, non-seulement dans l'univers, mais infiniment au delà, car Dieu n'est pas renfermé dans son ouvrage, mais son ouvrage est en lui, et subsiste dans sa substance, qui le conserve par son efficace toute-puissante, n Toutes les fois que nous avons dit Dieu est dans le monde, nous rayons entendu au sens de Malebrancbe ; nous n'avons pas voulu dire que Dieu était renfermé dans les limites du monde, nous avons voulu dire que le monde était en lui, que nous étions en lui, que nous vivions en lui et par lui.
Le monde, l'ensemble des substances finies étant en une participation continuelle avec Dieu, étant en Dieu, Dieu n'est pas séparé du monde ;
les substances finies ayant une forme, une limitation propre qui leur constitue une existence individuelle, qui les distingue profondément de Têtre qui n'a pas de bornes, Dieu, quoique non séparé du monde, en est cependant profondément distinct. Dieu est distinct du monde, il n'œ est pas séparé ; telle est, à ce qu'il me semble, la plus concise et la meilleure expression des rapports de Dieu avec le monde. Il faut s'attacher fortement à cette formule ; il faut la méditer sans cesse ; elle se tient à égale distance entre la formule du déisme et la formule du panthéisme; elle renferme la vérité et la solution de la préten^ due antinomie entre la conscience qui nous atteste notre individualité, et la raison qui nous atteste l'existence de l'être inûni.
La vérité sur la question des rapports de Dieu avec le monde est donc dans un milieu entre le déisme et le panthéisme. Ai-je trouvé ce milieu? l'ai-je déterminé de manière à le faire bien saisir et bien comprendre à tous? Je n'ose l'espérer; mais si je n'ai pu y réussir, il ne faut pas en conclure que ce milieu n'existe pas, et qu'un autre plus profond ne l'aurait pas déterminé avec plus de précision et de rigueur. Si du moins, ne pouvant plus rigoureusement déûnir la vérité, j'ai indiqué là où elle doit être, là où il faut la chercher;
si j'ai fait entrevoir le point dans lequel Tinfinité de Dieu et l'individualité des créaturest la raison et la conscience peuvent se concilier, je n'aurai ps tout à fait manqué le but dilBcile que je m'étais proposé d'atteindre.
Ce qu'il y a de certain , c'est que, sans perdre notre individualité, nous sommes unis à Dieu d'une manière intime et permanente. Gela est certain à priori par une déduction rigoureuse de l'idée d'inûni ; cela est certain à posteriori par la constatation de l'existence en notre intelligence d'idées nécessaires et absolues dont Dieu seul peut être le sujet et l'objet. Que d'autres repoussent bien loin l'idée de cette union, que d'autres se complaisent dans l'idée sacrilège d'une séparation et d'une indépendance absolue, pour nous, en dehors de cette union , tout devient inintelligible, tous les principes absolus changés en simples formes de l'intelligence humaine perdent leur autorité. A la place de la vérité absolue^ il n y a plus que des vérités relatives , c'est-à-dire des apparences , c'est-à-dire un scepticisme radical et invincible ; il n'y a plus que confiision partout. Pénétrons-nous donc de cette grande vérité qui domine toute vraie métaphysique et toute vraie religion, et, loin de nous en alarmer^ aspirons, au contraire^ de tous nos vœux, de tous nos
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désirs» de toutes nos espérances , à une union plus complète avec Dieu, dans laquelle se révèle à nous une part plus grande de la vérité absolue.
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